馬克思哲學(xué)的實(shí)踐概念是其實(shí)踐的唯物主義的重要基石，其重要性不言而喻，但學(xué)界在對(duì)它進(jìn)行探索時(shí)存在兩種認(rèn)知偏向。一是在國(guó)內(nèi)學(xué)界，馬克思的“實(shí)踐”概念成為解決一切問(wèn)題與困難的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也成為一種“歸宿”。人們面對(duì)任何理論問(wèn)題與困境只要托出“實(shí)踐”就戛然而止，似乎全然“解決”了，而不去進(jìn)一步分析實(shí)踐是如何解決的和為什么能夠解決。二是在國(guó)外學(xué)界，對(duì)馬克思哲學(xué)的質(zhì)疑之一也存在于對(duì)“實(shí)踐”的解釋上。以海德格爾、阿倫特等為代表的學(xué)者認(rèn)為，馬克思的“實(shí)踐”是一種物質(zhì)的生產(chǎn)實(shí)踐，它是造成人與自然界對(duì)立的根源。這兩種淺層與表面化的理解都不利于我們深刻把握實(shí)踐概念的實(shí)質(zhì)與核心。對(duì)《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）中的實(shí)踐感覺(jué)論的探討有利于我們加深對(duì)馬克思實(shí)踐概念的把握，特別是能更好地理解實(shí)踐的直接現(xiàn)實(shí)性。
在《手稿》中，馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的直接表述有以下兩點(diǎn)。第一，“感覺(jué)在自己的實(shí)踐中直接成為理論家?！?/span>[１]這不僅說(shuō)明了感覺(jué)在實(shí)踐中，實(shí)踐感覺(jué)是存在的，而且表明通過(guò)實(shí)踐，感覺(jué)成為衡量與判斷人之本質(zhì)發(fā)展程度的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，即對(duì)“人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放”程度的表達(dá)，以及“這些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都成為人的”[２]發(fā)展尺度。這是本文探討馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的重要出發(fā)點(diǎn)。第二，馬克思僅有一次認(rèn)可性地提到了“實(shí)踐感覺(jué)”一詞。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)的豐富性需要客觀地展現(xiàn)，而感覺(jué)正是人的本質(zhì)力量豐富性的確證。他指出：“不僅五官感覺(jué)，而且連所謂精神感覺(jué)、實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等），一句話，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”。[３]我們知道，“實(shí)踐感覺(jué)”是黑格爾在《精神哲學(xué)》中提及的，其中，他是在“主觀精神”下的“實(shí)踐精神”中討論了“實(shí)踐感覺(jué)”，換言之，黑格爾是在突出“感覺(jué)”中的“精神”屬性時(shí)而把“實(shí)踐感覺(jué)”置于“精神”的領(lǐng)域內(nèi)來(lái)闡述的。馬克思在此的“實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等）”顯然主要是指黑格爾的“實(shí)踐感覺(jué)”（對(duì)此，本文將在后面闡述），使用這一概念是為了批判其唯心主義并指出其產(chǎn)生的真正基礎(chǔ)。但是，我們認(rèn)為，馬克思并未否認(rèn)這一概念，或者說(shuō)是認(rèn)可這一概念，這也是本文探討馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的重要依據(jù)。
一、馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的陳述語(yǔ)境
作為馬克思哲學(xué)思想誕生地的《手稿》，其核心議題是馬克思對(duì)資本主義“異化勞動(dòng)”的批判，這一批判成為他闡述勞動(dòng)、感性活動(dòng)、實(shí)踐以及人的感性確定性等重要概念的契機(jī)，實(shí)踐感覺(jué)論就是在此大背景中呈現(xiàn)的。
為了批判資本主義社會(huì)中人的異化存在，馬克思必然把目光聚焦于人的本質(zhì)在社會(huì)中的占有與復(fù)歸上，于是，對(duì)真正的“人”與真正的“社會(huì)”，以及二者之間關(guān)聯(lián)性的闡述就成為《手稿》的核心議題之一，而消除異化的社會(huì)和異化的人，就是馬克思闡述實(shí)踐感覺(jué)論的前提與基礎(chǔ)。首先，馬克思強(qiáng)調(diào)了人與社會(huì)的本質(zhì)統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人是感知的總體性存在。他指出：一方面，應(yīng)當(dāng)避免把“社會(huì)”當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來(lái)，因?yàn)閭€(gè)體是社會(huì)存在物，個(gè)人屬于社會(huì)，個(gè)人只有在社會(huì)中才是現(xiàn)實(shí)存在的個(gè)體；另一方面，“同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如人在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！?/span>[４]換言之，人又是生命的總體的存在，是直觀的、感知的和享受的社會(huì)主體存在，因這種社會(huì)主體存在的“被思考和被感知”而成為“觀念的總體”，即被感知到了的存在和具有自我意識(shí)的存在。人的“個(gè)體”與“總體”的雙重存在，也成為馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的兩個(gè)分析視角。
其次，人與社會(huì)之本質(zhì)統(tǒng)一的基礎(chǔ)是“感覺(jué)”活動(dòng)、“感性活動(dòng)”，在此基礎(chǔ)上以“全面的方式”占有“對(duì)象”就是人與社會(huì)的本質(zhì)統(tǒng)一。馬克思指出：“只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為人的對(duì)象或者說(shuō)成為對(duì)象性的人的時(shí)候，人才不致在自己的對(duì)象中喪失自身。只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己來(lái)說(shuō)成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人來(lái)說(shuō)成為本質(zhì)的時(shí)候，這種情況才是可能的?！?/span>[５]換言之，在“感覺(jué)”的基礎(chǔ)上，對(duì)象成為“人的對(duì)象”，亦即在對(duì)象中體現(xiàn)出人的存在（“對(duì)象性的人”）；同時(shí)，對(duì)象也成為“社會(huì)的對(duì)象”，并且成為體現(xiàn)人的社會(huì)本質(zhì)，唯有如此，“感覺(jué)”基礎(chǔ)上的“對(duì)象”才是人與社會(huì)之本質(zhì)統(tǒng)一的一種展現(xiàn)，“對(duì)象”才成為人之展現(xiàn)的作品。
最后，由于“感覺(jué)”的基礎(chǔ)是人的“身體”，因此在馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論的陳述背景中，隱藏著一條對(duì)人的“身體”的唯物史觀關(guān)注，即從“身體”到“感覺(jué)”再到“理論家”的邏輯分析路徑。馬克思認(rèn)為，人與動(dòng)物一樣，都是靠無(wú)機(jī)界生活，但是人超越動(dòng)物之處是“人和動(dòng)物相比越有普遍性，人賴以生活的無(wú)機(jī)界的范圍就越廣闊”。人的“普遍性”體現(xiàn)在，他不僅在理論上，而且在實(shí)踐上都使無(wú)機(jī)界成為人的生活和人的活動(dòng)的一部分，自然界“是人的無(wú)機(jī)的身體”，并且“是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體?！比伺c自然界的這種“交互作用”就是勞動(dòng)，即人與自然界之間是建基于“身體”上的感覺(jué)活動(dòng)，“人們談到勞動(dòng)時(shí)，則認(rèn)為是直接關(guān)系到人本身?！?/span>[６]因此，“身體”并非純粹的肉體或生物有機(jī)體，它是感覺(jué)活動(dòng)的承擔(dān)者，也是感覺(jué)活動(dòng)發(fā)展程度的體現(xiàn)者。當(dāng)感覺(jué)成為實(shí)踐中的“理論家”時(shí)，對(duì)實(shí)踐感覺(jué)的考量就成為判斷與衡量人自身之存在與發(fā)展?fàn)顩r的重要尺度。
正是在上述三層語(yǔ)境中，馬克思才提出了實(shí)踐感覺(jué)論，表達(dá)了人在“人化的自然界”的社會(huì)中展現(xiàn)出“以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己”[７]的活動(dòng)，人的感覺(jué)不再是居留或停滯在主體觀念層面上的純粹意識(shí)活動(dòng)，而是人之存在與發(fā)展程度的直接確證。
二、馬克思實(shí)踐感覺(jué)論中的黑格爾元素
如上所言，馬克思的“實(shí)踐感覺(jué)（意志、愛(ài)等等）”主要是指黑格爾的“實(shí)踐感覺(jué)”。黑格爾的“實(shí)踐感覺(jué)”既包含具有“應(yīng)當(dāng)”性質(zhì)的“意志”，又包含具有確定性的諸如高興、痛苦、羞恥等各種直觀或情感，即“高興、愉快、痛苦等等，羞恥、悔恨、滿足等等，部分地是一般形式的實(shí)踐感覺(jué)的變形，但部分地是由于它們那個(gè)構(gòu)成'應(yīng)當(dāng)’的規(guī)定性的內(nèi)容之不同?！?/span>[８]因此，我們對(duì)馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的探討就必須回溯其中的黑格爾元素。
黑格爾把哲學(xué)看作關(guān)于“精神”的科學(xué)。在《精神哲學(xué)》中，他一方面認(rèn)為精神的實(shí)質(zhì)是自由，“精神現(xiàn)在必須做的只是實(shí)現(xiàn)它的這個(gè)自由概念這件事”，[９]“一個(gè)民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，是有普遍性的；自由和普遍性就是一個(gè)民族整個(gè)倫理生活和其余生活的原則?！?/span>[１０]另一方面，他認(rèn)為精神還是將自由貫徹于人類生活與世界發(fā)展的一種真理、一種普遍的倫理原則?！熬竦木裥员举|(zhì)……被稱作倫理實(shí)體，但精神是倫理現(xiàn)實(shí)性。它是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的意識(shí)的自主體”。[１１]這說(shuō)明，“精神”是具有主體性的實(shí)體，當(dāng)“精神”主體性地貫穿于世界發(fā)展過(guò)程的每一個(gè)環(huán)節(jié)，使精神呈現(xiàn)于客觀的現(xiàn)實(shí)，使世界成為精神的表象時(shí)，“精神就達(dá)到了它的真理：它作為精神存在著，它是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的倫理本質(zhì)。”“真正意義上的精神是一個(gè)活生生的倫理世界?！?/span>[１２]黑格爾的“實(shí)踐感覺(jué)”是放在“實(shí)踐精神”中來(lái)討論的，他將“實(shí)踐精神”納入介于“理論精神”與“自由精神”之間的“精神”發(fā)展歷程之中，這是從主觀內(nèi)在性趨向客觀對(duì)象性，并且是消除雙重片面性而走向現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一性的發(fā)展歷程。“實(shí)踐精神”是從主觀內(nèi)在趨向客觀外在之承前啟后的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，是主觀性與客觀性的統(tǒng)一。它的趨向動(dòng)力和統(tǒng)一特性來(lái)自其中的“意志”，其目的是“使自由成為它的規(guī)定性，成為它的內(nèi)容和目的，以及它的定在?！?/span>[１３]因此，“實(shí)踐精神”不僅僅是主觀的，更是追求外在的客觀普遍性，在“精神”的外化中實(shí)現(xiàn)自由之追求?！白杂删瘛眲t是這種客觀普遍性的表現(xiàn)，是“理論精神”與“實(shí)踐精神”的統(tǒng)一。
實(shí)踐精神雖具有普遍性，但它是作為個(gè)體性和特殊性而存在的，最初以直接性而存在于個(gè)體的“實(shí)踐感覺(jué)”中，因此“實(shí)踐精神這樣就是實(shí)踐感覺(jué)”。在“精神”和“實(shí)踐精神”語(yǔ)境中，即實(shí)現(xiàn)自由與倫理生活的普遍性中，黑格爾認(rèn)為“實(shí)踐感覺(jué)”必然具有“應(yīng)當(dāng)”，這個(gè)“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于個(gè)體“從外部來(lái)的、直接的被決定狀態(tài)”與“它自己的本性所設(shè)定的被決定狀態(tài)的比較”。[１４]換言之，個(gè)體的“實(shí)踐感覺(jué)”協(xié)調(diào)外部“決定”與內(nèi)在本性“設(shè)定”的矛盾。個(gè)體“自己的本性所設(shè)定”，即希望或需求，它試圖達(dá)成與外部狀態(tài)的一致符合，而當(dāng)兩者符合一致時(shí)，就是“適意”，反之就是“不適意”。因此，實(shí)踐感覺(jué)中的“意志”就是要統(tǒng)一外部狀況與和解內(nèi)在本性之差異，使“應(yīng)當(dāng)”得以和諧與符合。
黑格爾的“實(shí)踐感覺(jué)”具有和解差異與矛盾而趨向外在客觀性和普遍性的意向性功能，其中的重要環(huán)節(jié)是以“精神本身的內(nèi)在反思”來(lái)超越實(shí)踐感覺(jué)的“特殊性”和“自然的直接性”，從而實(shí)現(xiàn)它的“合理性和客觀性”。[１５]但是，黑格爾的實(shí)踐感覺(jué)依然被外在客觀“精神”所籠罩，局限于“精神”展開(kāi)的“內(nèi)在反思”的意識(shí)范圍內(nèi)，仍在客觀唯心主義的窠臼中。此時(shí)的馬克思總體上并未完全擺脫黑格爾的影響，但在他的實(shí)踐感覺(jué)論中卻涌動(dòng)著超越黑格爾哲學(xué)的唯物主義要素。
三、馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的生成方法及其超越性
正如1844年11月恩格斯致馬克思的通信中所說(shuō)的：“我們必須從我，從經(jīng)驗(yàn)的、有血有肉的個(gè)人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從那里上升到'人’。只要'人’不是以經(jīng)驗(yàn)的人為基礎(chǔ)，那么他始終是一個(gè)虛幻的形象。簡(jiǎn)言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的'人’成為某種真實(shí)的東西，我們就必須從經(jīng)驗(yàn)主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個(gè)別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無(wú)中去引申?！?/span>[１６]因此，在與恩格斯共識(shí)的基礎(chǔ)上，馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的探索路徑就是：從“經(jīng)驗(yàn)的、有血有肉的個(gè)人”，即感性存在的個(gè)人出發(fā)，通過(guò)“從個(gè)別物中引申出普遍物”來(lái)把握整體的“人”。在《手稿》中馬克思指出：“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在，正如人在現(xiàn)實(shí)中既作為對(duì)社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！?/span>[１７]在馬克思看來(lái)，作為特殊的個(gè)體和總體的主體而存在的人，既體現(xiàn)為人的社會(huì)存在，也表現(xiàn)在人的思維中，人的“感覺(jué)”正是其中一個(gè)例證。當(dāng)馬克思研究“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系——視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、觸覺(jué)、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)”[１８]時(shí)，他把感覺(jué)論既建立在視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)等具體而單純的，即作為“直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在”的感覺(jué)之上；又建立在思維、精神、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛(ài)等總體而全面的，即作為“人的生命表現(xiàn)的總體而存在”的感覺(jué)之上。兩種感覺(jué)共同構(gòu)成馬克思意義上人的真實(shí)的感性存在。
然而，兩種感覺(jué)是如何聯(lián)系與統(tǒng)一的？這種具體而單純的感覺(jué)如何引申到總體而全面的感覺(jué)？感覺(jué)論的這一方法在《手稿》時(shí)期馬克思并沒(méi)有予以具體闡述，而只具有“從個(gè)別物中引申出普遍物”的意向。直到1857年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法”中，在批判黑格爾的“實(shí)踐精神”時(shí)，他才把這一方法明確地表述為：表象的具體—抽象的規(guī)定—綜合的具體。這一過(guò)程體現(xiàn)為方法上的兩條道路：“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)?！边@個(gè)“在思維行程中導(dǎo)致具體”就是綜合的具體，“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一”，[１９]它已經(jīng)不是開(kāi)始時(shí)“表象中的具體”了。據(jù)此，馬克思批判了黑格爾的“實(shí)踐精神”，認(rèn)為它與“藝術(shù)精神”“宗教精神”一樣，是“黑格爾陷入幻覺(jué)，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果”的表現(xiàn)之一。黑格爾把“實(shí)踐精神”當(dāng)作思維的綜合具體，當(dāng)作整體的實(shí)在，“只可惜它從外界取得一種推動(dòng)”，這是他陷入幻想的客觀唯心主義缺陷的根本原因。馬克思指出，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物?！币?yàn)樵谒季S所產(chǎn)生的具體總體之前，在“實(shí)踐精神”產(chǎn)生之前，“在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！?/span>[２０]質(zhì)言之，作為“主體”的“社會(huì)”及其發(fā)展過(guò)程是包括“實(shí)踐精神”在內(nèi)的各種思維具體產(chǎn)生的前提。各種表象具體都是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，但綜合具體的產(chǎn)生卻是發(fā)達(dá)社會(huì)之充分發(fā)展的結(jié)果。因此，馬克思指出：“比較簡(jiǎn)單的范疇，雖然在歷史上可以在比較具體的范疇之前存在，但是，它在深度和廣度上的充分發(fā)展恰恰只能屬于一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)形式，而比較具體的范疇在一個(gè)比較不發(fā)展的社會(huì)形式中有過(guò)比較充分的發(fā)展?！?/span>[２１]可見(jiàn)，馬克思是以社會(huì)發(fā)展的唯物史觀視角來(lái)闡明綜合思維和綜合具體的產(chǎn)生基礎(chǔ)的。
基于這一科學(xué)的思維方法，我們可以反觀馬克思在《手稿》時(shí)期對(duì)感覺(jué)的具有唯物史觀性質(zhì)的分析。馬克思認(rèn)為，人的感覺(jué)，無(wú)論是具體而單純的，還是總體而全面的，這些“個(gè)體的一切器官”正像“社會(huì)的器官的那些器官一樣，是通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系而對(duì)對(duì)象的占有，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的占有；這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)（因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)也是多種多樣的）”。[２２]這表明，建立在個(gè)體器官基礎(chǔ)上的單純感覺(jué)是“通過(guò)自己的對(duì)象性關(guān)系”及“通過(guò)自己同對(duì)象的關(guān)系”，即感性對(duì)象性關(guān)系、實(shí)踐活動(dòng)而“對(duì)對(duì)象的占有”，這種“占有”就是“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”，它體現(xiàn)了單純的感覺(jué)上升為總體而全面的感覺(jué)，而這種感覺(jué)建立在“以社會(huì)的形式形成社會(huì)的器官”[２３]上，是個(gè)體器官上單純感覺(jué)在社會(huì)和實(shí)踐中生成的“社會(huì)的器官”上全面總體的感覺(jué)，因?yàn)椤吧鐣?huì)的人的感覺(jué)不同于非社會(huì)的人的感覺(jué)”。[２４]在感性對(duì)象性關(guān)系中，建立在“社會(huì)的人”的全面感覺(jué)之上，人之本質(zhì)的豐富性才能得以充分實(shí)現(xiàn)，而“創(chuàng)造著具有豐富的、全面而深刻的感覺(jué)的人”才是“作為這個(gè)社會(huì)的恒久的現(xiàn)實(shí)”，[２５]才是真正“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”。質(zhì)言之，馬克思是以感性對(duì)象性和感覺(jué)的社會(huì)性來(lái)說(shuō)明人的現(xiàn)實(shí)性存在的。這成為馬克思此后在《德意志意識(shí)形態(tài)》中闡述“現(xiàn)實(shí)的人”及其生產(chǎn)活動(dòng)的前提和基礎(chǔ)。盡管此時(shí)成熟的唯物史觀并未創(chuàng)建，但以社會(huì)發(fā)展來(lái)分析感覺(jué)的生成過(guò)程，并以此闡述“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”，無(wú)疑具有唯物史觀之原初形態(tài)的重要意義。
四、馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的內(nèi)涵及意義
馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論不僅孕育著“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”的生成意義，還具有引申出“對(duì)象性的活動(dòng)”等科學(xué)實(shí)踐觀的重要價(jià)值。如上所述，馬克思在提及“實(shí)踐感覺(jué)”概念之前還指出：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開(kāi)的豐富性，主體的、人的感性的豐富性……總之，那些能成為人的享受的感覺(jué)，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，才一部分發(fā)展起來(lái)，一部分產(chǎn)生出來(lái)。”[２６]于是，包括“實(shí)踐感覺(jué)”等在內(nèi)，“一句話，人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”。此段話蘊(yùn)含著如下重要思想。
第一，它在闡述“人的本質(zhì)力量的感覺(jué)”與“實(shí)踐感覺(jué)”具有相同產(chǎn)生路徑中，揭示了二者具有相同的本質(zhì)內(nèi)涵。馬克思指出：正是“由于人的本質(zhì)客觀地展開(kāi)”的必要性，同樣，“由于它（指“人的感覺(jué)”——引者注）的對(duì)象的存在，由于人化的自然界”的必要性，“人的本質(zhì)力量的感覺(jué)”與“實(shí)踐感覺(jué)”才“產(chǎn)生出來(lái)”。在此，馬克思是把“人的本質(zhì)客觀地展開(kāi)”與“人化的自然界”的活動(dòng)相等同，把“人的本質(zhì)力量的感覺(jué)”與“實(shí)踐感覺(jué)”同等對(duì)待，它們共同構(gòu)成了馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的核心要義，預(yù)示著馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論是一種人的本質(zhì)力量對(duì)象化及其自我存在之確證的活動(dòng)。在具體的表述中，馬克思又把這種感覺(jué)分別區(qū)分為：一方面，是建立在個(gè)體器官基礎(chǔ)上的單純感覺(jué)，即作為具體的人的本質(zhì)力量的感覺(jué)，它是在具體領(lǐng)域中體現(xiàn)的活動(dòng)，只有在自然對(duì)象中才能得到客觀的實(shí)現(xiàn)，只有在自然科學(xué)活動(dòng)中才能得到呈現(xiàn)；另一方面，是“社會(huì)的器官”上的全面總體的感覺(jué)，即作為總體的人而展現(xiàn)出的人的全部力量的感覺(jué)，諸如“人的實(shí)踐力量”、人的“全部類力量”和“對(duì)象性的活動(dòng)”[２７]等，它是通過(guò)人的全部活動(dòng)并作為歷史的結(jié)果才得以呈現(xiàn)的，只有在世界歷史進(jìn)程中才能獲得確證。這些論斷是馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的多種類似表述，它們或成為馬克思真正“實(shí)踐”概念的雛形，或直接成為馬克思實(shí)踐概念的多樣表述。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思就把“實(shí)踐”直接地表述為“感性的人的活動(dòng)”“對(duì)象性的活動(dòng)”。換言之，此時(shí)馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論蘊(yùn)含著他真正實(shí)踐概念的早期多重內(nèi)涵，呈現(xiàn)出與費(fèi)爾巴哈感性直觀的本質(zhì)區(qū)別，盡管此時(shí)這一具有本質(zhì)高度的實(shí)踐還未予以唯物史觀的清晰闡明。
第二，它表明馬克思關(guān)于人的本質(zhì)對(duì)象化是必要與可能的?；趯?duì)人的本質(zhì)豐富性及其展示人的感覺(jué)全面性的追求，馬克思又指出：“一方面為了使人的感覺(jué)成為人的，另一方面為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué)，無(wú)論從理論方面還是從實(shí)踐方面來(lái)說(shuō)，人的本質(zhì)的對(duì)象化都是必要的?！?/span>[２８]“人的本質(zhì)的對(duì)象化”的實(shí)踐感覺(jué)活動(dòng)成為解決社會(huì)中各種理論對(duì)立的方法，諸如主觀主義與客觀主義、唯靈主義與唯物主義等“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”。[２９]以往這些理論對(duì)立之所以不能徹底解決，就因?yàn)樗鼈儍H僅滯留于哲學(xué)層面，只被看作理論的任務(wù)，而沒(méi)有借助“實(shí)踐方式”展現(xiàn)出“實(shí)踐力量”和“現(xiàn)實(shí)生活”的本職任務(wù)。此時(shí)，馬克思對(duì)以往哲學(xué)理論的批判主要是指針對(duì)斯特勞斯和布魯諾·鮑威爾等青年黑格爾派，特別是黑格爾的唯心主義辯證法。因?yàn)榍嗄旰诟駹柵墒沁@些理論對(duì)立的體現(xiàn)者，他們對(duì)批判方法完全采取了非批判的態(tài)度，他們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判完全拘泥于黑格爾的邏輯學(xué)，于是，馬克思重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了對(duì)黑格爾辯證法的批判。馬克思肯定了黑格爾辯證法的合理因素，并指出黑格爾的偉大之處在于：“他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果?！币蚨讶丝醋饕粋€(gè)勞動(dòng)的對(duì)象化過(guò)程，也就是說(shuō)，馬克思是肯定黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)力量需要對(duì)象化的論述的，因?yàn)椤叭俗鳛楝F(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn)，只有通過(guò)下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量”。但是，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)?！?/span>[３０]因此，他的主體人不是現(xiàn)實(shí)的人本身，而是“從虛無(wú)中去引申”的抽象的自我意識(shí)，他依然無(wú)法擺脫其憑借“精神”而建立的客觀唯心主義的局限。可見(jiàn)，唯有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐感覺(jué)論基礎(chǔ)上的“實(shí)踐力量”“全部類力量”“勞動(dòng)”才是消解社會(huì)中理論對(duì)立的路徑。這為馬克思此后批判包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義不是把對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作感性的人的活動(dòng)、當(dāng)作實(shí)踐去理解，以及理論上的各種神秘主義奠定了基礎(chǔ)。需要指出的是，當(dāng)馬克思以人的社會(huì)性及其感性對(duì)象性活動(dòng)來(lái)闡明具有豐富、全面而深刻的感覺(jué)的人，并“以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己”來(lái)說(shuō)明人的現(xiàn)實(shí)性和確定性時(shí)，馬克思是把實(shí)踐感覺(jué)當(dāng)作人的具有確定性意義的現(xiàn)實(shí)存在。
第三，當(dāng)馬克思把實(shí)踐感覺(jué)直接表述為“對(duì)象性活動(dòng)”之后，才能真正理解和把握人的生成過(guò)程和世界歷史的運(yùn)動(dòng)進(jìn)程。馬克思從感覺(jué)的具體性和總體性雙重性出發(fā)指出，人的現(xiàn)實(shí)具體的感覺(jué)受制于具體實(shí)際需要和社會(huì)存在。憂心忡忡的窮人是沒(méi)有審美感和音樂(lè)感的，受利益驅(qū)使的礦物商人也不可能有礦物學(xué)的美感，因此人的“本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué)”只能建立在實(shí)踐感覺(jué)的對(duì)象性活動(dòng)中。馬克思將此表述為“世界歷史”活動(dòng)，即“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物?！彼瑫r(shí)指出：“徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理。我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)。”[３１]在此，馬克思“徹底的自然主義”觀點(diǎn)表現(xiàn)在：人既是一個(gè)自然存在物，又是一個(gè)感性的存在物和“受動(dòng)”存在物。這一觀點(diǎn)明顯表現(xiàn)出了費(fèi)爾巴哈的思想印跡，而費(fèi)爾巴哈的“自然主義”之所以得到當(dāng)時(shí)馬克思的認(rèn)同與贊賞，是因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈的自然觀中蘊(yùn)含著猶太教對(duì)自然界的能動(dòng)實(shí)踐性特質(zhì)，而這是區(qū)別于古希臘人對(duì)自然界的受動(dòng)性和靜觀性特征的。盡管馬克思后來(lái)又批判費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀具有猶太人的卑污的利己主義特性，但此時(shí)源自費(fèi)爾巴哈的“徹底的自然主義”，特別是其中的能動(dòng)實(shí)踐性，在馬克思看來(lái)，不僅是克服以往否認(rèn)感性意識(shí)的機(jī)械唯物主義并與以黑格爾“自我意識(shí)”為代表的抽象的“意識(shí)”能動(dòng)方面的唯心主義形成了直接的對(duì)立，從而成為把新唯物主義建立在實(shí)踐感覺(jué)基礎(chǔ)上的“真理”性基礎(chǔ)，也是理解世界歷史的“真理”性要素。因此，正是在實(shí)踐感覺(jué)論上，人的“對(duì)象性活動(dòng)”體現(xiàn)出了人的存在具有與動(dòng)植物不同的超越性，在追求人的本質(zhì)力量對(duì)象化的過(guò)程中，形成了人的歷史和世界歷史?！?/span>整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”。[３２]而人的感覺(jué)的全面性及其本質(zhì)的豐富性亦隨之生成。
馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論以其中所蘊(yùn)含的實(shí)踐基礎(chǔ)上感覺(jué)的豐富性，超越了費(fèi)爾巴哈對(duì)感覺(jué)的純粹直觀性和個(gè)體心理性解釋，并對(duì)黑格爾“實(shí)踐感覺(jué)”的意向特性予以革命性變革，凸顯了感覺(jué)的社會(huì)存在基礎(chǔ)和唯物史觀的性質(zhì)。
五、馬克思實(shí)踐感覺(jué)論的價(jià)值指向
延續(xù)黑格爾“實(shí)踐感覺(jué)”中必然具有“應(yīng)當(dāng)”的倫理意涵，馬克思的感覺(jué)在實(shí)踐中直接成為“理論家”表達(dá)了以人的實(shí)踐感覺(jué)來(lái)評(píng)判人與社會(huì)發(fā)展，以實(shí)踐感覺(jué)來(lái)表達(dá)其價(jià)值指向和未來(lái)倫理訴求。與黑格爾“實(shí)踐感覺(jué)”的純粹倫理“應(yīng)當(dāng)”不同，馬克思是把實(shí)踐感覺(jué)中的倫理價(jià)值訴求現(xiàn)實(shí)地訴諸世界歷史過(guò)程的“解放”運(yùn)動(dòng)。馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論蘊(yùn)含著“自由”“占有”和“解放”等三方面的價(jià)值指向。
馬克思認(rèn)為，人是以自由的生活實(shí)踐為其類本質(zhì)的。同時(shí)，馬克思具體闡述了人通過(guò)全面的生產(chǎn)實(shí)踐，“再生產(chǎn)”地創(chuàng)造對(duì)象世界以證明自己就是這種自由的類存在物。更重要的是，人能夠在生產(chǎn)和再生產(chǎn)中按照客觀對(duì)象的本質(zhì)規(guī)定性結(jié)合自身感性美的規(guī)律性來(lái)創(chuàng)造世界，使世界表現(xiàn)為他的作品并確證他的現(xiàn)實(shí)存在性。在馬克思看來(lái)，自由的生產(chǎn)勞動(dòng)是建立在對(duì)任何一個(gè)物種的尺度的正確把握與合理運(yùn)用上的，其中就是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者自身的內(nèi)在尺度（目的）和勞動(dòng)對(duì)象的外在尺度的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。“勞動(dòng)尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個(gè)目的而必須由勞動(dòng)來(lái)克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)”，這就是“主體的對(duì)象化，也就是實(shí)在的自由”。因此，當(dāng)馬克思主張“真正自由的勞動(dòng)，例如作曲，同時(shí)也是非常嚴(yán)肅，極其緊張的事情”[３３]時(shí)，這表明他把感性的藝術(shù)活動(dòng)看作自由的表達(dá)方式。因此，馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論具有人的自由的價(jià)值指向。在這種自由的、有意識(shí)的感性活動(dòng)中，人的感覺(jué)才可能呈現(xiàn)出人的本質(zhì)的豐富性和全面性。
此外，馬克思從實(shí)踐感覺(jué)論出發(fā)來(lái)展開(kāi)對(duì)資本主義異化狀態(tài)下的批判，感覺(jué)成為馬克思批判私有制下人的異化狀態(tài)的一種原則，這體現(xiàn)在他對(duì)“占有”與“擁有”的概念區(qū)分上。馬克思指出：“私有制使我們變得如此愚蠢而片面，以致一個(gè)對(duì)象，只有當(dāng)它為我們所擁有的時(shí)候，就是說(shuō)，當(dāng)它對(duì)我們來(lái)說(shuō)作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時(shí)候，簡(jiǎn)言之，在它被我們使用的時(shí)候，才是我們的?！币虼?，“一切肉體的和精神的感覺(jué)都被這一切感覺(jué)的單純異化即擁有的感覺(jué)所代替?！?/span>[３４]也就是說(shuō)，私有制下人的異化的單純感覺(jué)就是“擁有的感覺(jué)”。馬克思在此提示我們注意，他是在援用赫斯《二十一印張》中的“擁有”概念。赫斯認(rèn)為，如果人的勞動(dòng)不是被理解為“自由行動(dòng)、它自己的生命，而是理解為某種物質(zhì)性的另一種東西”，勞動(dòng)就成為一種外在的手段，作為勞動(dòng)成果的“財(cái)富”就會(huì)成為“導(dǎo)致貪欲”（Habsucht）和“擁有”（Hahen）[３５]的對(duì)象。換言之，赫斯意義上的“擁有”是指在勞動(dòng)成為非自由的某種外在物質(zhì)性的手段時(shí)，人對(duì)財(cái)富就有一種貪欲性據(jù)有。于是，“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”。[３６]顯然，馬克思把“占有”與“擁有”做了一定區(qū)分（盡管這種區(qū)分還比較模糊），把人的“占有”看作積極揚(yáng)棄私有制下人的異化狀態(tài)的一種存在方式，這種自由的人對(duì)產(chǎn)品的“感性的占有”就是“人的現(xiàn)實(shí)的占有”和“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”，這種“占有”是具有未來(lái)指向的、非利己主義的、人的全面本質(zhì)的真正展現(xiàn)。有如美國(guó)學(xué)者奧爾曼從人所具有“類的力量”角度解釋馬克思的感覺(jué)和占有時(shí)說(shuō)的：“馬克思?xì)w給人的這些類的力量也被稱為'感覺(jué)’”，而“精神的感覺(jué)”“實(shí)踐感覺(jué)”“肉體的感覺(jué)”等“就是由人的類力量構(gòu)造出來(lái)的主要外觀?！敝劣谡加?，他認(rèn)為：“在其最常用的意義上，'占有’意味著建設(shè)性地使用，意味著通過(guò)合作進(jìn)行建設(shè)?！奔础罢加小笔窃谂c對(duì)象物的相互促進(jìn)關(guān)系中展示出人的本質(zhì)力量的，是與對(duì)象物構(gòu)筑起一種發(fā)展的正向關(guān)系。在人的“類的力量”基礎(chǔ)上，“一個(gè)人所有的占有能力都是一起'向前’發(fā)展的，因此，對(duì)于特定的個(gè)人來(lái)說(shuō)，他的自然力與他的類力量可能是同步發(fā)展的?！?/span>[３７]可見(jiàn)，奧爾曼把馬克思的“占有”解釋為人的全面發(fā)展和總體力量的表現(xiàn)，是一種具有“向前”發(fā)展性質(zhì)的人的“類的力量”。德國(guó)學(xué)者費(fèi)徹爾也認(rèn)為：“未來(lái)社會(huì)沒(méi)有異化的人能夠全面'占有’在歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的人類文化的全部產(chǎn)品。這種'占有（Aneigung）’不能同掠?。↖nbesitznahme）混淆，后者導(dǎo)致對(duì)自然和文化產(chǎn)品的片面看法”。[３８]因此，這種感性的“占有”不是現(xiàn)存異化的掠取，而是未來(lái)社會(huì)的人之本質(zhì)全面性的表征之一。
這種感性的“占有”同樣預(yù)示并表征著人的解放。馬克思認(rèn)為：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放；但這種揚(yáng)棄之所以是這種解放，正是因?yàn)檫@些感覺(jué)和特性無(wú)論在主體上還是在客體上都成為人的。”[３９]在此，馬克思從“感覺(jué)”的角度闡明人的徹底解放就是把人的“感覺(jué)”還給真正意義上的人。其中，一方面，從單純感覺(jué)的角度看，眼睛成為真正的人的眼睛，而不是異化的人的眼睛；眼睛的對(duì)象成為真正的人的對(duì)象，而不是與人相對(duì)立的異化了的對(duì)象。只有這種人的“感覺(jué)”，才“失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因?yàn)樾в贸闪?/span>人的效用。”[４０]感覺(jué)的對(duì)象也由此成為人的對(duì)象，成為主體的存在。正如馬克思舉例中所說(shuō)的“最美的音樂(lè)”與我的“音樂(lè)感”的關(guān)系，只有“最美的音樂(lè)”才能激起我的“音樂(lè)感”，才成為我的對(duì)象；對(duì)于沒(méi)有“音樂(lè)感”的人，“最美的音樂(lè)”也不成為對(duì)象。同樣，“最美的音樂(lè)”也只有在我“音樂(lè)感”所及的程度中存在才能展現(xiàn)它對(duì)我的意義和價(jià)值。當(dāng)然，人的單純的感覺(jué)的解放依賴于人的總體感覺(jué)的解放，所以另一方面，從總體感覺(jué)的角度看，人的感覺(jué)在實(shí)踐中的解放是使“感覺(jué)”回歸“社會(huì)”，即感覺(jué)對(duì)象成為社會(huì)的對(duì)象，感覺(jué)的人成為社會(huì)的人。在《手稿》中，“社會(huì)”一詞是具體崇高性質(zhì)的重要概念，它是人的本質(zhì)之充分展現(xiàn)的成果，是人與對(duì)象本質(zhì)統(tǒng)一的呈現(xiàn)。社會(huì)成為人的感覺(jué)與對(duì)象之相互生成的“場(chǎng)域”和領(lǐng)地，在社會(huì)中，在人的本質(zhì)力量展現(xiàn)的實(shí)踐中，人的感覺(jué)才能不斷地豐富和發(fā)展，因此，社會(huì)之人的感覺(jué)與非社會(huì)之人的感覺(jué)是完全不同的。人的總體感覺(jué)是在社會(huì)中產(chǎn)生與發(fā)展的，人的感覺(jué)的徹底解放是“全部世界歷史”的產(chǎn)物。
因此，人的單純的感覺(jué)解放是人的徹底解放的客觀表征。人的徹底解放是人的總體感覺(jué)、一切感覺(jué)和特性的徹底解放，這是一個(gè)納入世界歷史進(jìn)程中的實(shí)踐過(guò)程，其中創(chuàng)造人的本質(zhì)的豐富性與創(chuàng)造豐富、全面而深刻的感覺(jué)的人是貫徹在馬克思之后的人類解放學(xué)說(shuō)中的。正如馬克思所言：“人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放。'解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，'解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”，而“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。”[４１]
總之，作為馬克思實(shí)踐概念的前奏，實(shí)踐感覺(jué)論蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)涵，它表明了感覺(jué)的實(shí)踐基礎(chǔ)與實(shí)踐中的感覺(jué)要素。在唯物史觀的生成與發(fā)展中，馬克思由感覺(jué)切入實(shí)踐的邏輯思路具有重要的基礎(chǔ)作用。當(dāng)以感覺(jué)為基礎(chǔ)所呈現(xiàn)出的實(shí)踐活動(dòng)成為一種批判資本主義異化社會(huì)的手段和衡量人的發(fā)展尺度時(shí)，馬克思的實(shí)踐感覺(jué)論又具有了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)豐富性及其自由與解放的價(jià)值訴求，這些都成為其實(shí)踐概念所應(yīng)有的深刻內(nèi)涵。
