按照通常的說法，中國的人性論思想實際是由孔子奠定的。如張岱年說：“第一個講性的，是孔子?！?sup>1徐復觀也說：“中國正統(tǒng)的人性論，實由他（孔子）奠定其基礎?！薄坝捎诳鬃訉θ实拈_辟，不僅奠定了爾后正統(tǒng)的人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統(tǒng)文化的基本性格?！?sup>2這一論斷是有其道理的。但孔子的人性論思想也是有淵源的，并非無源之水、無本之木。春秋時期是孔子生活的時期，也是其思想形成的歷史背景。在孔子之前的春秋時期，人們對于“性”的討論已經(jīng)非常豐富了，這種豐富性主要表現(xiàn)在對于“性”的內(nèi)涵、來源、根據(jù)提出了很多新看法。學界對此已經(jīng)作了許多積極有益的探索，如徐復觀從人文化傾向的角度對春秋時期的人性論作了探討：“通過《左傳》《國語》來看春秋二百四十二年的歷史，不難發(fā)現(xiàn)在此一時代中，有個共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙；這即是禮。如前所述，禮在《詩經(jīng)》時代，已轉化為人文的征表。則春秋是禮的世紀，也即是人文的世紀。”這種傾向對宗教也產(chǎn)生了積極影響，使其變?yōu)槿宋幕淖诮?，從而“漸漸地開出后來人性論中性與命結合的道路”2。
在徐復觀看來，春秋時期的人文化傾向為人性論的產(chǎn)生奠定了思想基礎。在此基礎上，徐復觀從性與天命結合的角度探討了春秋時期的人性論，認為這一時期雖然出現(xiàn)了人性與天地之性的關聯(lián)，但這種關聯(lián)是通過外在的方式而非自覺的工夫得出的，因此只算“真正人性論的邊緣”，而非“真正人性論的自覺”2。徐氏這一說法頗具洞見，但這種外在方式畢竟指出了人性與天地之性的關聯(lián)，這也是孔子后來能夠提出“性與天道”思想的理論基礎。徐氏僅僅看到了“性與天道”的面向，并未注意到孔子與孔子之前的春秋時期人性論在政治向度上的區(qū)別。這一區(qū)別對于認識春秋時期人性論的思想特征以及孔子人性論的貢獻都有非常重要的意義，這也是徐氏討論春秋時期人性論思想的局限所在。唐君毅則對春秋時期言性的特點作了概括，認為“凡此在左傳國語中言性，皆同時言及一對此性之態(tài)度：如'正之’、'厚之’、'不失之’、'保之’等。即皆是對一政治上亦道德上之理想而言性?！?sup>3唐氏雖然提出了春秋時期言性有政治上的特點，但并未對此有進一步的深入論述，也沒有將其與道德方面言性完全區(qū)別開來。在前人研究的基礎上，本文試圖立足政治視野，對春秋時期的人性論思想作一新的探討，以期有新的認識。
與春秋之前相比，春秋時期的人性論思想有一個特點，即從政治角度討論人性。因此，當時關于人性的討論通常是置于君民關系下進行的，其最為突出的表現(xiàn)就是民性的觀念開始流行，此在《左傳》《國語》中有著明顯的反映。
《左傳·襄公十四年》師曠答晉侯“衛(wèi)人出其君”時說：
良君將賞善而刑淫，養(yǎng)民如子，蓋之如天，容之如地。民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆。其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉，皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！4
這段話從天的角度說明了君臣之間的相互關系。在師曠看來，君主應該為民眾著想，賞善罰惡，養(yǎng)民如子，這樣才能得到民眾的愛戴和敬畏。如果君主恣意妄為，不為民眾著想，就會被民眾所唾棄。上天通過設立君主來管理民眾，就是為了使民眾不喪失其本性。僅有君主管理民眾是不夠的，君主周圍還要有師傅等人輔佐，對其私欲加以限制，不致過度。于是天子、諸侯、大夫以至于庶人等都有相應的人來輔佐，褒揚其善行，匡正其過錯，挽救其禍患，革正其過失。上天是愛護民眾的，不會為了滿足君主的私欲而讓民眾喪失自己的本性。
從前后文來看，“勿使失性”中的“性”就是“天地之性”的“性”。但“天地之性”究竟指什么，師曠并未明言。徐復觀認為：“失性，是就人民方面說的。因為人民常常不能滿足應有的欲望。由此可知此處之性，乃指生而即有的欲望而言?！?sup>5唐君毅也說：“此中所謂性，蓋皆指人自然生命要求而言。”3牟宗三則認為：“此言天地以愛民為性。此是超越意義之性。'弗使失性’即使人民各遂其生，各適其性，此指生活欲望等言。”6這三種解釋都認為這里所講的“性”指人的生活欲望、生命要求而言。另外，牟氏的解釋有些矛盾，認為兩處所說的“性”并不一樣，前者是從生活欲望方面講的，后者是從超越意義上說的。從“勿失其性”前所說“天生民”來看，這里的“性”顯然也是從天而來的，因此其與后面的“天地之性”指的是同一個“性”，即超越意義而非生活欲望意義上的“性”。
由上可知，人性即源于“天地之性”。也就是說，天地是人性的形而上根源，人性之所以成立，就在于有天地作為依據(jù)?！蹲髠鳌ふ压迥辍穼Υ擞兄鼮樵敿毜恼撌觯?/p>
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也。”簡子曰：“敢問，何謂禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：'夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長育?！?/span>7
子大叔（游吉）對于“禮”和“儀”作了明確區(qū)分，“儀”是揖讓周旋等表現(xiàn)外在形式，而禮則是天地之經(jīng)，是人類生活效法的自然準則。天地之經(jīng)，也就是天地之所以為天地的常道，這種常道就是禮?？追f達曰：“天地之有常道，人民實法則之。法則天之明道，因循地之恒性，圣人所以制作此禮也。”禮并非直接就是天地之常，而是天地之常的體現(xiàn)。天地之常雖有不同的表現(xiàn)，如天以光明為常，地以剛柔為常等，但就恒常方面來講二者則是相同的。民眾的行為活動也都要以此為準則，“民之所行，法象天地，象天而為之者，皆是天之常也；象地而為之者，皆是地之宜也”7。天地不但是人類效法的對象，而且為人類的生存提供了基礎，如通過陰陽、風雨、晦明“六氣”、金木水火土“五行”來為人類提供“五味”（酸、咸、辛、苦、甘）、“五色”（青、黃、赤、白、黑）、“五聲”（宮、商、角、徵、羽）。這些基礎對于人類雖然是有益的、必須的，但過度使用則會損害人的本性，故須節(jié)之以禮。具體來說，以六畜、五牲等奉“五味”，以九文、六采等奉“五色”，以九歌、八風等奉“五聲”。不僅人類社會中的祭祀犧牲、宗廟彝器、音律歌樂要效法自然界的“五味”“五色”“五聲”等，而且君臣上下、父子兄弟、夫婦內(nèi)外之類的等級秩序以及刑罰獎賞的政治治理，也要以自然界的天地之常為法則?？梢哉f，人類社會的一切表征都是效法天地之常的結果。
天之六氣、地之五行落實到人身上，就成為人的“六氣”。子大叔說：
民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。7
“民有好惡、喜怒、哀樂”，杜預注曰：“此六者，皆稟陰陽風雨晦明之氣。”意思是說，六氣與民之好惡等“六志”等并非一一對應，而是每種都稟有六氣?？追f達引賈逵曰：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明?！边@種看法認為六志與六氣是一一對應的關系，每種氣生出其中的一志?？追f達贊同杜預的看法，對賈逵之說作了批評，認為“謂一氣生于一志，謬矣……此民之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志。”7從郭店楚簡的相關文獻來看，杜預、孔穎達的解釋是符合子大叔思想的?！缎宰悦觥氛f：“喜怒哀悲之氣，性也……好惡，性也?！边@里的“六性”（喜怒哀悲好惡）與“六志”的說法已經(jīng)非常接近，所不同者僅在“悲”與“樂”?！缎宰悦觥酚终f：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！?sup>8這也認為人的性情是從天而來的。而且每種情之間及其與性之間并非一一對應的關系，如《語叢二》說：“惡生于性，怒生于惡?！薄跋采谛?，樂生于喜，悲生于樂?！?sup>8這里的惡與怒、喜與悲有著前后生成關系。既然是前后生成，那么其與六性也就不是一一對應的關系了。從子大叔所說來看，好惡、喜怒、哀樂之間也不是平行關系。好惡在六志中處于基礎地位，喜怒分別是從好惡中產(chǎn)生出來的，哀樂也是屬于好惡的。只有六志適度，合乎準則，民眾才能與其“天地之性”相協(xié)調(diào)，這樣才能達到長久，而六志只有在禮的規(guī)范下才能合乎準則。
按照孔穎達的解釋，“六志”就是六情，“此六志，《禮記》謂之六情。在己為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳”7。現(xiàn)存《禮記》中并沒有“六情”的提法，而有“七情”的說法?！抖Y運》曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能……故圣人之所以治人七情。”9孔穎達所說應該即指此。孔氏認為情是在內(nèi)心的，其發(fā)動就是志，二者其實是同一的。郭沂對于情、志有著進一步的辨析：“'情’是主觀意識和心理活動之一，因而'志’與'情’的關系，是種概念與屬概念的關系……'情’本來就是'志’的一部分，古人說'情、志一也’、'情，志也’是沒有任何問題的，而游吉稱六情為'六志’也是合情合理的?！?sup>10從子大叔所說來看，這里的“情”和“志”是相近的。但到了后來，“情”和“志”則有區(qū)別。大體來說，“情”指感情，一般與“性”對應。而“志”則指心之所向，《說文解字·心部》曰：“志，意也。”11《春秋繁露》曰：“心之所之謂意?！?sup>12在郭店楚簡《性自命出》中，“情”和“志”已經(jīng)有了區(qū)別：“情”與“性”相應，“情生于性”；“志”與“心”相關，“心無定志”，“凡心有志也”13。
由上可知，禮最重要的表現(xiàn)無疑是國家政治方面?！蹲髠鳌ふ压迥辍放妪R說：“禮所以守其國，行其政令，無失其民者也?！?sup>14如果從本末關系來看，禮是本，儀是末。除了國家政治方面，禮對于人的喜怒、哀樂、好惡等性情也有著規(guī)范作用。禮既然是天地之經(jīng)，那么民眾的一切行為也就以此為法則。天地賦予了民眾好惡、喜怒、哀樂的性情，民眾只有使其正當?shù)乇磉_，才能與“天地之性”相一致，否則就會喪其“天地之性”?？梢钥闯觯@里的“天地之經(jīng)”已經(jīng)不是自然界意義上的天地，而是已經(jīng)預設其為具有道德意義的禮的表現(xiàn)。這種“天地之性”顯然有“性善”的含義，雖然其相對人類來說是外在的，而非內(nèi)在的。后來《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正性命”、楚簡“性自命出，命自天降”等，都是這一思想的進一步發(fā)展。
上面所說的“天地之性”顯然已非純粹從人的自然屬性來講人性，而是具有一定的道德意義?！蹲髠鳌こ晒辍穭⒖倒f有助于進一步理解這一思想：
吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。15
劉康公雖然沒有指出“天地之中”就是禮，但從下文所說“動作禮義威儀之則”“君子勤禮”等表述來看，這里的“天地之中”實際包含禮的因素。徐復觀說：“中是禮所要達到的目的。因此，古人常以'中’表示禮……民受天地之中以生，即民受天地之禮以生?！?sup>16雖然禮未必就是中，但至少在劉康公的表述中，“天地之中”的“中”是可以包含禮的因素的，否則后面的“動作禮義威儀之則”就無從說起。這里的“民受天地之中以生”即民眾稟受“天地之中”以作為自己本性的意思?！懊迸c“性”實則一體之兩面，前者著眼于天地，后者著眼于人。劉康公此說的時間是魯成公十三年（前578），由于其是“聞之”即聽來的，因此“民受天地之中以生”思想的形成還要早一些?！疤斓刂浴钡恼f法分別出自前引魯襄公十四年（前559）、魯昭公二十五年（前517），這樣看來，“天地之性”的說法應該受到了“天地之中”思想的影響。
由上可知，春秋時期“天地之性”的說法雖然是從人性論的根據(jù)上講的，但只是針對普通民眾而言，因此這一根據(jù)的提出并非面對普遍的人類，而是出于政治治理的需要，基本上是置于君民關系中論述的。在中國古代思想語境中，“人”和“民”有時可以相通，有時又有區(qū)別。《說文解字·民部》說：“民，眾萌也?！倍斡癫米⒃唬骸懊泉q懵懵無知皃也?！边@是民即蒙昧無知的意思17，是古代統(tǒng)治階層對于民眾的偏見?！墩f文解字·人部》說：“人，天地之性最貴者也。”18與民相比，人顯然更具有普遍性，因為不能說統(tǒng)治階層也是蒙昧無知的。
由上可知，春秋時期對于人性的討論主要在政治視野下進行，這是該時期人性論有別于以前的主要特征之一。那么此前有沒有類似的情況？也就是說，春秋之前有沒有民性的觀念？這一問題關系到如何認識春秋時期人性論的特征，因此有必要加以考察。
從現(xiàn)有資料來看，“性”觀念在春秋之前就已經(jīng)產(chǎn)生了。學界一般把“性”字的起源追溯到甲骨文、金文中的“生”字。然而甲骨文、金文中固然出現(xiàn)了“生”字，其實并未包含“性”的含義。在《詩》《書》等早期文獻中，“生”“性”二字已經(jīng)并用，說明二者已有明確區(qū)分，這也意味著至少在西周初年就形成了“性”的觀念。在《詩經(jīng)》中，“性”字出現(xiàn)了3次，均在《大雅·卷阿》篇，都以“俾爾彌爾性”的面貌出現(xiàn)。從前后文語境來看，其含義應是“德性”。在《尚書》中，“性”字則出現(xiàn)了5次（今文2次，古文3次）。在今文《尚書》中，“性”指人的自然本性，其中《西伯戡黎》中的“不虞天性”指民眾的自然本性，《召誥》中的“節(jié)性”則是商舊臣的自然本性19。雖然“不虞天性”有從政治治理角度解說“性”的意蘊，但并不明顯。
除了今文《尚書》外，在古文《尚書》中，“性”出現(xiàn)了3次，2次與人性有關，1次與土性有關，可以看出當時的“性”觀念不僅僅局限于人性，而且包含物性。古文《尚書》的真?zhèn)螝v來受到懷疑，但由于這兩條涉及人性的材料與本文的主題密切相關，因此有必要對其加以討論。
從古文《尚書》對人性的兩次記載來看，其一在政治視野下討論人性，其二討論個體的本性。對于前者，《商書·湯誥》曰：
王歸自克夏，至于亳，誕告萬方。王曰：“嗟！爾萬方有眾，明聽予一人誥。惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！?/span>20
《湯誥》記載了湯打敗桀，勝利回到都城亳之后，各國諸侯朝見，湯向天下昭告征討夏桀的道理。在昭告諸侯時，湯提到人性問題，指出民眾的本性都是由上天降下，只有君王能夠順從這種本性制定穩(wěn)妥的禮儀法則。從前后文來看，“恒性”的主體顯然是前面的“民”，商湯在這里討論的“性”是從政治治理的角度著眼的?！爸浴保装矅⒃弧吧埔病?。孔穎達正義曰：“天生烝民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也?！?sup>20宋儒蔡沉注曰：“天之降命，而具仁義禮智信之理，無所偏倚，所謂衷也。人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。”21不難看出，孔安國、孔穎達、蔡沉等用后世通行的觀念來解釋“衷”字，顯然不是《湯誥》的本義。牟宗三對此有深入分析，結合《左傳》劉康公“民受天地之中以生”，認為這里的“衷”應該通“中”。其說：“天降衷，民受中，因而有其生也。即有其個體生命之存在。有其生命之存在，即有其恒性?！闭驗橛袀€體生命的存在，所以這里的“恒性”并非“超越之義理當然之性”，而是“實然之生性”22。結合上文來看，“衷”指的就是后面的“恒性”?！靶浴本烤怪溉说淖匀槐拘赃€是道德本性，尚難斷定。但無論如何，這里的“民”是與“王”相對的，此處的“性”也是從政治治理的角度講的。
對于后者，《商書·太甲上》曰：
王未克變。伊尹曰：“茲乃不義，習與性成。予弗狎于弗順，營于桐宮，密邇先王其訓，無俾世迷。王徂桐宮居憂，克終允德?！?/span>23
太甲繼承王位以后，縱欲享樂，不聽伊尹之勸，并未改變自己的惡習。伊尹認為太甲是不道德的，惡習久了就會造成本性的不善。為了改變這種情況，伊尹放逐太甲，讓其在湯的墓地守墓以改變他不好的本性。這里的“性”與“習”相對，說明習慣對于人的本性的影響。與上條材料相比，這條材料講的“性”僅就太甲本人而言，并不具有太大的普遍性，其含義應該指人的自然本性，不涉及道德本性方面。
由于古文《尚書》的這兩條材料不見于先秦典籍，可靠性值得懷疑，其對于“性”的論述并不能反映當時的真實面貌。這樣看來，《湯誥》從政治治理角度所說的“若有恒性”并不可靠，因此不能說從殷商時期就已經(jīng)開始從政治層面（君臣關系）來討論人性了。
由上可知，真正從政治治理角度討論人性是從春秋時期開始的。除了上引《左傳》兩處關于人性的論述外，還有三處涉及人性的地方，而且都是從政治治理方面來講的?！蹲髠鳌ふ压四辍穾煏绱饡x侯問“石何故言”時說：
石不能言，或馮焉。不然，民聽濫也。抑臣又聞之曰：'作事不時，怨讟動于民，則有非言之物而言?！駥m室崇侈，民力彫盡，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎！24
牟宗三說：“'莫保其性’即莫保其生。此則只應作'生’字讀解?！?sup>25其實從前后文來看，這里的“莫保其性”中的“性”指民眾之性，顯然是從政治角度講的，與前引師曠所說“勿使失性”是一致的。
《左傳·昭公十九年》沈尹戌答周平王說：
吾聞?chuàng)崦裾?，?jié)用于內(nèi)，而樹德于外，民樂其性，而無寇仇。今宮室無量，民人日駭，勞罷死轉，忘寢與食，非撫之也。26
孔穎達正義曰：“性，生也。”26牟宗三也說：“樂其性即樂其生也。樂其生當然是其生活之欲望有相當之滿足?！?sup>25其實這里的“性”還是從其本字為宜，“民樂其性”即民安于其性，與“勿失其性”意義相近。既然是“撫民”，那么這里的“民樂其性”也是從政治上講的。此外，《左傳·襄公二十六年》子產(chǎn)說：“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也?！?sup>27這里的“小人”并非道德意義上的，而是政治意義上的。“小人之性”也就是民眾之性，雖然其含義與前面說的“天地之性”正相反，表示人的自然欲望。
除了《左傳》外，《國語》也從政治角度討論人性，并且提出“民性”的觀念?！稌x語四》說：
元年春，公及夫人嬴氏至自王城。秦伯納衛(wèi)三千人，實紀綱之仆。公屬百官，賦職任功。棄責薄斂，施舍分寡。救乏振滯，匡困資無。輕關易道，通商寬農(nóng)。懋穡勸分，省用足財。利器明德，以厚民性。舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠官。公食貢。大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財用不匱。28
此為晉文公元年（前636）之事，文公到達王城，秦穆公設置防備。為了應對秦國，晉文公采取了很多措施，其中一項就是勸勉稼穡、勸有分無，省減國用，備足財物以備兇年，利器用，明德教，以滿足民眾的自然生命要求。對于“厚民性”，韋昭注曰：“厚民性，厚其情性。”汪遠孫曰：“性，讀為生?！?sup>28《周語上》也有類似記載：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉(xiāng)，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大?！表f昭注曰：“性，情性也。”汪中曰：“性與生通。”王念孫曰：“性之言生也……云'厚其性’，即'厚生’也。”29這里究竟讀“性”還是讀“生”，從上下文看皆可。但考慮到《國語》生、性并用，此處讀作“性”更為合適。因此，這里的“民性”也是從政治角度來講的，也就是說通過德教的方式來培養(yǎng)民眾的本性。
除了“民性”外，《國語》中還有關于“人性”的論述?！吨苷Z中》單襄公說：
君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：'獸惡其網(wǎng)，民惡其上?！省稌吩唬?民可近也，而不可上也?！对姟吩唬?愷悌君子，求福不回?！诙Y，敵必三讓，是則圣人知民之不可加也。30
“夫人性”，徐元誥據(jù)王引之《經(jīng)傳釋詞》注曰：“'夫人’猶云'凡人’也，夫，猶凡也?！?sup>30其實，這里的“夫”是發(fā)語詞，不必解釋成“凡”。無論是“夫”還是“凡”，都不影響我們對此的理解。從后引諺語、《尚書》以及“圣人知民之不可加也”等文可知，這里的“人性”并非指所有人的人性，而是指民眾之性。君子不善自舉，并非因為謙讓，而是厭惡凌駕、掩蓋他人，而一般人的性情則正好相反。通過掩蓋他人而使自己變得高大的人，結果則是被黜退而變得越來越低下，因此統(tǒng)治者是貴謙讓的。對于一般的民眾，統(tǒng)治者是不會讓其犯上的。不難看出，這里的“人性”與前引《左傳》講的“小人之性”含義相近。此外，《國語》還有“膏梁之性”的說法，《晉語七》說：“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之，使文明者導之，使果敢者諗之，使鎮(zhèn)靜者修之?！表f昭注曰：“膏，肉之肥者。粱，食之精者。言食肥美者率多驕放，其性難正?！?sup>31這里的“膏梁之性”指紈绔子弟的性情，是其所處環(huán)境所導致的特殊階級的性格。因此，對于人性論來說，這種說法并不具有代表性。
綜上可知，與之前相比，春秋時期對于人性的討論有一個顯著特征，那就是將其置于政治視野下，因此民性的觀念成為當時人性論思想的主流，這在此前以《詩經(jīng)》《尚書》等為代表的典籍中是很難看到的。這種政治視野下的人性論主要著眼于政治治理的需要，故而當時對人性的討論主要在君民關系的框架內(nèi)進行，大多與“民”而非與“人”聯(lián)系在一起。這也說明，春秋時期的人性論是有針對性的，并不具有普遍意義。唯其如此，這種人性論有一定的局限性，即不能從人性本身來探討其普遍的思想意義。正是這種局限性的存在，促成了后來孔子在人性論思想上的超越與突破。
1張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第183頁。
2(3)(4)徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第40-41、63,30、36,38頁。
3(1)(4)唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，北京：中國社會科學出版社，2005年，第8,8頁。
4(2)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷32，北京：北京大學出版社，2000年，第926-929頁。
5(3)徐復觀：《中國人性論史》，第36-37頁。
6(5)牟宗三：《心體與性體》上，上海：上海古籍出版社，1999年，第175頁。
7(1)(2)(3)(4)(7)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷51，第1447-1454,1448,1454-1455,1454,1455頁。
8(5)(6)李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：中國人民大學出版社，2007年，第136,221頁。
9(8)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷22，北京：北京大學出版社，2000年，第689頁。
10(1)郭沂：《游吉的人性論及其歷史地位》，《孔子研究》2021年第5期。
11(2)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》10篇下，上海：上海古籍出版社，1981年，第502頁。
12(3)董仲舒撰，蘇輿義證：《春秋繁露義證》卷16《循天之道》，北京：中華書局，1992年，第452頁。
13(4)李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第136頁。
14(5)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷43，第1216頁。
15(6)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷27，第755頁。
16(7)徐復觀：《中國人性論史》，第38頁。
17(8)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》12篇下，第627頁。按，孔子對于人性雖然有新的洞見，但尚未完全擺脫春秋時期政治視野下的人性觀念，如其說“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）即帶有民性愚昧的偏見，后來訓“民”為“萌”的思想或許與此有關。但這并非孔子人性論的主要內(nèi)容，不能由此否定孔子對于人性論的超越與貢獻。
18(1)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》8篇上，第365頁。
19(2)關于甲骨文、金文以及《詩經(jīng)》、今文《尚書》的“生”“性”觀念，拙文《心、生為性——早期“性”觀念的發(fā)生學考察》（《哲學研究》2022年第11期）有詳細討論。
20(3)(4)孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，北京：北京大學出版社，2000年，第199,199頁。
21(5)蔡沉：《書集傳》，北京：中華書局，2018年，第102頁。
22(6)牟宗三：《心體與性體》上，第172、174頁。
23(1)孔安國傳，孔穎達疏：《尚書正義》卷8，第210頁。
24(2)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷44，第1257-1258頁。
25(3)(6)牟宗三：《心體與性體》上，第176,176頁。
26(4)(5)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷48，第1384,1384頁。
27(7)杜預注，孔穎達正義：《春秋左傳正義》卷37，第1048頁。
28(1)(2)徐元誥：《國語集解·晉語四第十》，北京：中華書局，2002年，第349-350,350頁。
29(3)徐元誥：《國語集解·周語上第一》，第2-3頁。
30(4)(5)徐元誥：《國語集解·周語中第二》，第74-75,75頁。
31(6)徐元誥：《國語集解·晉語七第十三》，第407頁。
