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摘要：“體”作為熊十力對宇宙萬物之根據(jù)的追問，盡管有著“本心”和“實體”的區(qū)別，但是這種區(qū)別不應(yīng)被理解為其體系的內(nèi)在矛盾，而是呈現(xiàn)為形而上學建構(gòu)的核心問題。對普遍者（恒轉(zhuǎn)—本心）和最高者（一元實體）的闡明以及二者如何共屬一“體”構(gòu)成了熊十力形而上學建構(gòu)的核心，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”或者“行”言“相”，并經(jīng)由“用”的不同樣態(tài)而獲得對兩種“體”的把握?！皵z用歸體”和“攝體歸用”是形而上學的兩個步驟，前者提出了最高者和普遍者的問題，后者則表明如何把握最高者和普遍者以及二者之關(guān)系。熊十力以體用論的方式回應(yīng)了這些問題，闡明了一條不同于佛學和西學的形而上學之路。
關(guān)鍵詞： 熊十力；體用論；形而上學；心“體用”架構(gòu)是熊十力形而上學建構(gòu)的根本，并且在其哲思歷程中有著“攝用歸體”和“攝體歸用”的區(qū)別，前者出現(xiàn)于《新唯識論》的語體文本（1953年印行）和《體用論》（1958年印行），后者出現(xiàn)于《乾坤衍》（1961年印存）。郭齊勇教授認為這種區(qū)別反映了熊十力哲學建構(gòu)的矛盾，其核心是“心性本體”和“現(xiàn)象真實”之間的矛盾，“熊氏歷來兩面開弓，一面固然強調(diào)遮撥、掃蕩法相，一面又不能不安排自然宇宙、萬事萬物的地位；一面攝用歸體，遣相證性，一面融體歸用，舉體成用”①，換而言之，“攝用歸體”中對本心之“體”的強調(diào)會導向否認物質(zhì)真實的立場，而這恰恰是“攝體歸用”所批判的。這種矛盾可以進一步刻畫為熊十力哲學中“體”的矛盾，也就是“本心”和包括物質(zhì)在內(nèi)的“實體”之間的矛盾，如曾海龍所說：“（在《新唯識論》中—引案）體是人的本心，'攝用歸體’即是強調(diào)人的本心的巨大功用，由本心之大用，而呈現(xiàn)整個世界”，“（在《明心篇》中—引案）如果仁不是本體，則必然有另外的本體，熊十力指目天是心物之實體，即心之外有體。……連良知的本體義都被否定了，那本體只能是宇宙實體”。②進而言之，這種區(qū)別被視為“唯識”和“體用”的差別：“以唯識為主，乃表明是以心性為本體，實體論無甚地位。以體用為主，乃表明是以實體為本體，宇宙論為心性論之前提”③，也即“本心—精神”和“實體”之間的矛盾。然而，熊十力在“攝用歸體”和“攝體歸用”中呈現(xiàn)出的理論張力有著更為深刻的緣由，而不僅是理論建構(gòu)上的矛盾。以“唯識”和“體用”而言，前者在于“從意識行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識行為以及這種行為所以可能的最終根據(jù)”④，而后者則是對“最終根據(jù)”的追問方式。“體”作為熊十力對宇宙萬物之根據(jù)的追問，盡管有著“本心”和“實體”的區(qū)別，但是這種區(qū)別不應(yīng)被理解為其體系的內(nèi)在矛盾，而是呈現(xiàn)為形而上學建構(gòu)的核心疑難，這種疑難構(gòu)成了形而上學本身。與此同時，“攝用歸體”和“攝體歸用”需要看作熊十力在面對不同的形而上學路徑時的不同側(cè)重，這種不同側(cè)重在表明其體用論的形而上學之路徑區(qū)別于佛教和西方哲學時，也顯示出了一般形而上學建構(gòu)的兩個步驟。因此，本文首先闡明熊十力何以借由“唯識”而發(fā)現(xiàn)了“體用”的形而上學，其次闡明借由“唯識”所顯明之“本心”與“實體”何以構(gòu)成了“體用”的形而上學建構(gòu)的核心問題，并且試圖澄清這兩種“體”的張力并非熊十力哲學的矛盾，而是一般形而上學之要求。“從意識行為所建立的現(xiàn)象反歸建立現(xiàn)象的意識行為”，就是熊十力吸收佛學所闡明的“心境俱起”，而這種“反歸”則表明了意識與現(xiàn)象的同一性，換而言之，熊十力需要說明心和物基于何種根據(jù)而能同時升起，這種根據(jù)既需要闡明心何以能把握到物，也需要闡明心之來源，也就是“這種（建立—引案）行為所以可能的最終根據(jù)”，即熊十力哲學中的“實體”和“本體”，這一思路也可以被稱為由“識”見“體”。通常而言，我們會將相互區(qū)別的桌椅等物視為離心獨存之物，但是熊十力認為這些物都是依心而起的，一方面，如堅白等“相”依心之覺而有，另一方面，物之數(shù)依心之計而有，于是“會物歸己”“攝所歸能”而有對能覺之心的考察。然而，能覺之心不離所覺之物，“識不孤起，須托境故。感唯托塵，意則托影，必有所托，方得成緣”⑤，當破除掉心所構(gòu)畫之境的真實性后，這種構(gòu)畫得以可能的根據(jù)就首先顯現(xiàn)為“相”的無盡流轉(zhuǎn)，因而，對最終根據(jù)的尋求必須從此流轉(zhuǎn)入手。佛教大乘的空宗和有宗都注意到了“相”的無盡流轉(zhuǎn)，但是，在熊十力看來，無論是空宗在此流轉(zhuǎn)生滅的法相背后另立不生不滅的真如法性，還是有宗以阿賴耶識所藏種子與諸“相”互為因緣，都未能實現(xiàn)對最終根據(jù)的把握，因為前者“只見性體寂靜，卻不知性體亦是流行無息”⑤，后者“立種子為生化之源，既與真如并為二重本體，又與現(xiàn)行判為能所二界”⑤，未能“即用見體”，因此都沒有把握“實體”和“本體”。雖然這種批判對于佛學來說可能是外部的，但也表明了熊十力通過體用思維所試圖建立的形而上學之特質(zhì)，這種特質(zhì)首先表現(xiàn)在對“用”的領(lǐng)受中。盡管熊十力對佛學有所批判，但同樣在哲思的深處受到了佛教的影響，這就是以“行”展開的對物之把握——“從前印度佛家把一切心的現(xiàn)象和物的現(xiàn)象都稱名曰行，行字含義有二：一遷流義，二相狀義……心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現(xiàn)……這個命名甚諦，我亦采用之”⑧。區(qū)別于試圖把握永恒之“相”的柏拉圖哲學傳統(tǒng)，熊十力試圖把握的是“相”的不斷變遷，于是，一方面，從“相”到“物”被視為人心的構(gòu)畫，另一方面，“相”的流轉(zhuǎn)（即“行”）超出人心而另有根源。對此根源之追問的關(guān)鍵且跳躍性的步驟是將“行”領(lǐng)會為“功用”，因而有“攝用歸體”—“在宇宙論中說攝用歸體，即是于心物諸行相而直會入其本體”⑧。將“行”領(lǐng)會為“用”所展開的對根據(jù)的追問已經(jīng)有了“體用”作為思維的前提：其一，“體能生用”意味著“行”需要能生者，于是有宇宙論；其二，“體”是不同之“用”的同一之根據(jù)，于是有本體論，前者需要對相互區(qū)別的物的來源者因而也是最高者做出說明，后者需要對作為相互區(qū)別的物之根據(jù)的普遍者作出說明。借佛學而言，前者關(guān)注“法相”，后者關(guān)注“法性”—“境中法相一詞，與哲學中宇宙論一詞，其意義頗相通否？境中法性一詞，與哲學中本體論一詞，其意義復相通否？”⑧但是，佛學中的“相”和“性”被替換為“用”和“體”—“佛氏所云法性，猶余云實體。佛氏所云法相，猶余云功用”?，從“相”到“用”意味著對物之把握成為動態(tài)的，從“性”到“體”意味著對物之根據(jù)的把握是基于物自身的，換而言之，“相”之流轉(zhuǎn)規(guī)定了對“用”的把握，而“性”作為每一物自身的規(guī)定，同時也規(guī)定了對“體”的追問方式，因而有“性體”一語。在這里，“相”“行”“用”的差異既表明了熊十力對物之把握方式與佛學、西學的不同，也規(guī)定了熊十力的形而上學之運思。“相”標志著照面之物的規(guī)定性，而“行”則指出了這種規(guī)定性的不穩(wěn)定，于是西方形而上學尋求每一物的不變之規(guī)定（本質(zhì)、定義），以及保證此規(guī)定之必然性的絕對者（無論是賦予質(zhì)料以必然秩序的上帝，抑或?qū)⑷f物之規(guī)定視為自身展開的上帝），從而以“相”確證事物之實存（有），而佛學則將此規(guī)定視為假名之安立，任何因“相”而有之物都是空性的，這也就是“諸行無?！?，因此，因“相”而有之物的根據(jù)就在于心識，按照熊十力在《存齋隨筆》的說法，乃一起俱有之“無明、行、識”，此即因“能”而立“所”、因“見分”立“相分”，然而“相”自身缺乏根據(jù)，并無作為實存之根基的“載體”或者“質(zhì)料”。但是，熊十力將“行”領(lǐng)會為“用”則扭轉(zhuǎn)了佛學，無論是對空宗之“法性”，還是對有宗之“識”，熊十力批判的前提恰恰在于具有無窮變化之“相”的“載體”或者“質(zhì)料”。因此，“法相”被理解為宇宙論的，這意味著“質(zhì)料”的出場，而拒絕了“空性”的“法性”意味著萬物中的普遍者需要被把握為實在的。通往宇宙論的動態(tài)的“相”在熊十力哲學中就是相互區(qū)別而剎那生滅的萬物，而在每一物中的普遍之“性”則通往了本體論，熊十力的體用論既要通過宇宙論闡明將萬物包含在自身之內(nèi)且形成了萬物的最高者，也就是宇宙自身，也通過本體論闡明在萬物之中且成為萬物自身規(guī)定性的普遍者，對最終根據(jù)的追問其實指向了這兩者，那么，問題的核心就在于此最高者與普遍者以何種方式共屬一體，這就是熊十力何以將“體”同時指向這兩者，這也是形而上學建構(gòu)的核心問題。熊十力以“恒轉(zhuǎn)”闡明了普遍者，以“一元實體”闡明了最高者，這兩者在熊十力那里都被稱作“體”，而對這兩種的把握是通過“用”，因此有“攝體歸用”。“余玩孔子之《易》，是肯定現(xiàn)象真實，即以現(xiàn)象為主，可以說是攝體歸用”?，“攝體歸用，元是反對哲學家妄想有超越現(xiàn)象而獨存的實體。于是正確闡明實體是現(xiàn)象的真實自體，易言之實體是萬物各各的內(nèi)在根源”?，“真實自體”和“內(nèi)在根源”表明了實體作為最高者必須從相互區(qū)別之物的共同樣態(tài)來把握，于是指向了共同的活動方式，這也是以“用”而非“相”來把握物的根源，如印順法師所言“'本論不盡沿用實體和現(xiàn)象，或法性和法相等詞，而特標體和用，這里卻有深意?！钜馐?即用顯體’，是'用依體現(xiàn)，體待用存’，與佛法的'離用言體’不同”??！皵z體歸用”——反對超越現(xiàn)象而獨存的實體——的可能性就在于以“用”來把握通常而言的“現(xiàn)象”，進而可以通過“用”之樣態(tài)把握“實體”。“攝體歸用”也被稱作“即用顯體”，熊十力同樣以此說明對“本體”的把握—“本體全顯為用，即一一用上都具全體”?，“即用顯體，則于本心而識體，雖復談心未始遺物，然心御物故，即物從心，融為一體，豈有與心對峙之物耶”?。在這里熊十力已經(jīng)談到了“本體”與“實體（全體）”的關(guān)系，即通過對“本心”的覺察把握到普遍者，“于本心而識體”所言之“體”是“本體”，而“即物從心，融為一體”之“體”則是“實體”，“體”之所以能夠同時指向二者，就在基于“用”而有的“攝體歸用”“即用顯體”。如果基于單純的“相”，那么形而上學就會展開為對普遍之相和承載此普遍之相的最高之物的追問，此普遍之相排除了變化而規(guī)定著物，而最高之物則拒絕了內(nèi)在于萬物之中，若將“相”理解為“用”，那么就破除了對普遍之相的追問，同時對實體的追問也不會拒絕內(nèi)在于萬物，因為將“相”理解為“用”的另一層含義是破解了物之獨立自存——“相”一方面需要自身在一段時間內(nèi)持續(xù)，另一方面需要承載者（亞里士多德意義上的“實體”），而熊十力恰恰通過強調(diào)“相”的“剎那生滅”破除了“相”的持續(xù)性，“心境俱起”也破除了獨立承載者的觀念，于是，從“相”到“用”本身就指向了一個流行著的整體。那么，“體”就指向了此整體之所以為整體的根據(jù)，也就是此整體基于何種方式得到了把握，這就是整體中的最高者和普遍者。最高者是將所有“用”承載且形成于自身之內(nèi)者，于是有包含“物質(zhì)性”和“精神性”在內(nèi)的“一元實體”，也就是整體自身，普遍者則是遍布在每一物自身內(nèi)的“精神性—生命力”，因為每一物因“相”之流轉(zhuǎn)而有不同的“物質(zhì)性”，只有此流轉(zhuǎn)本身是普遍的。換而言之，形而上學是對變易中的不變者之尋求——“不易而變易，是舉體成用；于變易見不易，是即用識體”?。對“變易”的把握以“不易”為前提，因為“何者在變易”“何以有變易”就指向了最高者和普遍者，即將所有變易包含于自身中的作為變易之載體的不變者，以及作為變易之顯現(xiàn)方式的不變者，此即因“不易”而言“變易”，故言“舉體成用”，也就是“攝用歸體”。但是，如何獲得對這兩種“不易者”的把握卻是形而上學真正的疑難，熊十力于此主張“于變易見不易”，也就是“即用識體”“攝體歸用”。于是，作為對這兩種“不易者”的把握，最高者（實體）與普遍者（精神）之間的區(qū)別和共屬一體就構(gòu)成了熊十力形而上學的核心論述。“恒轉(zhuǎn)”作為普遍者，也就是“生生之大力”，熊十力對普遍性有著明確的意識：“余肯定人與天地萬物共稟受一元內(nèi)含之大生力，即此大生力是一切物之大生命，是一切物之大我。大我者，若通一切物而言，應(yīng)說為一切物共有的，若克就每一物而言，又應(yīng)說是每一物自有的。猶須注意，每一物自有的，即是一切物共有的。一切物共有的，即是每一物自有的”?，這一“自有”且“共有”的“大生命”也就是每一物中的“生生之德性”，即“仁”，也就是“精神—生命”。相對于“精神—生命”的普遍性，每一物的特殊性在于自身的“質(zhì)能”—“質(zhì)”言物之色相，“能”言物所蘊含之能量，但是，基于物之“質(zhì)”的“能”需要有人的主宰，而且其勢雖猛，但無法持久。因而，區(qū)別于“質(zhì)”之“能”，“精神—生命”之能力在于“統(tǒng)御質(zhì)和能，主導質(zhì)和能之殊特力量”?，也是持久不息的。此持久不息的主宰力是貫穿于每一物之中且作為物質(zhì)生成變化的動力，“睹形質(zhì)，固各別。若體會其彼此都是起滅奔騰，而又互相貫穿、維系，其間當有一物焉，斡運乎眾形眾質(zhì)之各各內(nèi)部。充塞乎太虛，無定在而無所不在乎”?，也就是“用”之為“用”的根據(jù)，即“體”。于是，如何葆有此持久不息的心靈之力就是熊十力強調(diào)的工夫論，即“存仁，而良知俱在”?，同時也是“攝體歸用”的含義，即在“用”中直接領(lǐng)會“體”，而其可能便在于“精神—生命”的普遍性，或者說，當熊十力排除普遍之“相”后，基于“用”的對普遍性的追問導向的就是“精神—生命”，即“用”的生生不息之德。對“精神—生命”的把握之表現(xiàn)形式就是“良知”，所謂“生生之德性發(fā)為仁，炤明之德性發(fā)為良知”??！盀菝鳌闭撸撵`之能覺，而“最低等動物之知覺等作用，乃至人類高級心靈作用，莫不依賴于向外追求的強烈意志力鼓動于中”?，“如果體會到意志力之健而又健，便可信得心靈和生命根本不是兩物”?，因此，“生生之德性”與“炤明之德性”便是實體中的普遍者的顯現(xiàn)方式。而若想使得“炤明之德性”顯現(xiàn)，就需要“本心”的呈現(xiàn)，也就是領(lǐng)會到“萬物一體”—“本心視天地萬物皆與我一體也”?，“本心即性。性者物我之同體，故云心體物而無不在”?，換而言之，“本心”就是對基于“用”的普遍者的喚醒，“炤明，言其本無迷暗性”?。熊十力哲學以肯認“相”的無盡流轉(zhuǎn)（即所謂“行”）為起始，并試圖追問“行”的根據(jù)，因此有“攝用歸體”之論。雖然熊十力明確提出“攝體歸用”較晚，但在《新唯識論》等以“攝用歸體”立論的文本中已經(jīng)有著“攝體歸用”的步驟，也就是對“體”的把握途徑—“體非超脫于用之外而獨存，故可于用識體”?。《新唯識論》指明了“用”（也就是“相”）的三種樣態(tài)——“恒轉(zhuǎn)是一，其顯為翕而幾至不守自性，此便是二，所謂一生二是也。然恒轉(zhuǎn)畢竟常如其性，決不會物化，故當其方翕，即有辟的勢用俱起，此辟便是三”，“一只是表示本體無對而已全顯為大用，二和三都是表示用之殊詭”。?因此，“一”就是所物中的普遍之生力，故而無對；“二”則是有相互區(qū)別的物之生，此則有“殊詭”；“三”作為在物中顯現(xiàn)出的“辟”，也就是“二”中之“一”。在物之生后才有的人，因而對“一”的把握只能通過“三”來實現(xiàn)，這也就是對自身之性的把握，所謂“色之實性即是恒轉(zhuǎn)”?。然而，“三”畢竟以“二”為前提，因此“一”成為“二”中之“一”（即“三”）后便無法作為包括“二”者，這樣就有“一”和所有“二”（“一切”）之別，也就是“本體”和“實體”的區(qū)別。那么，在闡明二者之區(qū)別的基礎(chǔ)上如何說明二者共屬一“體”，則是熊十力哲學在標明何者為“體”后的下一步，也就是“攝體歸用”。在這里，“即用見體”與“攝體歸用”微別，前者主要指明了“見體”之途徑，而后者指明了“體”的存有方式，而這也是在“攝用歸體”中蘊含著的。于是，“即用見體”意味著從吾人自身去領(lǐng)會“體”，也就是即心見體，從而有著標明最高者（實體）與普遍者（精神）何以共屬一“體”的“攝體歸用”之論。熊十力指出，“本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大原曰天，故盡心則知性知天”?，但是，“性”之為名，只有在人之生后可言—“夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名為性。德慧稟之于元，成之為性”?，換而言之，“性”是人在自身內(nèi)對“元”（“實體”）的把握，把握方式就是通過主宰之“心”。進而言之，“本心唯微，必藉引發(fā)而后顯”?，此即“欲了本心，當重修學。蓋人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)，雖處染中，而由自性力故，常起凈法不斷”?，也就是憑借物質(zhì)之“形”以顯精神之“性”，這便是主宰的表現(xiàn)—“夫性之行也，不得不自成乎形，以為運用之具”?。借由對“形”的主宰與運用，“本心”得以顯現(xiàn)，而此主宰必有定向，這就是“本心”對同體之“性”的領(lǐng)會，因而熊十力以主宰之心、定向之意、了別之識為本心之三義。正因為“本心”可以是“本來之性”的顯現(xiàn)，因此熊十力也會徑直將“本心”稱作“本體”和“實體”，但其中仍然有辨。熊十力強調(diào)“本心”不失“本體”之德，因而心可以自識其主宰、健動之德而領(lǐng)會到作為普遍者的本體—“以心不失其本體之德故，亦不妨即心顯體。顯者顯示，謂即于心而顯示其本體也”?，但若以“本心”為“實體”，則需要說明“本心”與“物質(zhì)—色相”之關(guān)系，也就是“精神—生命”與“物質(zhì)色相”的關(guān)系，進而言之，也就是普遍者與最高者、本體與本原之關(guān)系。熊十力通過“翕辟成變”建構(gòu)了基于“一元實體”的宇宙論，這同樣是基于“用”來思考的——“實體變動而成功用，只有就功用上領(lǐng)會實體的性質(zhì)。汝今應(yīng)知，功用有精神質(zhì)力等性質(zhì)，此即是實體的性質(zhì)”?，就兩種功用的表現(xiàn)形式來說，“質(zhì)力”表現(xiàn)為相互區(qū)別的物，“精神”表現(xiàn)為相互區(qū)別的物在流轉(zhuǎn)中的生成以及生命體的出現(xiàn)，二者合起來便是作為流行之整體的實體。無論是物的生成，還是生命體的出現(xiàn)，都意味著物能夠主宰自身，前者是從整體而言的物，后者是基于生命體之“覺”而改變自身，因而“渾然全體，即流行即主宰，是乃所謂生命也”?，生命之表現(xiàn)便是“曰運行，曰運用”?。進而言之，通過“精神—生命”，我們才能獲得對流行之整體的把握，即相互區(qū)別的物通過“色相”之流行而共屬一體，同時人類之心靈可以通過領(lǐng)會自身而把握到如何共屬一體，這便是普遍者的任務(wù)。但普遍者的顯現(xiàn)以特殊者為前提，否則普遍者只能是孤絕的冥暗之物，換而言之，只有在作為心之“所緣緣”的具體之“境”中，普遍者才能作為特殊者的某種樣態(tài)顯現(xiàn)，因而，特殊者的不同樣態(tài)就構(gòu)成了普遍者和非普遍者區(qū)別，而將所有特殊者包括在內(nèi)的最高者就同時蘊含了普遍者和非普遍者。在熊十力這里，普遍者就是在每一物中表現(xiàn)出的物之能夠主宰自身，分別表現(xiàn)為從整體而言的“生命—精神”和從人而言的“心靈”，這二者作為共顯之結(jié)構(gòu)（“生命—精神”作為心的“所緣緣”）指向了“本體”，而包含每一物在自身內(nèi)的最高者無非就是每一物之活動樣態(tài)的整體承載者，但區(qū)別于“本體”，最高者并不表現(xiàn)自身為主宰之用的承載者——“不宰者，以遍為萬物實體，非超物而存”?，因為“物性墜退，不守其本體”?，于是有“本體”和“實體”之別。換而言之，實體作為最高者就是作為“用”的主宰（“本體”）及其所產(chǎn)生的功效（非“本體”之“質(zhì)力”），即“能變”與“所變”，而“能變”就在“所變”中呈現(xiàn)自身，故本體亦可言實體—“實體才變動，便叫作功用；不是變動以后，又別造成乾坤萬象，方叫作功用也”?，“心非即本體也。然以此心畢竟不化于物故，故亦可說心即本體耳。體物云者，言此心即是一切物底實體，而無有一物得遺之以成其為物者也”?，實體（最高者）和本體（普遍者）在以“用”而言的“成物”中區(qū)別但共屬一體。熊十力對于“本心”和“習心”的區(qū)別也有助于思考這種一“體”，因為“習心”所牽涉的特殊性問題恰恰是“一元實體”所要處理的。熊十力明確指出“心”與“物”互不為因，宇宙實體非單純性，然而心物若要成為“渾淪之流”（即作為功用之實體），必須以“生命—心靈”之主宰為前提，但主宰與所主宰者為二，于是主宰之心與“本體”之“一”有別，因為物是“本體”（即“一”）所生。因此，當人之心向本體復歸時，同樣需要經(jīng)由特殊者，也就是心需要感物而起而有知，這意味著如下的事實：一方面，心以人的身體出現(xiàn)為前提，所以“習”所指向的“留積”是不可避免的，于是有“善習”和“惡習”之分—“夫人之生也，莫不有本心。生而成為獨立體，亦莫不有習心。雜染之習緣小己而起，（小己，謂獨立體）善習依本心而生”?，這是心之發(fā)用以特殊者為前提；另一方面，心因所感之不同而有“本心”和“習心”（或者“雜染心”）之不同，前者“常不為小己之私欲私意所錮蔽，廓然與萬物同休戚”?，換而言之，心若感于萬物、感于眾生則為“本心”，軀殼起念則為染心，前者可積善習，后者則積惡習。于是，通常而言的道德修養(yǎng)在這里有了形而上學的意義，因為“本心視天地萬物皆與我一體”恰恰是對包括所有物在內(nèi)的最高者的發(fā)現(xiàn)，而之所以能夠“一體”，恰恰在于心自身的明覺，也就是作為普遍者的心之實現(xiàn)。因此，熊十力的工夫論是一條形而上學之路，也就是經(jīng)由領(lǐng)會特殊者自身內(nèi)的普遍性而通往對最高者之把握的道路，同時，也因特殊者作為心之發(fā)用的機制，這種道路在不同的人那里有著區(qū)別，這也是“善習”所標志出的。無論是“本心”還是“習心”，所關(guān)注皆在“一元實體”的心之一側(cè)，同樣的，在“物”之一側(cè)也有著經(jīng)由普遍者通往最高者的形而上學之路，這與熊十力闡明的科學與哲學之區(qū)別相關(guān)—“科學對于宇宙只從物理方面分別部門去研究，而哲學直須向天地萬物與吾人不可分割處作綜會探索”?。“分別”和“不可分割”之別在熊十力看來就是科學與哲學的區(qū)別，二者都是對“理”的探求，但哲學走向的是“一本之理”——“余以為萬物散殊，莫不具有條理。（條理亦簡稱理。古籍理字含義寬廣，與規(guī)律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。）從萬物的散殊而言，便有無量小條理；從萬物各有類型而言，則各類之中又必各找出大條理來。若乃各類中之大條理皆不足會通萬有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無所不包通的大條理，亦謂之大理。為道之學，要在深察萬物而得其大理”?，于是“會通萬有”的理成為哲學（形而上學）的任務(wù)，這種理既要表現(xiàn)為不同的條理，也要作為普遍者的“一本”，所謂“就用而言，翕辟妙用，詐現(xiàn)眾相，即此眾相秩然有則，靈通無滯，亦名為理，即相即理故。前所云理，當體受稱，是謂一本，實含萬殊；后所云理，依用立名，是謂萬殊，還歸一本。理雖說二，要自不一不異”?。但是，這里面有著深刻的矛盾，因為從科學的角度來說，相互區(qū)別的條理無法實現(xiàn)“會通萬有”，只能是“用”之理，而“萬殊”和“一本”的不一不異之理絕非科學所談之“理”。因此，科學與哲學的區(qū)別不僅僅是在物而言的“分別”和“綜會”的區(qū)別，后者在“分別”處所見之理也與科學不同。其實熊十力已經(jīng)指明了這種區(qū)別的根本——“若任量智以推驗吾人與天地萬物同體之實相，終是向外求理”?，“科學肯定物質(zhì)為實在（物質(zhì)有無本原，科學所決不過問，唯肯定物質(zhì)宇宙是實在的而已）”?，而哲學所談之理恰恰超越了實在的物質(zhì)。從物質(zhì)的方面所把握到的理只能是區(qū)別的，并且這種區(qū)別之理與“體用”通稱之理不同，所謂“理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名”?，換而言之，“氣”中之“理”也被區(qū)別為科學的和哲學的，后者所通往的“理一”無法經(jīng)由執(zhí)定物的“理”實現(xiàn)。然而，這兩種“理”之關(guān)系，包括在工夫論上調(diào)和科學之理智與哲學之性智，熊十力試圖在《量論》中寫出，但最終未能完成，而后來牟宗三的兩層存有論便是對此問題的推進。雖然如此，熊十力在物之理的層面闡明的形而上學之路標志著“心”與“理一”的深刻關(guān)聯(lián)，因為“同體之實相”在相互區(qū)別的物之層面無法得以把握，而物之整體（一元實體）必須經(jīng)由普遍之心才是可能的，換而言之，形而上學所標志的普遍者與最高者的共屬一體，也就是“一”與“一切”的相即互攝，乃是能夠在特殊者中領(lǐng)會和實現(xiàn)自身普遍性的修習之路。闡明何為普遍者和最高者以及二者如何共屬一體構(gòu)成了熊十力形而上學建構(gòu)的兩個步驟，前者指向了“攝用歸體”，后者指向了“攝體歸用”，而起始處在于以“用”言“相”，因此熊十力以“心物俱起”“攝用歸體”“即用顯體”為《新唯識論》的“三義”。以“用”言“相”是熊十力所有哲學建構(gòu)的起點，既區(qū)別于“破相顯性”而以“實相一相，無相也”“凡所有相皆是虛妄”立教之佛學，也區(qū)別于尋求永恒不變之“相”的西方形而上學。以“用”言“相”所帶來的就是對最終根據(jù)的意識—“有實體故，即有功用。無用，即體之名不容立”(52)。以最終根據(jù)而言，對佛學和西學的批判也就分為兩個方面，首先著眼于普遍者和最高者的實有方式，因此“攝用歸體”成為熊十力形而上學的第一步，意在“心物俱泯”而顯出兩種無對之“體”，而佛教言“本體”不談生化、西學（唯物論和唯心論）言“實體”各執(zhí)一方，皆未能無對。其次著眼于普遍者和最高者之基于“用”的顯現(xiàn)方式和共屬一體，因此“攝體歸用”成為熊十力形而上學的第二步，意在強調(diào)無對之“體”須反心而觀。雖然“攝體歸用”的正式標舉在后，但談及“攝用歸體”時出現(xiàn)的“即用見體”已經(jīng)蘊含了“攝體歸用”之途徑，而作為反面的“攝用歸體”（如被批判的佛學和西學）恰恰違背了“即用見體”。在此，熊十力提出：“學者如不悟體用不二，必將以體為兀然堅住法，而對之起超越感，常易流于出世或遺世思想，其謬誤不可勝窮也”(53)，“諸師頗表現(xiàn)一種超越感，易言之，即對于本體而有無上崇高與莊嚴之感，同時起一種慇重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現(xiàn)實生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為究竟，蓋未免心外有境”(53)，從而強調(diào)“如即是心，于是心外無境，在己之心與遍為萬物實體之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感”(53)。心有感則有能所之二，便不是無對之體，若有萬物一體之心，則有本體之顯而心亦能一，萬物無對故。此處不僅佛學不言，談“上帝—絕對者”的西學也不言此，熊十力所接續(xù)的是宋明理學“心無內(nèi)外”之學脈，而進路亦是“因用以求其體”的心學之思。進而言之，“攝用歸體”和“攝體歸用”是形而上學的兩個步驟，前者意在提出最終根據(jù)的問題，并表明這種最終根據(jù)指向了最高者和普遍者，基于此，相互區(qū)別的物得以被把握，后者意在表明如何把握此最高者和普遍者，由此展開了對自身認識能力的批判和領(lǐng)會，熊十力以體用論的方式回應(yīng)了這些問題，也闡明了一條不同于佛學和西學的形而上學之路。（本文獲 2022 年傅偉勛基金會—國際中國哲學會亞洲哲學研究優(yōu)秀青年論文獎。）注釋： ① 郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第72頁。
② 曾海龍：《唯識與體用：熊十力哲學研究》，上海：上海人民出版社，2017年，第328頁。
③ 曾海龍：《唯識與體用：熊十力哲學研究》，第332頁。
④ 陳赟：《晚年熊十力的本體論轉(zhuǎn)變》，載《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第247頁。
⑤ 熊十力：《新唯識論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第26頁；第207頁；第230頁。本文引用熊十力原著時，根據(jù)文意會省略作者文中自注，不另作說明。
⑥ 熊十力：《新唯識論》，第207頁。
⑦ 熊十力：《新唯識論》，第230頁。
⑧ 熊十力：《新唯識論》，第172頁；第179頁；第331頁。
⑨ 熊十力：《新唯識論》，第179頁。
⑩ 熊十力：《新唯識論》，第331頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第38頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第194頁。
? 印順：《評熊十力的新唯識論》，載熊十力：《破破新唯識論 摧惑顯宗記》，上海：上海古籍出版社，2019年，第254頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第210頁；第330頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第330頁。
? 熊十力：《十力語要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第89頁。
? 熊十力：《存齋隨筆》，上海：上海古籍出版社，2019年，第142—143頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第228頁；第131頁；第186頁；第186—187頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第131頁。
? 熊十力：《存齋隨筆》，第122頁；第127頁。
? 熊十力：《存齋隨筆》，第127頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第186頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第186-187頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第183頁；第141頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第104頁；第177頁；第177頁；第57頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第141頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第177頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第177頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第57頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第140頁；第110頁；第110頁；第311頁；第191頁；第67頁；第33頁；第67頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第111頁；第296頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第110頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第110頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第311頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第191頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第6頁；第98頁；第143頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第67頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第98頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第33頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第143頁。
? 熊十力：《乾坤衍》，第296頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第67頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第133頁；第265頁；第158—159頁；第152頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第265頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第346頁；第234頁；第201頁；第233頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第159頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第234頁。
? 熊十力：《新唯識論》，第201頁。
? 熊十力：《體用論（外一種）》，第152頁。
(51) 熊十力：《新唯識論》，第233頁。
(52) 熊十力：《乾坤衍》，第151頁。
(53) 熊十力：《新唯識論》，第233頁；第274頁；第275頁。
(54) 熊十力：《新唯識論》，第274頁。
(55) 熊十力：《新唯識論》，第275頁。
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