目前，人工智能（AI，即Artificial Intelligence）已經引起了社會各界的廣泛關注，因為自21世紀以來，人們發(fā)現人工智能的發(fā)展開始有超越人類、控制人類和傷害人類的危險趨勢，長此以往，我們生活的這個地球上將沒有人類生存的空間，而只有“機器人”，從發(fā)展前景來看，它們必將取代人類、奴役人類，甚至消滅人類。這種擔憂是否有道理呢？人類又該如何擺脫這種危險呢？這就必須對人工智能的本質進行深入的考察，而不是僅僅停留于外在的現象。

　　1956年，約翰·麥卡錫（John McCarthy）等科學家在美國達特矛斯會議（Dartmouth Conference）上正式提出，任何有助于讓機器（尤其是計算機）模擬、延伸和擴展人類智能的理論、方法和技術都可歸入人工智能的范疇。但從人工智能半個多世紀的發(fā)展來看，這一規(guī)定的實質還是落實在最后一個要素即技術上，理論和方法都是為技術服務的。當然，這一規(guī)定本身是沒有什么問題的，問題在于技術的本質，它影響到我們對人工智能的本質的理解。在這次會議之前的1950年6月6日，海德格爾在巴伐利亞藝術協(xié)會上作了一次演講，演講內容后來以《技術的追問》為題收入《演講與論文集》（納斯克出版社1954年出版，后輯為《海德格爾全集》第七卷）中。該演講通過追問技術的本質，為我們研究人工智能的本質提供了一個重要的線索。換言之，人工智能是一門技術，這門技術與一般技術的區(qū)別在于它借用機器模擬、延伸和擴展人類智能。因此，要討論人工智能的本質，就必須首先弄清一般技術的本質，在弄清楚技術的本質之后，再來看人工智能是如何從一般技術中分化出來的。經過這樣一個過程，人工智能的本質才有可能得到澄清。

　　海德格爾演講的一個最主要的出發(fā)點就是：“技術不同于技術的本質?！瑯拥兀夹g之本質也完全不是什么技術因素。因此，只要我們僅僅去表象和追逐技術因素，借此找出或者回避這種技術因素，那么，我們就決不能經驗到我們與技術之本質的關系?！?但通常人們對技術的追問就是停留于“技術是什么”這個層次，這樣的答案只有兩個，即“技術是合目的的工具”以及“技術是人的行為”，它們屬于對技術的工具性的和“人類學”上的規(guī)定。這些規(guī)定在其本身的層次上當然是沒有錯的，但它們恰好以自己的這種“正確性”遮蔽了技術的本質，甚至導致了技術本質的異化?！罢缛藗兯f的，人們要'在精神上操縱技術’。人們要控制技術。技術愈是有脫離人類的統(tǒng)治的危險，對于技術的控制意愿就愈加迫切。”但是，自從亞里士多德以來，人們對技術的理解全部是局限于工具的層面，即把一事物看成另一事物的原因，把后者看成前者的目的。于是“工具之特性據以獲得規(guī)定的那個目的，也被看作原因”，其中主要是因果關系在起支配作用。而當我們在這種工具性的因果關系中看到操控技術帶來的惡果時，便從道德上加以譴責，但這就堵塞了從原初意義上理解這種因果性本質的道路。

　　在海德格爾看來，這條道路就是不僅要把技術看作一種實用性的工具，而且要看作一種真理的揭示或“解蔽”（）?！叭缡强磥?，技術就不僅是手段。技術乃是一種解蔽方式。倘我們注意到這一點，那么就會有一個完全不同的適合于技術之本質的領域向我們開啟出來。此乃解蔽之領域，亦即真理之領域?！币簿褪钦f，我們可以不從實踐（實用）方面，而是從認識方面對技術加以超功利的考察。然而，這種解蔽從一開始就帶有歧義。從希臘文的技術（，即techne）一詞來看，它本身既有實用技術的含義，也有藝術創(chuàng)造的含義。“首先一點，不只是表示手工行為和技能的名稱，它也是表示精湛技藝和各種美好藝術的名稱。屬于產出，屬于；它乃是某種創(chuàng)作（etwas Poietisches）?！钡盍钊瞬话驳氖?，的這兩種含義通常是格格不入的，甚至是相反的。前者即實用技術只是一種“訂造”（bestellen）或“擺置”（stellen）出來的“持存物”（Bestand），而后者即美的藝術則是在后面“促逼”著人去“創(chuàng)作”（）的“座架”（Be-stell），它“意味著那種解蔽方式，此種解蔽方式在現代技術之本質中起著支配作用，而其本身不是什么技術因素”?！艾F代技術既不僅僅是一種人類行為，根本上也不只是這種人類行為范圍內的一個單純的工具。對技術所作的單純工具的、單純人類學的規(guī)定原則上就失效了。這種規(guī)定不能通過一種僅僅在幕后控制的形而上學的或宗教的說明來得到補充。”這就意味著，只有讓“形而上學的或宗教的說明”從幕后走上前臺，即通過藝術的創(chuàng)作來解蔽神性的東西，才能彌補工具性技術的不足，進而展現出一般技術的本質。

　　顯然，海德格爾的意思是，技術的本質在于技術后面的那個“座架”，技術作為一種實用性的“訂造”所帶來的“解蔽”，只不過是對這一座架的“遮蔽”，必須透過這一層次的遮蔽而作更深層次的解蔽，而這種更深層次的解蔽的方式無非就是藝術。在古希臘，技術和藝術是同一個詞，但在以后的發(fā)展中，工具性的技術占據了首位，藝術的解蔽方式逐漸被人們遺忘了。海德格爾試圖經過這條道路把這一解蔽的真理重新揭示出來。所以他在另一篇文章中借用黑格爾的藝術定義——“藝術是理念的感性顯現”加以改造，提出了自己對藝術本質的規(guī)定，即“真理自行設置入作品”。當然，他這里的真理已不再是黑格爾的那個絕對精神的“理念”，而是“存在”本身的“成己”（Ereignis）。換言之，存在本身在藝術中自行顯現或“去蔽”（），這就是最終的真理。這也正是海德格爾引用荷爾德林的詩句“但哪里有危險，/ 哪里也生出拯救”的意思，即技術的異化給人類帶來了災難，但解除危險的辦法不是放棄和排除技術，而是追溯和回歸技術的本質，讓真理本身或存在本身自行“生長”或顯現出來。而這種顯現作為一切技術和藝術的根，就是“創(chuàng)造”（），也就是“詩”（Dichtung）。“藝術的本質是詩”，這里的“詩”是廣義的?！罢Z言的本質就是根本意義上的詩。但由于語言是存在者之為存在者對人來說向來首先在其中得以完全展開出來的那種生發(fā)，所以，詩歌，即狹義上的詩，才是根本意義上最原始的詩。語言是詩，不是因為語言是原始詩歌，不如說，詩歌在語言中發(fā)生，因為語言保存著詩的原始本質。相反地，建筑和繪畫總是已經、而且始終僅只發(fā)生在道說和命名的敞開領域之中?！嬖谡咧蚊髟缫巡恢挥X地在語言中發(fā)生了?！卑鸭夹g的本質追溯到詩，進而追溯到詩的“原始本質”即語言，這是很有見地的。但要再往下追溯，即追問語言的起源或本質，海德格爾就做不到了，他只好求助于某種宗教的神秘或上帝的“道”的“救渡”。

　　這也就是《技術的追問》一文中的結論：“那種貫通并支配一切美的藝術的解蔽獲得了這個名稱，成為詩歌即詩意的東西的專有名詞”，而解決“技術之瘋狂”的鑰匙就在于“通過一切技術因素，技術之本質在真理之成己（Ereignis）中現身”；我們所面臨的“危急狀態(tài)”則在于“我們還沒有面對喧囂的技術去經驗技術的本質現身。……我們愈是鄰近于危險，進入救渡的道路便愈是開始明亮地閃爍，我們便變得愈是具有追問之態(tài)。因為，追問乃是思之虔誠”。

　　海德格爾的這番追問把我們帶到了這樣一種危險面前，這就是：當我們喪失了“思之虔誠”時，我們有可能對無蔽的真理視而不見，而習慣性地用現成的答案來遮蔽自己的雙眼。我們所能看到的只是創(chuàng)造出來的東西（包括我們自己創(chuàng)造的東西或上帝創(chuàng)造的東西）的異化形態(tài)?！坝谑牵谌藗兏鶕蚬P系來描述一切在場者的地方，甚至上帝也可能對表象而言喪失了一切神圣性和崇高性，也可能喪失了它的遙遠的神秘性。在因果性的眼光里，上帝就可能貶降為一個原因，一個作用因（causa efficiens）。進而甚至在神學范圍內，上帝會成為那些哲學家的上帝，這些哲學家按照制作的因果關系來規(guī)定無蔽領域和遮蔽領域，而同時決不去思考這種因果關系的本質來源?！边@里提到的哲學家，應該是指萊布尼茨。羅素在其《西方哲學史》中對萊布尼茨的“秘傳哲學”有過這樣的描述，說他基于邏輯上的矛盾律和充足理由律構想了一種“萬能算學”，從而以計算代替思考。在萊布尼茨看來，“有了這種東西，我們對形而上學和道德問題就能夠幾乎像在幾何學和數學分析中一樣進行推論”，“萬一發(fā)生爭執(zhí)，正好像兩個會計員之間無須乎有辯論，兩個哲學家也不需要辯論。因為他們只要拿起石筆，在石板前坐下來，彼此說一聲（假如愿意，有朋友作證）：我們來算算，也就行了?！边@就為后來的在20世紀形成的人工語言或理想語言的分析哲學思潮開了先河，也為人工智能的發(fā)展提供了哲學上的根據。當然，用石筆在石板上“算出”上帝是否存在之類的答案肯定是無稽之談，但這些哲學家相信，將這種人工語言運用于日常生活還是綽綽有余的，它可以得出非此即彼的唯一答案，有著自然語言通常不具備的精密性和嚴格性。這就使得人所創(chuàng)造出來的東西變成了敵視人的東西，對象化的活動變成了異化的活動。而在海德格爾這里，技術的這種異化正是他所說的“最高的危險”之所在：“一旦無蔽領域甚至不再作為對象，而是唯一地作為持存物與人相關涉，而人在失去對象的東西的范圍內只還是持存物的訂造者，那么人就走到了懸崖的最邊緣，也即走到了那個地方，在那里人本身只還被看作持存物。但正是受到如此威脅的人膨脹開來，神氣活現地成為地球的主人的角色了。由此，便有一種印象蔓延開來，好像周遭一切事物的存在都是由于它們是人的制作品。這種印象導致一種最后的惑人的假象。以此假象看，仿佛人所到之處，所照面的只還是自身而已?！珜嶋H上，今天人類恰恰無論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質?！?/span>

　　這里所描繪的正是當今人工智能所面臨的困境。信息、網絡、計算機、機器人都是人工制品，我們在其中所看到的僅僅是人類的智巧，而沒有看到大自然或上帝插手其間。因此，我們自以為自己無所不能，已經成為世界的主宰，但我們恰好同時也感到這個世界是多么乏味和非人化。它雖然也是想象力和創(chuàng)造力的產物，但一旦產生出來，就容不得任何想象力和創(chuàng)造力了，只能按照已經制定好的計算法則運行，建立在人工語言、機器語言之上的人工智能就是這方面的最典型的代表。這種人工智能其實恰好成了一種非人的智能，它并不介意自己演化為一種惡魔的智能、反人類的智能，而這正是它的最可怕和最危險之處。人類越來越把握不住自己的作品了，他們將被自己的作品所支配、所奴役、所損害，下降為這個作品的工具或仆從，進而失去做人的資格。

　　這就是人在自己的創(chuàng)造和生產過程中必然要發(fā)生的異化現象，這種異化現象的原理早在費希特、黑格爾尤其是馬克思那里就已經被揭示得十分透徹了，只不過其嚴酷的后果直到今天才在人工智能的消極作用上充分地表現出來。如果說十九世紀西歐工人在破壞機器的運動中還天真地認為，只要把機器破壞了，人就可以回到手工作坊時代的自給自足或“自由自在”的生活；二十世紀的卓別林在那個“摩登時代”中已經看出，人在這一不可違抗的“命運”面前只剩下了黑色幽默和無可奈何的處境；兩次世界大戰(zhàn)則把機器對人的支配和殘殺展示得淋漓盡致。21世紀的人工智能的興起，更進一步將人對這種命運的無可奈何變成了引以為傲，在大數據和互聯(lián)網的神秘操控下，個人自我的自主性已經歸零，信息資訊在“訂造”世界這件事上成為絕對主宰，由此滋生出人在面對自然界和人類整個過往歷史時的某種虛驕和狂妄自大。至此，人工智能的自我異化上升到了無可救藥的地步。技術的異化在人工智能中已走進了人的智能本身，而人的自我認同、人的一切情感和想象力甚至人的天才都成了這個人工智能愚弄的對象。

　　人們最熟知的異化理論是馬克思的勞動異化學說。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中，從政治經濟學的角度提出了勞動異化的四個規(guī)定：（1）勞動產品的異化；（2）勞動活動本身的異化；（3）人的類本質的異化；（4）人與人的關系的異化。其中，勞動產品的異化是勞動活動本身異化的結果，而人的本質的異化和人與人的關系的異化嚴格說來也不能算是異化勞動本身的規(guī)定，而只是它在心理學和社會學上所導致的后果?？梢姡瑒趧赢惢乃膫€規(guī)定在馬克思那里具有內在的層次關系，其中最根本的是第二個規(guī)定，即勞動活動本身的異化，它是其他各項異化現象的起源和本質。本來，人的勞動作為人所獨有的生命活動，是人與動物的根本區(qū)別所在，在其中，人“把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來”,因而這種生命活動具有了自覺性和目的性，具有了自由的特點，也就是我們所說的“人為性”特點，這就是人的本質的哲學的（或哲學人類學的）規(guī)定。但從國民經濟學上看，由于私有制的建立以及資本主義生產關系導致的勞動活動中的意識與生命活動的分離，這才發(fā)生了人被異化為機器的奴仆的現象，人本身失去了主動性和自由意志，受到嚴格計算好的機器運轉節(jié)奏的支配，人為性變成了機械性。當然，馬克思的著眼點是政治經濟學的異化，而不是這種異化的哲學意義。但他同時也指出，在國民經濟學中，雖然私有財產表現為勞動異化的根據和原因，其實它不過是勞動異化的結果，“從而，私有財產是外化了的勞動，即勞動者同自然界和自己本身的外在關系的產物、結果和必然歸結?！裆耢`本來不是人類理性迷誤的原因，而是人類理性迷誤的結果一樣”。所以，私有財產所呈現出來的表面的矛盾，其實“是異化勞動同自己本身的矛盾，而國民經濟學只不過表述了異化勞動的規(guī)律罷了”。

　　那么，異化勞動同自己本身相矛盾這個“規(guī)律”又是什么呢？或者說，人如何達到自己的勞動的外化、異化？這種異化如何根源于人類發(fā)展的本質？這就已經不是政治經濟學問題，而是哲學問題了。馬克思沒有立即回答這些問題，只是說：“問題的這種新的提法已經包含著問題的解決。”但在別的地方，他立足于哲學人類學解答了這些問題，這就是：雖然有意識的生命活動直接把人和動物區(qū)別開來，從而使人的勞動具有了由人的意識和意志來自由支配的本質，但勞動的異化“把這種關系顛倒過來：正是由于人是有意識的存在物，人才把自己的生命活動、自己的本質僅僅變成維持自己生存的手段”。這就意味著人的勞動活動本身的兩個環(huán)節(jié)即意識活動和生命活動的關系發(fā)生了顛倒和分離，這種分離并不是外在人為的分離，而是勞動本身在運動和發(fā)展中必然要發(fā)生的分工的結果，尤其是精神勞動和物質勞動日益分離的結果。我曾結合馬克思后來一些著作中對勞動分工及其在歷史中的作用的論述而得出了這樣的結論：“精神勞動和物質勞動的分工是人類生產向前發(fā)展的最初的內在動力和必然趨勢，其不可抗拒的必然性、自發(fā)性正根源于它構成勞動活動本身的內在本質的矛盾性；勞動活動在運動中必然表現為這二者的矛盾并發(fā)展為二者的對立，反之，又正是這種內在矛盾推動了勞動活動的運動和擴展，推動了生產力的進步，推動了人類文明的創(chuàng)立和發(fā)展，同時也推動了人的本質的異化的產生并使之在形式上不斷純粹化、徹底化、尖銳化，從而為人的異化的揚棄、最終為勞動活動本身異化的揚棄準備了現實的物質基礎?！边@就說明，在國民經濟學層面的勞動異化的根源是基于哲學（哲學人類學）層面的“人的有意識的生命活動”在歷史中必然發(fā)生的內在矛盾，也就是基于人的本質的自否定。從根本上來說，自否定才是人的本質，它在其歷史發(fā)展中不可避免地一步步激發(fā)出勞動活動的異化以至于勞動產品的異化，并演變?yōu)槿说谋举|的異化和人與人關系的異化。這些異化現象在國民經濟學的層面上是有可能通過社會改造或革命而加以揚棄的，但它們的終極根源即由分工而導致的精神勞動和物質勞動的分化以及隨之而來的某種程度的對立，則是不可能完全取消的。即使在消滅了私有制和“三大差別”（腦體、城鄉(xiāng)、工農差別）的社會條件下，分工仍然是需要和存在的，它永遠是推動社會生產力不斷發(fā)展的一個重要的動力。馬克思指出了分工導致異化的條件，即“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”。他設想在未來的共產主義社會里，“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。但這仍然不意味著取消了分工，而只是意味著分工不再成為一種外在的社會等級制度，而是一種“出于自愿”的興趣愛好和天分差別的選擇。在今天，這些差別所顯示出來的個人獨特性和多樣性已經日益成為文明社會發(fā)展的動力。然而，即便如此，差別的存在畢竟包含有某種相互分離和對立的趨勢。正是這種趨勢，在人工智能的發(fā)展中不可避免地形成了《黑客帝國》式的支配者和被支配者之間的不對等關系，最終將導致人的自由的喪失。

　　由此可見，馬克思的設想只是在國民經濟學的層面上提供了一個揚棄異化的方案，而沒有在哲學層面上對人的本質的異化作一勞永逸的處理。這與馬克思哲學本質上的批判性和開放性有關，就人的哲學本質而言，他在異化問題上實際上保持了一種開放的視野。但這種開放視野與海德格爾對上帝的神秘主義的期待和“思之虔誠”又不一樣，它不是對彼岸的無休止的“追問”，而是將技術的本質和人工智能的本質視為一個哲學人類學的問題。換言之，它的追問在人類的起源和由此展示的人的哲學本質中有其現實的和歷史的答案。

　　人工智能技術和任何技術一樣，無疑都是人為的產物，是人的理智的作品。因此，正如技術不同于技術的本質一樣，人工智能也不同于人工智能的本質。但另一方面，也正如技術的本質不能離開技術來談論一樣，人工智能的本質也只有在人工智能本身中才能得到“追問”和“去蔽”，而這恰好是海德格爾所忽視的方面。所以，他只能撇開“存在者”來談“存在本身”，撇開技術來談技術的本質，最后只能憑借“思之虔誠”而求助于上帝的神秘啟示。但我們必須緊緊抓住人工智能這種高度復雜化了的人類技術，以它的起源、發(fā)展和自我異化為線索揭示它的真正的本質，將人工智能的技術本質這一問題的神學解答轉變?yōu)檎軐W人類學的現象學解答，這就必須追溯人工智能的起源乃至人類的起源。

　　顧名思義，人工智能中的“人工的”（artificial，人為的）這一概念建立在對人的理解上，因此，人工智能的本質源于人的本質。但反過來說，人的本質恰好又可以用人對自己智能的運用來定義，這種運用就是所謂的勞動。最廣義上的人工智能就是勞動，它既是“人為的（artificial）”，又是“藝術的（artistic）”。我對人的本質的定義是：人是制造、使用和攜帶工具的動物，以此明確劃分人猿之別。勞動不僅是制造和使用工具，而且必須加上“攜帶工具”這一本質特征。人們過去沿用的定義是把人簡單地規(guī)定為“制造和使用工具的動物”，但這沒有把人與黑猩猩甚至與烏鴉區(qū)別開來，因為它們都可以制造和使用工具（不論這工具多么簡陋）。而我的定義加上了“攜帶工具”，這是所有其他動物都不具備的。只有人，在使用完自己制造的工具之后并不是隨手扔還給自然界，而是牢牢地掌握在自己手中，把它當成了自己的“延長的手”，也就是把一個經過自己加工的自然物當成了自己身體的不可分割的一部分，使之成了一個中介，它既是自然物同時又是人的延伸了的肢體。這一特征甚至改變了人自身的生物學形態(tài)：正是由于需要把工具隨時握在手里，人才從四肢著地爬行逐漸進化成了直立行走，并能運用自己解放出來的雙手靈巧地支配工具以制作更精細的產品。因此，攜帶工具的行為導致了人的勞動所呈現出來的本質上的人為性：人不僅在勞動中不斷改進著自己的工具，而且塑造了自己本身（包括智能和身體），并最終使自己的姿態(tài)動作、表情和發(fā)聲都具有了某種人為的“意義”，從而導致了語言（身體語言和口頭言語）的產生，人由此成了“會說話的動物”。而黑猩猩由于缺乏攜帶工具這一步，它的制造和使用工具就無法上升到人為性，只能為眼前的需要所刺激和中斷。可見，在最原始的人類勞動中，人工智能的胚芽就已經隱含在這種人為性中了。

　　然而，我的這個定義也只是一個動態(tài)的、開放的定義。攜帶工具的習慣早已經不是后來的人類的特殊標志了，因為除了在一些原始部落中，今天已經很少有人成天把自己的勞動工具（包括武器）攜帶在身邊。特別是我們的工具也不再是那么簡單的幾樣（石器、棍棒等），而是各種日益復雜先進的工具（廚具、農具、獵具、漁具、文具等等），況且很多工具我們也不可能把它們都帶著走，而只能根據其用途把它們存放在某個就近固定的地方，如廚房、雜物間、工地、庫房、辦公室等。但只要它們還是我的工具，我仍然在使用時把它們當作自己“延長的肢體”，并注意不讓它們丟失。我們在遇到危險或緊急情況時，第一個想到的就是“抄家伙”。特別有意思的是，最近一二十年來，手機已經接近人手一部的程度，出門帶手機似乎是把人的“攜帶工具”這一原始本性恢復過來了，人們隨時用手機購物、打車、報警、求救、通信、拍照等等，手機不離身，簡直成了另一個“我”。

　　手機的運用固然使人恢復了那種天生的攜帶、掌握某種工具的能力，但卻在層次上有了一個巨大的飛躍。首先，幾乎須臾不可離的手機不是我親手制造的，而是我買的，沒有任何一個人可以孤立地完整地制造一部手機，它只能是眾人分工合作的產物。其次，它的使用必須依賴眾人運用信息技術建構起來的互聯(lián)網，它的運作方式則是遠程操控。手機省掉了我們親自動手去做某件事，而是讓別人在另一個地方幫我做某件事，我只要動動手指頭，就可以完成我想完成的幾乎所有的事情，他人成了我的“延長的手”。但同樣的，我也給他人，更多的是給素不相識的人對我進行遠程操控提供了機會，我也變成了他人的“延長的手”。這種方式不可避免地導致現實中人的生命活動的異化，例如它造就了網絡上幾乎無處不在無孔不入的欺詐。而斯諾登所披露的國家權力出于政治目的對公民個人隱私權的侵犯和管控更是令人觸目驚心，因為它將每個人都關進了一個無形的籠子里，每個人的一舉一動都被暗中操控著。退一步講，即便不是出于惡意，人與人的這種互相操控也使我無法確定自己到底還是不是一個自由的行動者，也許恰恰相反，我不知不覺間就成了被其他意圖所支配的一個數據、一個棋子，而每個操控者也都面臨被操控的命運，甚至甘于接受這種命運（因為它太“方便”了）。到頭來，真正的操控者似乎是那個強大而無可逃避的程序本身，就連程序的發(fā)明者也將為它所操控，它使我們大家都變成了程序中的一個代碼。你的任何一個靈感、一道天才的閃光，甚至于你的創(chuàng)造力本身，都立即被它學習和優(yōu)化而納入了它自身的數據庫，仿佛不是它在模仿你，倒是你在模仿它。它甚至做得比你更完善更完美，一切都早已在它的掌握中，使你無地自容。這大概就是世界圍棋冠軍柯潔在以0∶3被人工智能機器人Alpha Go擊敗后的苦痛心情。 

　　當然，人工智能從本質上看還是對人類智能的模仿，只不過在它這里，模仿和創(chuàng)造之間的區(qū)別正在趨近于零,兩者完全同一在理論上是一個永遠達不到的極限。因此，人工智能永遠只是發(fā)揮了人類本性中的某一個片面，即學習、認知、模仿和復制的能力。人的智能的產物仿佛具備了自己獨立的智能，可以脫離人而“自動”地做某些事情，但這本質上與原始人類所發(fā)明的“飛去來器”沒有區(qū)別，盡管前者遵循的是思維規(guī)律，后者遵循的是自然（空氣動力學）規(guī)律，在復雜程度上也不可同日而語。在人工智能中，思維規(guī)律被外化為機器式的數碼傳動裝置，它的“自動性”是假象，其實是早就設定好了的，哪怕設定時不一定預計到它的后果，甚至結果還會出乎設計者的預料，但其中的邏輯關系（包括模態(tài)邏輯或概率關系）是能夠算出來的。我們之所以不能把人工智能和人類的智能混為一談，首先在于人工智能的“創(chuàng)造性”不是一種自發(fā)的創(chuàng)造性，而是由人預設的創(chuàng)造性，雖然在大數據的基礎上其結果可以出乎一些人或所有人的預料，但終歸是量的計算（這方面它的運算速度遠超人類的智能）的結果。其次，人類的智能并不限于抽象的計算，而是與情感意志不可分離的心理活動，這種心理活動很可能干擾計算的過程，導致計算出錯，這是它和人工智能相比的劣勢所在，后者從來不會受到情感的擾亂，但同時這也是人類智能的優(yōu)勢，即它可以突破單維計算的局限而不斷開拓出新的算法。最后，人類智能因此也就不能僅僅被看作一種計算性和實用性的“智能”，而是一種“精神”，不能單純用“對錯”來評價，而必須同時引入“美丑”“善惡”的標準。

　　從本質上看，與人類智能相比，人工智能在上述這些方面的缺陷，歸根結底是因為它不具備人類的身體。人類的身體以及由此帶來的人的精神的肉身化是人類幾百萬年進化的結果，也是人類作為一個社會化的物種將他人和自我凝聚為一個自我意識的“人格”（persona，“人身”）的紐帶。相反，機器人就沒有完整意義上的“自我”，當它說“我”時只是說出了一個匯聚著眾多關聯(lián)詞的代碼，而不具備對“我”的身體性的感覺，它的所有的零件都是可以替換的。因此，機器人也沒有死亡意識，它不可能“先想到死”，對自己一生作出全盤籌劃。它是“不死的”，因而也沒有真正的“生活”。所以，我們說人工智能只是將人類智能的某個方面抽象出來并加以片面發(fā)展和膨脹的產物，因而是人類智能異化的表現，它并沒有表面看來那樣脫離人、與人對立的獨立性和自主性，而只能是人的“無機的身體”。當然，這種異化是不可取消的，也是必要的，它對當代人類的進一步發(fā)展具有重要的積極意義，只要我們認清了它的來龍去脈，把握了它的本質，我們就可以發(fā)揮它的長處，避開它的弊端。關鍵是我們不能陷入對它的優(yōu)勢的盲目崇拜，以為它能夠幫我們解決任何問題，于是就貶低人類一切自然的情感和意愿，甚至無視一般倫理規(guī)范和審美標準。如果我們人為地割斷人的整個歷史傳統(tǒng)和社會紐帶，拆解我們的祖先從勞動中、特別是從攜帶工具的習慣中形成的自我意識的知情意三維結構，到處用人工語言去取代自然語言，無疑那將導致一種“智力拜物教”。果真到了那一步，就意味著人類的自取滅亡。但如果能夠從這種困境中走出來，對人工智能保持一個批判的維度，人類的發(fā)展必將借助自身的內在動力而提升到一個更高的階段，但不會是無情無義的“超人”，而是有情有義的“新人”。

　　綜上所述，人工智能的本質必須從技術的本質來理解，技術的本質必須從勞動的本質來理解，而勞動的本質必須從人的本質即“有意識的生命活動”來理解。但所有這些理解都不能撇開其異化的可能性和必然性來抽象地規(guī)定，而應當放在人類歷史發(fā)展的長河中，由人性的自否定的內在沖動來“解蔽”。這一歷史過程呈現為人性的豐富性不斷地被異化所遮蔽，但又總是有望在更高層次上回歸到自身的辯證進展。現代人工智能日益走向技術化和工具化，從本質的“人為性”變身為單向實用的“人工性”，這無疑是對人類自身本質的遺忘。由此所導致的人類生存危機不可能由一個處在彼岸的上帝來拯救，只能由我們自己在現代高科技的“無所不能”的假象中堅守住人類的人文底蘊。這不是對人工智能的否定，而是對人工智能的本質、最終是對人自己的本質的守護。