康德在近代哲學(xué)的角色類似于牛頓在近代科學(xué)中扮演的角色。牛頓給科學(xué)帶來的貢獻不僅是力學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)的發(fā)現(xiàn)，還有機械論背后的底層邏輯和思維方式。而康德給哲學(xué)帶來的貢獻也不僅僅是其對前人哲學(xué)中錯誤結(jié)論的批判，更是其不可知信論的底層思維和超驗-先驗-后驗的思維框架。無論是后續(xù)明面上批判康德理論無用的存在主義哲學(xué)（海德格爾、薩特），還是同樣站在康德對立面的黑格爾一脈，都難逃康德主義的影子。

然而，康德三批判中的《純粹理性批判》（下文《純批》）也許是古今西哲中最難讀懂的作品之一。澳大利亞作家Robert Musil打趣地比喻：在經(jīng)歷了大汗淋漓，帶著悲壯的決心讀了半小時后，終于翻到了第二頁。而在中文范圍內(nèi)，康德的閱讀困難更甚。一方面中文的語言體系本就跟德語較遠，晦澀的哲學(xué)概念本就很難找到合適的詞語對應(yīng)（康德發(fā)明了很多新的概念，在拉丁語系中還有對應(yīng)，但是在中文中只能重新發(fā)明新的詞語）。另一方面來說，中文環(huán)境下的西哲研究更多集中在黑格爾一脈，包括馬克思和恩格斯的作品，中文下對康德的研究相對于英文、德文學(xué)術(shù)環(huán)境也相對更淺一些。

因此，在中文環(huán)境下理解康德是一件很難的事情。在我看來，目前比較主流的幾版中文版《純批》的閱讀難度都遠高于英文譯文。同時，大多數(shù)康德相關(guān)的軟文和分析不僅文字晦澀難懂，且存在許多潛在的理解偏差和錯誤。

為了讓未來的自己和讀者能夠體驗相對正宗又輕松的理解康德的理論，我將會用三篇讀后感對康德的三個批判做出消化與提煉。不過我會依賴自己的“俗語”語言體系，與康德作品的常見中文翻譯相差甚遠（但我會保留英文譯文中的名詞體系，以供交叉驗證）。我的目的是能讓人“能懂且易懂”同時又能相對保持原汁原味，僅此足矣。本文作為第一篇，將拆解并解釋康德的《純批》。

康德對“我”的理解

康德的理論核心就是對于“我”的拆解?？档碌乃欣碚搰@著兩個核心出發(fā)點，也是當時對立的兩個哲學(xué)學(xué)派：

理性主義（笛卡爾）：“我思故我在”，拋開一切不可靠的感官信息。（詳見《士成綺：笛卡爾：絕對的獨立思考》）

經(jīng)驗主義（洛克、休謨）：“眼見為實”，感知是我們獲得信息的唯一途徑，一切其他的理性思考都是空談。（詳見《士成綺：約翰·洛克（上）：工業(yè)革命和科學(xué)時代的底層邏輯》，《士成綺：休謨：沒有上帝，沒有因果，沒有自由》）

讀者可能已經(jīng)看出，理性主義與經(jīng)驗主義是兩個互相矛盾的思想。前者認為經(jīng)驗和感知不可靠，而后者認為只有經(jīng)驗和感知可靠。在康德所在的時代背景中，理性主義依靠其相對嚴謹而復(fù)雜的邏輯體系霸占著歐洲大陸哲學(xué)正統(tǒng)的地位，而由英國學(xué)者發(fā)起的經(jīng)驗主義借著牛頓的東風(fēng)體現(xiàn)了其意識形態(tài)的實用價值，也有諸多粉絲。所以要理解康德為什么要討論這樣一個世界觀，需要先對他的時代背景，特別是理性主義與經(jīng)驗主義的內(nèi)容有一定了解。

圖1展示了康德的哲學(xué)“世界觀”。最左邊的“我”也是其核心的終點。這個終點反映了笛卡爾對康德的影響，“我思故我在”本身對自我之外的質(zhì)疑，對自我的優(yōu)先考慮也被康德繼承了下來。其次，圖1最右邊的“現(xiàn)實世界”顯然來自于休謨的啟發(fā)，因為經(jīng)驗就等于從外界世界輸入而來的所有信息。

乍一看，圖1還是一個相對復(fù)雜且并非自明的體系。以下我將其拆解為三個環(huán)節(jié)，逐一闡釋康德背后的思維體系：

“現(xiàn)實”->感知

“現(xiàn)實”，也就是圖2中的“真實世界”，其更貼切的措辭應(yīng)該叫外部世界。為什么要打上引號？因為康德借用了休謨的理論，認為什么是絕對的真實（things in themselves）是不可知的，我們唯一能夠接收到的是事物傳遞給我們的表象（appearances）；換言之：沒有“真實”。

然而有別于休謨，康德對“現(xiàn)實不可知”進行了更詳細的闡述。他認為人們感知這個世界只能通過“空間”與“時間”這兩個通道（transcendental aesthetics）。你可以想象時間與空間是兩扇窗戶，而你住在一個房子里永遠不能出去。無論外面的世界有多大，你都只能看到（perception）窗外有限的景色。

很多微信軟文對康德的時空觀念止步于此，但是康德的思考要更進一步：

1）空間可能不存在：康德認為視覺、味覺、聽覺、嗅覺和觸覺都是空間感官。也就是說，我們對外界的直接感官都屬于“空間”的范疇。然而，康德的觀念中，空間是先驗的。按照型質(zhì)說的體系，空間是外部信息進來的第一個形狀（型質(zhì)說案例詳見《士成綺：從亞里士多德到阿奎那，見基督教何能長存》）。無論外部信息是什么，我們都會將其整理成空間的“樣子”。

這就類似于，電腦的基本數(shù)據(jù)就是電壓的高低而形成的0和1的信號。然而玩英雄聯(lián)盟的時候大家看到的都是圖像而非01信號。這并不代表LOL世界中的“真實”是這些圖像；這個案例中的真實就是01信號，只不過玩家只能看到這些圖像罷了。對于康德來說，空間就是一個幫助人們理解這個世界的工具（與時間一并成為唯二的工具），工具本身跟“真實”沒有任何必然聯(lián)系。所以真實的世界可能跟空間毫無關(guān)系，眼前的一切可能只是我們的“想象”。

2）時間可能不存在：康德的時間觀念更有意思。嚴格來說，以上窗戶的例子并不符合康德的思想。更恰當?shù)谋扔魇?，我們居住在一個房子里，永遠出不去，這個房子有一個窗戶，這個窗戶有兩層形狀奇怪的玻璃。外面那一層玻璃是“空間”，康德將其稱之為“外在審美（尺度）”（outer aesthetics）；里面一層玻璃是“時間”，也叫做“內(nèi)在審美（尺度）”（inner aesthetics）。外界的信息先通過空間進入第一層窗戶（無法融入空間的信息都被擋在了窗外），然后再面對第二層窗戶，進行了時間的處理。對于康德來說，時間就是我們用來主觀排序各種空間事件的工具罷了。

有人認為愛因斯坦的相對論中有很多康德的時間觀念（史學(xué)家推測并沒有實際聯(lián)系）。這是不恰當?shù)?，因為愛因斯坦的時間是客觀存在的，只不過因為不同客觀事物之間的相對速度對時間產(chǎn)生了不同程度的扭曲。愛因斯坦的時間觀念對于康德來說都只是“表象”?？档碌臅r間觀念完全處于一個人的內(nèi)心，是一個用來消化空間事件的工具。也就是說，康德認為，如果我們沒有一個系統(tǒng)來把那么多的空間事件分為時間上的“前后”，我們無法理解罷了。所以可見，康德的時間觀念是絕對主觀，且沒有任何客觀（外界世界）存在（objective validity）的一個工具。因此，時間可能也只是我們的想象，與不可知的“真實”毫無實際聯(lián)系，“真實世界”可能沒有時間。

感知->理解

從感知到理解（understanding）及再往后的體系就是康德與休謨不同的核心部分。對于休謨來說，感知到的就是認知到的。至于我們是如何認知的休謨認為這是不需要展開的“理所當然”。舉例而言，休謨認為其實沒有因果關(guān)系，因果關(guān)系只不過是我們?yōu)榱酥貜?fù)出現(xiàn)的同一“先后（時間上的）關(guān)系”取的名字罷了。然而對于康德來說，因果關(guān)系與先后關(guān)系顯然是不一樣的。前者暗示著比后者更重的結(jié)論：常常出現(xiàn)的先后關(guān)系可能會代表某種低于100%的概率，但是因果關(guān)系暗示著等于100%的必然。

那么對于康德來說，這里分叉出了一個非常重要的關(guān)系。我們的認知（比如因果關(guān)系），與感知上實際發(fā)生的事情（比如先后關(guān)系）之間顯然是有區(qū)別的。這個從感知到認知（理解）的過渡，是康德研究的關(guān)鍵課題。通過觀察和感知得來的先后關(guān)系，康德稱之為“后驗”（在經(jīng)驗之后）；而不需要經(jīng)歷過，就能收獲的認知，康德稱之為“先驗”。而在先驗中有一個子類叫做“超驗”，超驗指的是與我們的認知相關(guān)的先驗知識?？档抡J為，我們獲取認知和自我意識的結(jié)構(gòu)，無論有沒有經(jīng)驗，或者說無論有什么樣的人生經(jīng)歷，都是一樣的。那么這種先驗的結(jié)構(gòu)就是其所為的“超驗”?？梢哉f，《純批》一書更合適的書名應(yīng)該是《超驗》。

那么回到我們剛剛討論的先后關(guān)系vs.因果關(guān)系的議題：康德認為我們存在一系列的，超驗的概念定式（categories of concepts）（有點類似于先天定式）。這些定式“牽引”著我們的感知，最終形成理解。

假設(shè)我們反復(fù)看到某個先后關(guān)系，比如說一個小朋友看到紅燈下汽車都會停車。當沒有大人告知其紅綠燈的知識，且小朋友已經(jīng)看到了10次紅燈停的現(xiàn)象后。先后關(guān)系理論上會使其認識到紅燈停是一個高概率事件。但是小朋友并不會用“高概率”去理解這個事情。他會認為，出于某個未知的原因，因為紅燈了，車輛都會停下來。也就是說，一個外在的，紅燈停綠燈行的先后關(guān)系，會被小朋友“解讀”為因果關(guān)系。那么為什么這個小朋友會在外在信息的基礎(chǔ)上額外解讀呢？康德認為這就是概念定式的牽引。我們的意識就喜歡用一些特定的形式去理解這個世界。當我們看到多次重復(fù)的先后順序后，我們就開始有了“因果”的必然性的感覺。這些定式并不是外在世界真實的事務(wù)，只是我們?nèi)祟悺疤焐膽T性”罷了?？档掳l(fā)現(xiàn)我們一共有4類12個這種“慣性”（概念定式），而這些慣性就是造就我們理解與感知不同的罪魁禍首。以下我稍微展開討論一下這12個定式。

1）數(shù)量：這里指的不是量詞的概念，而是我們對事物有一些量化的概念性的沖動。比如說，聽到單身我們內(nèi)心會聚焦到“單個”這個概念；聽到“情侶”我們內(nèi)心會出現(xiàn)“多個”這個概念；而聽到“家庭”，我們會出現(xiàn)“整個”的概念。

2）質(zhì)量：再次，我們說的不是質(zhì)量相關(guān)的概念，而是我們對任何事務(wù)都有給他們打上質(zhì)量定式的標簽的沖動。我們會自動對一個事情是否真實打標簽；對一件事情是確認還是否認打標簽；對一件事情是有限還是無限打標簽。最后一點可能有些抽象，舉個例子，當我問你“你有多高”，你的定式中的“有限”一定會浮現(xiàn)出來。如果我問你宇宙還會存在多久，可能“無限”的標簽會取而代之。

3）關(guān)系：因果在案例中已經(jīng)詳述了。除此之外，我們還有慣性去為事務(wù)分類，已經(jīng)慣性為相對等的、相互的關(guān)系打標簽。

4）形式：在我們內(nèi)心，我們會自動的將感知打上“可能”、“確實”或者“必然”的標簽，這代表了我們在概率上的三個獨立的認知模式。

如果覺得這些定式太過復(fù)雜繁瑣，大可不必詳細追究他們具體的定義。對于理解康德，更重要的是理解感知并不是自動成為認知的，而是通過一些思維定式，模糊匹配為我們常見的一些“概念模板”后，再被我們理解和消化的。

理解->“自我”

如果說“感知->理解”這一步標志著康德與休謨的哲學(xué)分叉，那么“理解->自我”這一步將標志著康德與笛卡爾的分叉。

在康德關(guān)于超驗?zāi)Ｐ偷姆治鲋校╰ranscendental analytics），他非?？桃獾乇苊馐褂谩拔摇被蛘摺白晕摇薄白约骸敝惖拇朕o，因為在后面的批判部分中他將對自我意識發(fā)起攻擊。但是他將要攻擊的只是我們一般“以為”的自己。在其超驗?zāi)Ｐ椭?，也是存在一個與“自我”（主體）相對等的概念的。這個概念康德稱之為“整體”（“一體”，unity）。

如果讀者仔細品味目前為止的認知，會發(fā)現(xiàn)一個問題：理解碎片化的問題。每天我們的感官會從外界接入無數(shù)的“感知”。而這些感知通過概念定式會轉(zhuǎn)化成無數(shù)的“理解”。但是這些理解之間是互相割裂無關(guān)的。我上午看到了“紅燈停綠燈行”，與我下午看到的“打雷后就下雨”之間是沒有關(guān)系的。那么如果我們?nèi)諒?fù)一日的累計這么多毫無關(guān)系的碎片化的理解（認知），我們將面臨一個精神分裂的大腦，萬物之間毫無聯(lián)系。

而實際上我們不是精神分裂，我們的認知是自洽（相對）的。也就是說，我們對世界的看法是在一定程度上是成體系的?！凹t燈停綠燈行”對我們來說，與家庭倫理一起并為社會規(guī)則，而“打雷后就下雨”與各種科學(xué)知識一起，并為自然規(guī)則。各種規(guī)則之間互相獨立，又一體化地規(guī)定著我們生活的世界。這種一體化的感覺你我必然都非常熟悉，這也是為什么下雨和紅綠燈這兩個沒有關(guān)系的事情不會讓我們精神分裂。

然而這對康德來說，一個新的問題又來了：我們是怎么由無數(shù)獨立而碎片化的理解中形成一個統(tǒng)一的認知體系的呢？

康德引入了另一個概念：推理（reasoning）?？档抡J為，我們的超驗體系（注意，這里我沒有用“大腦”，或者是“意識”這些詞匯，后續(xù)會進一步展開討論）會不停地通過推理來消化整理我們錯綜復(fù)雜的理解，將他們?nèi)喑梢粓F，揉成一個一體化的認知體系。讀者可以這么去想象：我們的“潛意識”不停地在背景中做出推理，這些推理將無數(shù)的理解合并成一個大一統(tǒng)的一體化認知。

那么推理是如何將碎片化理解揉成一團的呢？它有三個動作：

1）提煉（generalization）：將不同的理解歸結(jié)到同一個類別中的動作，比如紅色和綠色都是顏色；

2）分解（specification）：將一個類別分解成更多子類，比如顏色有紅色和綠色；

3）歸類（affinity）：將新事物裝入現(xiàn)有的類別體系，比如第一次見到豬肝色，就把這個事件的理解裝入“顏色”這個類別。

以上可以看到，推理在“潛意識”中做的事情，無非就是持續(xù)的分類整理歸類，類似圖書管理員收拾書架一樣，把一地雜亂的書籍整理成系統(tǒng)化的書架體系。而康德認為，我們的超驗體系就是通過推理把我們的理解整理成一個統(tǒng)一的系統(tǒng)的。

這里，有一個很關(guān)鍵的問題，就是“我”是什么?？档略谌挠忻鞔_的暗示，最終這個體系化的認知，就是“我”。但是對于康德來說，“自我”的概念是非常重要而復(fù)雜的，某些定義下的“自我”恰恰是康德批判的首要對象。以上我們已經(jīng)全面掃描了康德的超驗體系，接下來我們看他如何應(yīng)用這一體系對過往哲學(xué)進行批判。

《純批》：批判了什么

康德在《純批》的前半搭建了一個完整而詳實的“超驗體系”，為的就是在后文引出應(yīng)用這套體系進行批判。首先，康德講理性（reason）分為兩類：純理性（pure reason）和應(yīng)用理性（practical reason）。應(yīng)用理性包括道德，是康德第二本批判的核心內(nèi)容。在《純批》中，康德講主要討論純理性。

首先，康德的心路歷程倒不是上來就要批判，他也承認批判這種負面行為相比于建設(shè)和拓展人類的認知來說是次優(yōu)的，不太理想的。但是在純理性方面，他認為超驗體系只能說明我們不能了解什么，而沒法讓我們了解更多。也因此，他基于超驗體系，對西哲千年來糾結(jié)的幾個問題給出了明確的答案：不能有答案，因此請哲學(xué)家們不要再爭辯了。

以下，我們詳述康德對純理性最主要的三個批判。

我思故我在的“我”不可知

首先，我們需要把“我”分成兩類：主體（主語）的“我”和客體（賓語）的“我”。

“我思”具體指的是什么，是“感受到了思考”。從感知的角度來說，其實“我思”嚴格來說沒有“我”，只是有一個思考的“感覺”，而人們假設(shè)這個思考的發(fā)動者就是自己，因為似乎除了自己這個感覺沒有其他可能的來源。然而根據(jù)超驗的模型，我們永遠無法通過感知知道真實世界，也就是說，我們思考的感覺，也可能是假的。那么這個感覺背后的客體的“我”也就不一定存在了。

所以，“我思故我在”的那個客體的“我”是否真的存在，是不可知的。

這時候，可能讀者會感到有點暈：上文不是剛剛才說了超驗?zāi)Ｐ捅尘爸械摹巴评怼睍褵o數(shù)理解整合成一個統(tǒng)一的“自我”嗎？怎么突然又無我了呢？這是因為這個統(tǒng)一的自我是主體上的自我，是否客觀存在是不可知的。當然，我這么描述大家也看不懂，我用人臉識別技術(shù)舉一個例子：

一般我們在使用人臉識別的時候，是通過手機或者某個攝像頭把拍到的視頻上傳到云端進行分解。什么是云端？也就是遠程的一群計算機。我們可以想象，在深圳做人臉識別的時候，在桂林的某個大數(shù)據(jù)中心的100臺電腦一起通過算法做人臉識別。

那么這個時候問題就來了，人臉識別大家都叫做AI（人工智能）技術(shù)，那么我們暫且認為他有個意識吧。那么這個意識到底在哪里呢？首先這個意識一定是統(tǒng)一的，100臺電腦不會給出兩個不同的人臉識別結(jié)果，一個結(jié)果覺得你是張三，另一個覺得你是李四。這就如同康德的超驗?zāi)Ｐ椭械闹黝}統(tǒng)一性“自我”。但是，這個自我如果客觀存在的話，在哪里呢？這100臺電腦的記憶（人臉數(shù)據(jù)庫）和效率（計算速度）是共享的。那么如果我拿掉1臺電腦，這個集群（剩余99臺電腦）將無法識別1%的臉，速度也下降了1%。但是對于99%的人來說，這個人臉識別跟之前似乎沒有分別，還是同一個人工智能。但是如果我拿掉50臺電腦呢？是否還是同一個人工智能呢？如果你覺得還是，被拿走的50臺可以合并，成為跟剩余50臺接近的另一個集群，那到底是有一個“客觀自我”還是現(xiàn)在分裂成了兩個客觀自我呢？如果你認為自我可以分裂，那么一開始的時候100臺計算機到底是一個統(tǒng)一的自我還是100個獨立的自我呢？

可見這些問題都沒有答案，計算機專家看了甚至?xí)X得我吹毛求疵。這恰恰就是康德的觀點：找尋客觀自我是沒有意義的問題，這個問題沒有答案。只要我們知道算法能用（有一個統(tǒng)一行動的主觀主體）即可。說來駭人，現(xiàn)在腦科學(xué)發(fā)現(xiàn)，如果將人腦切成兩半，其中任何一半留在頭骨中也能夠維持我們的自我意識?？梢娨陨先斯ぶ悄艿睦訉τ谖覀兠總€人來說都是可以類比的。

佛學(xué)講“無我”，但是鮮有用一套完整詳實的邏輯體系去描述“無我”的佛學(xué)討論?？档乱菜闶翘峁┝诉M一步討論的背景。

外部世界的完整世界觀不可知

上一個問題，康德對本體論（ontology）中“我”的問題進行了批判。接下來康德將要對宇宙學(xué)（cosmology），也就是研究外在世界的學(xué)科進行批判。康德認為，我們是無法獲得一個完全閉環(huán)的世界觀的。

康德列舉了4個宇宙世界觀的問題來例舉為什么我們無法閉環(huán)世界觀：

1）宇宙有沒有起源；

2）是否存在最小粒子（單位），還是可以無限分割；

3）是否存在自由意志；

4）是否有絕對的存在；

讀者可能可以猜到，康德認為這些問題沒有答案，不可能有答案，因此不應(yīng)該去提這些問題，不應(yīng)該追求一個確定的解答?？档聻榱俗C明這一觀點，他采用了懷疑法（sceptical method）：從每個問題的正反兩方用純理性去證明，將會發(fā)現(xiàn)每個問題的正反兩方都是對的。這一矛盾（antimony）證明背后的問題（追求真實）是錯的。

1）宇宙有沒有起源：

正方-宇宙有起源：如果宇宙沒有起源，那么根據(jù)因果律（有因必有果），宇宙的因果鏈條就是無限的。然而每個因果關(guān)系的步長是有限的，有限步長無法拼成無限的因果鏈條。因此宇宙必須有起源。

反方-宇宙沒有起源：如果宇宙有一個起源，那么根據(jù)因果律，這個起源背后也有一個原因，因此任何起源都不可能是真正的源頭（之前還有別的原因），因此宇宙沒有起源。

2）是否存在最小單位：

正方-存在最小單位：世界上一切物質(zhì)要不是最小的單位，要不就是由最小（更?。┑膯挝唤M合而成的。那么如果這個世界不存在最小單位，也就沒有任何組合。這等于說這個世界就是空的。然而我們能夠感知到這個世界，這個世界一定不是空的，因此這個世界一定有最小單位存在。

反方-不存在最小單位：空間是可以無限分割的（再小的空間下，一定還有更小的空間）。而一切物質(zhì)都在空間里。因此如果物質(zhì)的最小單位存在，這個最小單位（如，粒子）也將對應(yīng)其所占據(jù)的最小單位的空間。然而因為空間可以切割，所以這個最小單位物質(zhì)所對應(yīng)的空間被切成兩半后，每半都有著比原先的“最小單位物質(zhì)”更小的物質(zhì)。因此不可能存在所謂的最小單位的物質(zhì)。

3）是否存在自由意志：

正方-存在自由意志：如果沒有自由意志，這個世界就只有自然規(guī)律。那么因果律必然是自然規(guī)律的一部分。但是如果只有因果律，沒有自由意志，這個因果鏈條就會變成無限長度，這是不可能的。（見（1）正方證明）因此必然存在自由意志（作為宇宙起源的第一因）。

反方-不存在自由意志：如果存在自由意志，那么這個意志的自由代表著它的行為沒有其他原因（不然就不自由了），也就是說，自由意志代表這必然是某個因果鏈條的起點。然而根據(jù)因果律，自由意志背后必然有另一個原因，因此這個意志也就不自由了。這一矛盾說明，一定沒有自由意志。

4）是否有絕對的存在：

正方-有絕對的存在：根據(jù)類別三段論（categorical syllogism，比如人都會呼吸（大前提），男人是人（小前提），因此男人都會呼吸），每個結(jié)論之上都有其前提條件，這個前提又是別的三段論的結(jié)論，在其之上還有別的前提（如，在上一個例子的大前提“人都會呼吸”可以進一步溯源 - 動物都會呼吸，人是動物，因此人都會呼吸）。這樣的溯源可以持續(xù)進行，最后一定會剩下一個無法繼續(xù)溯源，不帶任何條件的前提。這個無條件的前提我們稱之為“絕對的存在”。

反方-沒有絕對的存在：如果假設(shè)有一個絕對的存在，這個絕對的存在不能有導(dǎo)致其發(fā)生的原因。因為如果一個大前提有某個原因的話，這個大前提就不是一個絕對的存在了。比如說，如果繼續(xù)上文的例子：上帝讓什么事物做什么都能實現(xiàn)，上帝讓動物能夠呼吸，因此動物能夠呼吸?？雌饋怼吧系圩屖裁词挛镒鍪裁炊寄軐崿F(xiàn)”本身不能有其他原因。不然，比如說，上帝的爸爸給予了上帝萬能的能力，那么“上帝讓什么事物做什么都能實現(xiàn)”也有了前提：上帝的爸爸能賦予任何東西任何能力，上帝的爸爸讓上帝能夠“上帝讓什么事物做什么都能實現(xiàn)”，因此“上帝讓什么事物做什么都能實現(xiàn)”。在此，絕對的存在不絕對了。然而如果絕對的存在沒有更上一層的原因，因果律又一次被違背。所以沒有絕對的存在。

讀到這里，讀者可能會抱怨上文的正反方都是一些沒有意義的詭辯。這就是康德想要表達的觀點：這些辯論之所以沒有意義，是因為純理性顯然不能回答這些問題。嘗試回答我們的超驗體系永遠無法回答的問題，就是古今中外哲學(xué)家、辯論家浪費了無數(shù)時間和經(jīng)歷的地方（是的，我國也有古代詭辯家，見公孫龍的“堅白之辯”）。

上帝的存在不可知

作為每個西方哲學(xué)家，一個永遠逃不掉的課題是“上帝是否存在”?？档陆o出的答案又一次是，你永遠無法回答這個問題（所以別問）。

康德首先將所有哲學(xué)對于上帝的證明分為三類：

本體論（ontological）類：因果鏈條需要一個第一因，而這個第一因就是上帝。

宇宙論（cosmological）類：如果存在上帝，我們可以推理出一切現(xiàn)實的存在。而我們確實感受到了現(xiàn)實，因此上帝存在。

現(xiàn)實論（physico）類：這個世界的和諧多么令人嘆為觀止，這么復(fù)雜的體系一定得由一個萬能的工匠所設(shè)計。這個工匠就是上帝。

不難看出，第三類是第二類的變種，而第二類都是第一類的變種。因此，康德的證明聚焦到了第一類。而這個問題在上一段的宇宙起源證明中已經(jīng)體現(xiàn)了：我們是無法知道這個問題的答案的。因此，我們也無法通過純邏輯去證明或者反證上帝是否存在。

不可知≠不需要

熟悉哲學(xué)的讀者這時候會感到納悶？理性畢竟是人類在認知上唯一的武器，為什么會出現(xiàn)上面那么多的矛盾問題呢？這需要我們把康德的超驗?zāi)Ｐ瓦M一步做一些細化解釋。

在圖5中，我把理解進一步進行了分類，分為了實際理解和想象理解。實際理解（idea based on experience），顧名思義，就是從外界的事物到感知，再由感知通過定式消化而成的理解。而想象理解（idea based on imagination），沒有任何跟外界世界的直接鏈接，而是來自于其他理解的再消化。換言之，他們是我們的自身發(fā)明創(chuàng)造出來的理解。

舉個例子，我們都見過三頭六臂的哪吒。那么哪吒就是我們腦海中的實際理解。但是我們沒有見過“四頭七臂”的人物，當然，我們都能夠基于哪吒的形象推理出“四頭七臂”長什么樣。不過，四頭七臂可就不是一個實際理解了，而是一個與外界世界脫鉤的“想象理解”。也就是說，這個四頭七臂的概念與外界世界是毫無關(guān)系的，完全是我們大腦的臆想。

康德認為，之所以純邏輯會推理出很多互相矛盾的論點，恰恰是因為我們的“推理”分不清哪些是實際理解，哪些是想象理解，錯把想象理解當成實際，一并消化進了我們的“統(tǒng)一自我意識”，造成了認知偏差。

那我們的超驗體系為什么又要有想象理解這種看似毫無意義的功能呢？康德認為在大多數(shù)情況下，想象理解（想象概念）是能夠幫助我們的超驗自我更快地形成“統(tǒng)一意識”的。舉個例子，男生的腦海中可能都有一個“完美女性”的概念。然而他們從未在現(xiàn)實生活中，甚至是文獻資料中見過這個“完美女性”。這不代表這個“完美女性”的想象概念是沒有意義的。這個想象概念能夠幫助男性更快更便捷地評論一個女性與自己的期待相符與否，加速伴侶挑選和評價的效率。所以說，想象概念、理解不過是讓我們思考更快速，更容易形成一致性的工具罷了。而以上形而上學(xué)問題中暴露的矛盾恰恰是在這些問題上我們沒有認清想象概念只在想象之中，而試圖用這些想象概念去判斷客觀真假（objective validity）。

大部分康德的讀者對康德的認知到此為止了，然而最后康德還有一個非常微妙的建議，不理解這個建議，任何讀者對康德的認知都是片面而不完整的：

康德認為，我們先驗系統(tǒng)中“推理”這個不停揉合理解和概念的動能是非常強大的，因此我們很難避免，也無法避免推理能力去消化那些想象概念。然而我們可以做的是，讓自我意識明確意識到什么是想象的認知，什么是實際的認知。確保想象的認知類似上文的“完美女性”的概念一樣，作為工具供我們使用，讓自我意識的統(tǒng)一和自洽度提高，而非變成我們錯誤認知的來源。

以上文的形而上學(xué)例子舉例，康德建議我們要“假設(shè)”我們是有客觀自我的。無論是否真的存在客觀自我，在這個假設(shè)下我們的統(tǒng)一意識能夠運作的更好?？档陆ㄗh我們要“假設(shè)”宇宙有一個源頭，這樣的話我們對萬物的推理才能更加自洽更加閉環(huán)。然而康德批判的是，不要把“假設(shè)”當真，畢竟它們都是“假”的。

參考文獻：

Immanuel Kant, Critique of Pure Reason

Marcus Weigelt, Introduction to Critique of Pure Reason