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詩人們對彼此作品的了解，使作品之間形成很強(qiáng)的互文性，共同構(gòu)成了有關(guān)天臺山的歷史記憶。所以這里有一個“文人共同體”，或者用更時髦的西方概念來說，叫做“文人共和國”——他們互相之間不一定見過面，但是一旦讀到對方的作品，就知道對方寫了什么。  “盤松國清道，九里天摸睹。穹崇上攢三，突兀傍聳五?！边@是唐代文士張祜《游天臺》詩中用來描寫天臺山國清寺的句子，形象地勾勒出通往寺廟的九里松徑和寺院為五峰環(huán)繞的特殊景觀。 對今人而言，國清寺恐怕是天臺山最為知名的人文景觀，人們往往會視其為佛教天臺宗發(fā)源的圣地?？蓪嶋H在歷史上，坐落于天臺山腳的國清寺只是天臺山人文地理的一個局部而已，甚至談不上是最為重要的象征。自中古以來，天臺山是中國古代山水景觀塑造中一個重要而特殊的個案，具有極為豐富的內(nèi)涵，尤其是這種內(nèi)涵的構(gòu)成與圍繞天臺而展開的綿延不絕的文學(xué)書寫有著直接的關(guān)系。 我想探討的是：為何天臺山會成為古典人文地理上一個重要的符號？作為古典文學(xué)中極有代表性的書寫方式，如何能以天臺山為例來理解這種山水書寫的秘訣呢？天臺山是宗教的圣地，那么信仰與文學(xué)在天臺山又是如何融合的呢？ 明代萬歷年間，天臺名僧幽溪傳燈編撰了《天臺山方外志》。幽溪傳燈（1554—1628）是晚明的一位釋門領(lǐng)袖，也是復(fù)興天臺宗的核心人物。在他的身邊聚集了一批士大夫來支持佛教事業(yè)，曾任天臺縣令的王孫熙為這部方志寫了個序，起首就說： 南宋陳耆卿《嘉定赤城志》中有關(guān)于天臺山名緣由的記錄： 天臺山在縣北三里[自神跡石起]。按陶弘景《真誥》：高一萬八千丈，周回八百里，山有八重四面。如一十道志，謂之頂對三辰?；蛟划?dāng)牛女之分，上應(yīng)臺宿，故曰天臺。一曰大小臺，以石橋大小得名。亦號桐柏樓山。 天臺山在今天看來并不荒僻，但在古代卻并非如此。歷史上有相當(dāng)長一段的時間，人們反復(fù)提到接近天臺的不易，更不要說深入其中。也就是說，直到某一個歷史時刻，天臺山才突然進(jìn)入到了人們的視野。這樣的時刻究竟是怎么來的呢？ 名山現(xiàn)象其實是一個特定時空下的產(chǎn)物，這個時空就出現(xiàn)在兩晉之際，中國突然出現(xiàn)了很多名山，天臺山為其中之一。一種因素是知識體系內(nèi)陸理觀念的拓展，隨著社會變遷、人口遷移，人們開始進(jìn)入原來很難進(jìn)入的山岳；另一個重要的因素則是心理的變化，山岳成為令人向往的區(qū)域，使人們對它產(chǎn)生美妙的想象，這其實是一個非常重要的心理轉(zhuǎn)折。人文地理學(xué)家段義孚在《浪漫地理學(xué)》里就提到，西方人很長時間內(nèi)對于山脈是十分恐懼的，認(rèn)為山脈是丑惡的，想要遠(yuǎn)離它。西方對于山脈的好感，在景觀里賦予山體以崇高的神性，其實是17、18世紀(jì)以后才真正出現(xiàn)。從恐懼到賦予山脈神性，認(rèn)為山是可游可居的心理轉(zhuǎn)折，卻在中國很早就出現(xiàn)了。觀念變化的背后有某種意念在起作用。這種意念首先與道教有關(guān)。葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·金丹》里說，道士要進(jìn)山采藥，必須要入名山，“名山”的詞匯出現(xiàn)了： 古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。 哪些山稱得上是名山呢？除五岳外，葛洪提到了大小天臺山。他說要避開大兵大難，因此不是任何山都可以的。有的山中甚至有鬼魅，需要佩戴符箓以保平安。天臺山進(jìn)入人們的視野，正是出現(xiàn)于葛洪所在的東晉時期。隨著晉室東遷，北方僑民涌入南方，世家大族的遷入、地域的拓展使東晉的文化經(jīng)濟(jì)區(qū)域逐漸向浙東延伸，從會稽延伸至永嘉，人們沿著剡溪而下，在這個過程中，天臺山作為一個突出的自然景觀，進(jìn)入了他們的視野。東晉著名畫家顧愷之，他的著作《啟蒙記》中有一段就是關(guān)于“天臺石橋”，往往被認(rèn)為是有關(guān)天臺山形象構(gòu)建的現(xiàn)存最早記錄： 這段文字中，石橋既是對天臺山實際景觀的描述，也是一個隱喻。從此石橋成為天臺山最重要的物質(zhì)標(biāo)識，成為通往仙界的必經(jīng)之路。  天臺山最有名的傳奇故事是“劉阮名傳”。南朝宋劉義慶《幽明錄》記載，劉晨、阮肇原是東漢兩位采藥的農(nóng)人，進(jìn)入天臺山后迷了路，山中兩名美妙女子款待了他們，并勸他們一同留下。可惜他們因戀家而決定離開，回去以后發(fā)現(xiàn)人間一切都改變了。還有一則故事，在文獻(xiàn)書寫上比《幽明錄》更早一些，情節(jié)卻十分類似，那就是陶淵明《搜神后記·剡縣赤城》里，兩位名叫袁相、根碩的獵人遇仙的故事。他們在山里碰到一群羊，跟著羊群沿著崖壁進(jìn)到一個叫“赤城”的地方。赤城山是平地突起的山嶺，海拔并不高，但由于熔巖地貌，整個山都是紅色的。與劉阮故事的廣泛流傳相比，《搜神后記》這則故事極少被提及，但從描述方式來看，袁相、根碩故事可能更貼近東晉早期人們接近天臺的實況。 我們可以想象東晉的士人們沿剡溪一路下來，正是由赤城山進(jìn)入天臺的區(qū)域。那平地拔起的紅色山體對他們造成的視覺沖擊是不難想象的。我有一次坐車經(jīng)山道而上，從天臺山崖觀察佇立的赤城山，它與其面前的平地之間的落差是巨大的，所以赤城山成了天臺山的南大門。袁相、根碩的故事正反映了這一過程。 法國漢學(xué)家傅飛嵐（Franciscus Verellen）曾在《超越的內(nèi)在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》中提到：“'洞’有洞穴、激流之意，也有'洞穿’之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字'通’通用，具有貫穿、通達(dá)之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經(jīng)秘籍的藏列處?！彼€引用蘇遠(yuǎn)鳴（Michel Soymié）有關(guān)羅浮山的文章，說洞天乃山之精，倘若攀登山頂是一種信仰的行為——要求潔凈及神秘知識的信仰旅行，那么步入洞天則表示旅程終于抵達(dá)“啟悟”的階段。人們通過“洞”的穿越，從人間進(jìn)入到了更神圣的領(lǐng)域。洞天是一個儀式性的過程，就像通過一座橋后到達(dá)彼岸一樣。傅飛嵐和蘇遠(yuǎn)鳴這些分析對理解天臺山形象的構(gòu)成很有幫助。   佛教對于天臺山的開發(fā)在歷史上也非常重要。佛教實踐者進(jìn)入天臺山有幾個重要階段。第一階段是東晉佛教僧侶的進(jìn)入，以禪居為特色，這也成為天臺佛教的某種底色。第二階段就是智者大師進(jìn)入天臺建立天臺宗的時期，由此天臺佛教成為中古寺院主義的典型。第三階段是兩宋，這時天臺佛教逐漸由天臺宗的壟斷變?yōu)槎U宗的天下。第四階段則是明代晚期天臺宗在天臺山的復(fù)興。智顗開創(chuàng)天臺宗，使天臺山成為東亞歷史上最重要的佛教場域之一。智顗在整個中古時期地位是極高的，唐代有大量贊頌他的傳記、文詞。如顏真卿《天臺智者大師畫贊》，幾乎把他比作釋迦牟尼，也有人將他稱為“東土釋迦”。中古時期，沒有第二個僧人享有這樣高的評價。 南朝陳太建七年（575），智顗離開陳朝首都金陵，初到天臺，經(jīng)過三年努力，終于選擇在佛隴建立了修禪寺。之后返回陳朝的政治中心，直到隋開皇十五年（595）才重返天臺山。當(dāng)時的晉王楊廣（即后來的隋煬帝）時常和他探討佛法，兩人來往書信多有保存。智顗授楊廣菩薩戒，并為其作《維摩文疏》。開皇十八年（598），楊廣遵智顗遺囑而建立天臺寺，取名“國清”。智顗很有目的地選擇了天臺山，正是被天臺的洞天形象所吸引。他來此不是單純?yōu)榱诉x擇禪修實踐的場所，也是借此具有特殊意涵的場域為建立其宗派打下基礎(chǔ)。作為信仰場域的天臺山先“道”而后“佛”，層累地構(gòu)成了其圣山的歷史。
   清 錢維城《臺山瑞景圖》之石梁飛瀑、赤城霞標(biāo)、瓊臺酌醴 “物質(zhì)之境”很好理解。那么，“意念之境”究竟是指的什么？我個人的定義，是指由一種特殊的思維邏輯和認(rèn)知邏輯構(gòu)建起來的境界。這一境界雖然只能通過想象而存在，但卻被采用相關(guān)思維邏輯的人認(rèn)為是真實存在并能感受到的。文學(xué)語言是呈現(xiàn)這種空間最重要的手段。 “文化之境”指文化產(chǎn)品和傳統(tǒng)疊加而成的空間，人們對該空間的認(rèn)知和這些文化產(chǎn)品難以分割。比如到蘇州寒山寺，就自然會想到張繼的《楓橋夜泊》，在赤壁就會聯(lián)想起蘇軾的賦，而前人提到天臺山，就立刻會想到孫綽的《游天臺山賦》。 我舉一個特殊的例子來說明。大家都熟悉李白的《望廬山瀑布》，但如果你讀過東晉慧遠(yuǎn)寫的《廬山記》，就會明白李白思路的來源?；圻h(yuǎn)說，到香爐山，游氣就像香煙一樣繚繞在山間，之后又提到瀑布。這也是為什么在眾多景觀中，李白突出強(qiáng)調(diào)了香爐山“生紫煙”與瀑布“落九天”。而紫煙和銀河都是有特殊含義的，是與上清天界直接連接的一種媒介。李白在想象仙山的過程中，呼應(yīng)了慧遠(yuǎn)的文字?？梢哉f，《望廬山瀑布》是一首同時體現(xiàn)了“意念之境”和“文化之境”的詩作。 接下來，我們在這樣的理論下討論天臺山書寫模式的確立。其中關(guān)鍵點是孫綽的《游天臺山賦》，這篇文學(xué)作品奠定了一個非常獨特的山川書寫的模式，堪稱世界文學(xué)史上的杰作。 中國山水的書寫，尤其是詩歌書寫過程有幾個特點。第一，東晉以來的士族精英對自然中蘊含的本體性的關(guān)懷和由此而起的情性抒發(fā)，他們觀看山水時，體會到了哲理性，由此發(fā)出感嘆。第二，在感受自然的過程中，重視帶有特殊時間性的個人經(jīng)驗，突出過程中的個人凝視。第三，是對山水的具象性美感的敏感，比如天臺山蔥郁陡俊的山體、赤城山赭紅色的山崖、石梁瀑布的視覺沖擊力，給六朝文人和佛道實踐者提供了巨大的想象空間。 孫綽的《游天臺山賦》甚至到清代，對阮元這些大文人的心靈都造成很大震撼。很少有文學(xué)作品能夠比得上這篇，它界定了天臺山作為“地方”的整體形象。 賦開始部分強(qiáng)調(diào)天臺超越了一般認(rèn)知范圍的“絕域”特點，接下來便帶領(lǐng)讀者進(jìn)入這一玄妙世界。孫綽寫景觀的用詞是很巧妙的，“冥奧”“幽迥”強(qiáng)調(diào)了深邃之感，卻讓人感覺不到恐怖，通過詞匯的選擇，已經(jīng)展現(xiàn)了理想化的境界。他說要抵達(dá)這個“無人之境”，要么是通過修道，要么是存思。他描述了天臺山在整個宇宙中的地位，認(rèn)為天臺山應(yīng)該在唐典、周詩中占有一席之地。在敘寫標(biāo)志性景觀后，他還提到王子喬控鶴、應(yīng)真（羅漢）執(zhí)錫杖而行于虛空中的游仙故事。孫綽最后回到了哲理上。他說自己游完之后，所有顧慮都拋去了，認(rèn)識到了有無的真理。 可以說，《游天臺山賦》的“游”不是現(xiàn)代意義的“游覽”而是“神游”，是通過冥想來感受天臺山景觀之美。這種美并非純粹的自然美，而是經(jīng)由道、佛、玄學(xué)的超驗觀而體悟到的神圣空間之美。孫綽揭示的天臺山恰是一個“意念之境”。他將道佛境界與山水景觀巧妙的結(jié)合既規(guī)范了后人對天臺山景觀的表述方式，又提供了巨大的想象空間讓后人不斷加以填補。 在時間上，《游天臺山賦》比其他關(guān)于天臺山的文學(xué)都要早。南朝文學(xué)專家林曉光認(rèn)為其寫作時間最有可能是永和十年（354），即孫綽擔(dān)任永嘉太守的時候。當(dāng)時孫綽四十歲，王羲之五十一歲，而顧愷之才六歲。孫綽371年去世時，顧愷之二十三歲，謝靈運尚未出生。在這個背景下，我們將作品放在一起比對，會發(fā)現(xiàn)顧愷之《啟蒙記》的那段文字，完全受到了孫綽的影響，顧愷之文字中提到的“瓊樓、玉閣、天堂、碧林、醴泉”的順序都和孫綽賦對應(yīng)，因此可以說是《游天臺山賦》影響下的產(chǎn)物。  唐宋以后，天臺山成為了文人必訪的地方。文人們的作品，表面上是記錄他們在游歷浙東時的日常感受和事后回味，對景觀的吟詠，實際上是互相之間在文學(xué)上的認(rèn)可，記載享有共同經(jīng)歷的道俗界親友寄寓的愿望和期盼。詩人們對彼此作品的了解，使作品之間形成很強(qiáng)的互文性，共同構(gòu)成了有關(guān)天臺山的歷史記憶。所以這里有一個“文人共同體”，他們互相之間不一定見過面，但是一旦讀到對方的作品，就知道對方寫了什么。 在想象與景觀之間，天臺石橋與五百羅漢應(yīng)真?zhèn)髡f的形成，可以提供一個側(cè)面的說明。晚唐以來，禪宗大興。五代出現(xiàn)了石梁（即石橋）五百應(yīng)真故事，北宋建中靖國初賜額方廣寺。從此，原本作為與道教洞天相抗衡的石梁，也隱然變成了能與佛隴、國清等天臺宗佛教相抗衡的禪宗勢力。南宋開始，五百羅漢的傳說與天臺山就分不開了。天臺石梁也成為了十分關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，被挪用在中國園林景觀中。日本園林受此影響，還形成了叫做“玉澗流”的石梁景觀。  宋 黃庭堅書《寒山子龐居士詩》卷 臺北故宮博物院藏 最后，我們講一下天臺山的詩僧。今天與天臺山關(guān)聯(lián)最密切的傳說并不是智顗與天臺宗，而是寒山、拾得和豐干的故事，三人共同構(gòu)成所謂天臺三隱。寒山的生平故事，最有可能是僧界內(nèi)外的仰慕者依據(jù)流傳的詩作編造而成?，F(xiàn)有文獻(xiàn)如寒山子詩集序，也多半出于杜撰。這種編造背后體現(xiàn)出中唐以后禪宗的影響，意圖塑造出“瘋僧”形象以表達(dá)禪宗的頓悟理念，有強(qiáng)烈的教外別傳的意味。 寒山的形象與傳說為何出現(xiàn)在國清寺呢？我想這與天臺山的整體建構(gòu)有關(guān)。天臺山具有修仙禪定的基因，像次旋律一般，在歷史上不斷往復(fù)。當(dāng)智顗在天臺山建立了他的道場以后，這里儼然成為了東亞建制型佛教的重鎮(zhèn)，強(qiáng)調(diào)知識、教育，但這并不是天臺山的本色。因此，修仙禪定的基因會不斷地涌現(xiàn)出力量，與之挑戰(zhàn)。 作者：陸揚 北京大學(xué)歷史學(xué)系教授 編輯：劉迪 責(zé)任編輯：李純一 |
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