人性論是中國人學思想史上爭論極多、內容也十分豐富的一個問題，具有濃厚的中國特色。中國哲學史中沒有人的本質的概念，但人性問題實質上就是人的本質問題，亦即人與動物的根本區(qū)別問題，因為中國思想家們不管在人性善惡上意見有多大分歧，但有一點共識，即都想從人的倫理道德方面來區(qū)分人與動物，把倫理問題看作是人的最根本問題。倫理關系，擴大一點講，實際上就是社會關系。從這里可以看出中國傳統(tǒng)文化的一個特點，即特別重視人際關系或社會關系。

于是，中國思想家們圍繞著人性是善還是惡爭論了兩千多年。對這個問題回答可能有四：人性善、人性惡、人性無善無惡、人性有善有惡。這四種觀點在中國人學思想史上都有其代表，當然，大的派別中也包含一些小的派別。

第一，性善論。性善論是儒家人性論的主流，孟子是最主要的代表?？鬃硬徽勑裕ㄈ诵裕┡c天道，只說過“性相近也，習相遠也”,沒有說人性是善還是惡，但可以看出他所說的性是先天的，習是后天的，這就是說人在先天方面是接近的，差別是后天的環(huán)境與生活造成的。

孟子明確提出性善論，而且作了論證。他認為：“人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下?！钡_切地講，他并不是說人生來就是道德高尚的人，只是說人生來具有良好品德的萌芽，即仁義禮智的善端。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！薄叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。

孔子

因此，一個人要成為道德高尚的人，主要的方法是內求諸己，他說：“學問之道無他，求其放心而已矣?！薄扒髣t得之，舍則失之”。孟子從性善論引申出他的仁政思想，主張啟發(fā)人的善性，與人為善，使人人都成為善良的人，則天下太平了。

性善論在中國歷史上產(chǎn)生了極大的影響，后來有許多思想家信奉性善論，如張載、程頤、譚嗣同等人都有性善論的言論。不僅如此，性善論在普通人的思維和言談里已成為許多論斷的前提，如我們把二戰(zhàn)的德國法西斯和日本軍國主義的暴行稱作滅絕人性，把極端道德敗壞的行為稱作禽獸不如，可見性善論影響之深。嚴格地說，這是不確切的，因為這些惡行正是人的行為，惡也是一種人性，禽獸是無所謂善惡的。

第二，性惡論。性惡論是儒家中唯物主義者荀子的主張。荀子直接提出人性惡的主張，反對性善論，認為：“人之性惡，其善者偽也。”他所說的“偽”不是虛偽，指的是人為，他說，“凡性者，天之就也，不可學，不可事”，“不事而自然”，而偽則是“可學而能，可事而成”。

荀子

荀子所說的“性”實際是人生而具有的動物本能，如生存的本能（食）、繁殖的本能（色），但他認為這就是惡，因為“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”，所以，他主張以道德禮義來教化人民和自我修養(yǎng)。他說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也?！?/p>

可見，荀子的性惡論與孟子的性善論對人性看法雖然截然相反，但他們都主張以提倡道德法度來使人從善去惡，不過在孟子看來，這是發(fā)揚人所固有的東西;在荀子看來，這是增添人所沒有的東西。稍后一點的韓非也主張性惡論，但整個歷史上主張性惡論的不如主張性善論的多，這可能是由于人們總想把人說得好一點的緣故。

第三，性無善無不善論或性無善無惡論。這派的創(chuàng)立者是告子，但告子的論著早已佚失，他的思想由于孟子的反駁而得以流傳。根據(jù)《孟子》的記載，告子認為“生之謂性”，“食色，性也”，比荀子更明確地指明性是人的本能，也更正確地指明性無所謂善惡。他用比喻來說明這個問題：“性猶杞柳也，義猶木否樓也，以人性為仁義，猶以杞柳為木否槎。”

告子

這就是說，人性好比是木材，善惡好比是木材做成的酒杯，不能把木材和木器混為一談。他又比喻說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”這就是說，人性本身是無所謂善惡的，正如流水本身是無所謂方向的，人成為善人與惡人是后天造成的，因此，“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。后來主張性無善無惡論的頗不乏其人，如羅隱、王安石、蘇軾、王守仁等。

第四，性善惡混論或性有善有惡論。這個理論的創(chuàng)立者是戰(zhàn)國時的世碩，但他的著作《世子》已佚失，其思想在王充的《論衡》中有記載。王充說：“周人世碩，以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長?！茏淤v、漆開雕、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡?！?/p>

后來的揚雄也是這一觀點的著名代表，他說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人?！焙蟠乃抉R光等也信奉此論。還有一種叫做性三品說的觀點實際上是性有善有惡論的亞種，即主張在善品、惡品之間還有一種中品，這種觀點可以董仲舒為代表，他認為人有三等，圣人是天生的善人，非教誨所致；斗簡之徒（小人）是天生的惡人，教誨對他不起作用;只有中民通過教誨可以為善，通過不良習染可以為惡。這種三品說實際是從二品說引申出來的，還可以引申出多品說。后來王充等人也持此說。

把這四種可能的觀點綜合起來分析，可以看出它們有一個共同的前提：人性是生而具有的。它們都不區(qū)分生而具有的自然屬性和在社會生活中形成的社會屬性，實際上它們找到的人性不外這兩種東西：動物本能和倫理意識。性善論和性善惡混論的人性是倫理意識。性惡論的人性實際是動物本能，但錯把它說成是社會屬性。性無善無惡論實際上區(qū)分了自然屬性與社會屬性，但沒有自覺地認識到這一點。

中國歷史上的這場爭論，如果以馬克思主義為指導加以總結，可以使我們得到一點啟發(fā)：應該對“人性”這個概念加以合理的規(guī)定。我們認為對“人性”概念不能理解得太寬或太窄。如果太寬，人性就是人的屬性，包括自然屬性和社會屬性；如果太窄，人性就是人的本質；如果加以合理的理解，人性應該是社會性。這樣，人的本質是社會實踐；人性是各種社會性；人的屬性是人的一切屬性，包括人的本質、人的社會屬性（精神屬性）和自然屬性。

人的自然屬性就其一般性而言不能把人和動物區(qū)別開來；人的社會屬性，即人性則可以把人和動物區(qū)別開來。倫理性或曰善惡性是一種人性，能把人與動物區(qū)別開來，也就是說，動物無所謂善惡，只有人的行為與思想才有善惡之分。但倫理性不是唯一人性，還有其他人性可以把人與動物區(qū)別開來。

中國古代思想家熱衷于人性善惡的爭論，對其他人性論述不多，但也多少有些論述，如《尚書·泰誓上》說：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！边@就是把智慧、思想、理性看作人性。《莊子·天地》也說：“大惑者終身不解，大愚者終身不靈?！背尚⑹瑁骸办`，知也?！边@個思想也接近于把理性看作人性。在中國古代明確提出理性為人性的是王充，他認為“人，物也”，但“天地之性人最為貴”，為什么？人是“萬物之中有智慧者也”。但以理性為人性的觀點在中國古代不像在西方那樣受重視，因而沒有得到充分的研究。

荀子的人性論思想應該得到更高的重視與研究。荀子以性惡論的代表著名，這反而掩蓋了他的一般人性論思想，他的一般人性論思想其實是很豐富的，盡管其觀點也有自相矛盾之處。

首先，他明確地科學地提出了人性問題，說：“人之所以為人者何已也？”“何已”即何以，也就是說，人之所以為人而異于禽獸的根據(jù)是什么，也就是我們今天所說的人性或人的本質是什么。荀子回答說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也，夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”至于“饑而欲食，寒而欲衣，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”。

用今天的話來講，這些屬性都是自然屬性，是人的生理和本能，是與動物共有的，不是人性。荀子在談到物類的區(qū)別時也表述過同樣思想，說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日分。分何以能行？曰義?！?/p>

在這段話里，荀子的有些觀點是不對的，如不區(qū)分動物的知覺與人的理性，顛倒了群（社會性）和義（道德）的關系，但他提出了群這一重要的人性，重申義是一種人性，人不僅與禽獸有共同之處，而且與草木（有機物)、水火（無機物）也有共同之處。

此外，荀子雖然沒有明確指出實踐（改造世界）是人的本質，但在他的“制天命而用之”的著名思想里已透露了對實踐的重要地位的猜測。他說：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時而待之，孰與應時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰與有物之所以成，故錯人而思天，則失萬物之情?！弊掷镄虚g透露出人之所以高于萬物而最為貴者，以其能認識世界與改造世界也。荀子的這些思想確實是很可寶貴的。

不管在人性問題或人性善惡問題上有多大分歧，有一點是得到中國古代所有思想家認同的，那就是：人所以區(qū)別于動物的最根本的東西就是倫理道德，倫理道德是處理人際關系的多種規(guī)范，擴大一點說，就是封建社會秩序，亦即君君臣臣父父子子或“三綱五?！?。

從今天的觀點來看，倫理道德無疑是一種人性，但不是最根本的人性或人的本質，只有極個別的像荀子這樣的思想家對真正的人的本質才有所認識，盡管認識還不很明確。盡管倫理道德規(guī)范有很強的時代性、階級性、相對性，仍不失為一種重要的人性，中國古代思想家對這個問題的貢獻是不可否定的。