孔子有儒學(xué)“六教”之論，莊子有儒家《六經(jīng)》之說，“六教”包括“樂教”，《六經(jīng)》包括《樂經(jīng)》，這是公認的歷史事實。以前雖時有爭議，但在得到近年出土的戰(zhàn)國楚竹書多方面佐證之后，已經(jīng)不再有人懷疑。

然而，孔子“樂教”是否有文獻作為教材，《樂經(jīng)》是否為文獻典籍，卻一直存在不同甚至相反的意見。如果《樂經(jīng)》不是文獻典籍，那孔子是如何進行“樂教”，弟子是如何進行“樂學(xué)”的?孔子后學(xué)又是如何傳播其“樂教”思想和弘揚其“樂學(xué)”精神的？

如果《樂經(jīng)》是文獻典籍，那這一典籍是文字文本還是曲調(diào)曲譜？如果是曲調(diào)曲譜，那儒學(xué)的曲調(diào)曲譜與樂師樂工演奏的曲調(diào)曲譜有何聯(lián)系，又有何區(qū)別？如果是文字文本，它是否已經(jīng)亡佚？如果沒有亡佚，它又在哪兒，是部分存在，還是全部存在？所有這些問題，是研究儒家經(jīng)典乃至中國傳統(tǒng)文化不能也不應(yīng)回避的重要問題。

近幾年，筆者花了不少精力，試圖探討和解決這些問題，發(fā)表了一些不成熟的意見，得到了學(xué)術(shù)界的關(guān)注，也引起了一些爭論。這些爭論均為正常的友好的學(xué)術(shù)爭鳴，對解決長期困擾學(xué)界的老大難問題有益而無害。為了進一步促進討論的深入，筆者擬就《樂經(jīng)》文獻問題做進一步論證，請大家批評。

《禮記·經(jīng)解》云：“孔子曰：'入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！盵1]這里提到《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六教”乃是孔子所提倡的儒學(xué)教育，其所教內(nèi)容即后人之所謂《六經(jīng)》。

《六經(jīng)》中的《樂經(jīng)》是否有文本文獻作為教材，學(xué)術(shù)界一直存在著肯定和否定兩種截然不同的意見。[2]

肯定意見的最重要依據(jù)有兩條，一條是邏輯的，一條是文獻的。

邏輯的依據(jù)是，孔子“六教”中既然有“樂教”，而“六教”中的“詩教”“書教”“禮教”“易教”“春秋教”都有文本文獻作為教材，不應(yīng)該獨?！皹方獭睕]有文本文獻作為教材；如果“樂教”沒有文本文獻作為教材，它就不會是儒家獨立的一類教育，孔子的“六教”便只剩“五教”，儒家《六經(jīng)》也就只剩《五經(jīng)》了。

文獻的依據(jù)是，西周學(xué)校教育便有《詩》《書》《禮》《樂》之教，[3]積累了豐富的文獻資料，春秋中期的楚國選擇教育太子的文本文獻就有《詩》《書》《禮》《樂》等，[4]春秋末期辦學(xué)的孔子不會沒有文本文獻作為“樂教”教材；孔子弟子子夏在魏國從事儒學(xué)教育，其弟子魏文侯的樂工竇公保留有《大司樂》文本，實為儒家“樂學(xué)”文獻，證明儒學(xué)“樂教”是有文本文獻作為教材的；[5]秦漢時期的論、說、記、傳都是釋“經(jīng)”文獻，既然有《荀子·樂論》和《禮記·樂記》存世，就一定有《樂經(jīng)》存世，不然，這些《樂論》《樂記》就是沒有解說對象的無的放矢，這是不合乎文獻生產(chǎn)常識的。

當(dāng)然，肯定意見受到的質(zhì)疑也是致命的，人們有權(quán)利要求：如果誰主張《樂經(jīng)》是文本文獻，請拿出來大家瞧瞧。拿不出過硬的文本文獻，一切論證都是枉然。

否定意見認為，“樂”散在執(zhí)禮、歌詩、舞蹈等活動中，并無獨立文本；如要尋找獨立文本，那也只有先秦遺留的古樂曲譜，但那卻不是文字文本。

這種意見歷代都有，四庫館臣的說法可為代表，《四庫全書總目》經(jīng)部樂類《總序》云：“沈約稱《樂經(jīng)》亡于秦?？贾T古籍，惟《禮記·經(jīng)解》有樂教之文。伏生《尚書大傳》引'辟雝舟張’四語，亦謂之《樂》，然他書均不云有《樂經(jīng)》。大抵樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官。漢初制氏所記，蓋其遺譜，非別有一經(jīng)為圣人手定也?！盵6]

其判斷的依據(jù)是，孔子“樂教”是音樂教育，而春秋時期“樂”與“詩”配合而行“禮”，故“樂之綱目具于禮，其歌詞具于詩，其鏗鏘鼓舞則傳在伶官”，“樂”并無獨立文本；如果一定要追尋《樂經(jīng)》文本，那就只有曲調(diào)曲譜可以充當(dāng)了。

從曲調(diào)曲譜的角度來考察，否定意見其實是不能成立的。上古樂師為疇官，家學(xué)世代相傳，且傳學(xué)者均為盲人，如果不是盲人也會想辦法使其致盲，以便發(fā)展其聽力好讓他專守家學(xué)，“師曠薰目而聰耳”[7]便是明證，因此，上古雖然有曲調(diào)曲譜，但并無曲譜文本供樂師研習(xí)，他們實際上也沒有能力觀看曲譜文本，而是靠實際演奏訓(xùn)練來掌握古樂曲調(diào)曲譜。

況且，三代樂舞在漢代仍有傳習(xí)，如漢初樂舞《文始》為舜樂《韶》、《五行》為周樂《武》，西漢一直沿用不廢；雅樂也有保存，“其八篇可歌，歌《鹿鳴》《貍首》《鵲巢》《采蘩》《采蘋》《伐檀》《白駒》《騶虞》；八篇廢，不可歌；七篇《商》《齊》，可歌也；三篇間歌”[8]。

東漢末年，雅樂郎杜夔還能演奏《騶虞》《伐檀》《鹿鳴》《文王》等雅樂曲。既然兩漢仍有古樂曲調(diào)曲譜存世，漢人并未將這些古樂曲調(diào)曲譜作為《樂經(jīng)》看待，后人也未發(fā)現(xiàn)漢人記錄古樂的任何曲譜，因此，我們實在沒有理由說上古曲調(diào)曲譜就是《樂經(jīng)》。[9]

事實上，孔子“樂教”并不是單純的音樂教育，“樂”也非僅僅指稱音樂。孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[10]明確說明“樂”并非只指音樂?？鬃訛槠涞茏又甘镜臑閷W(xué)進路是“興于詩，立于禮，成于樂”[11]，“樂”顯然指一種人格取向和修身境界，也并非指稱音樂。

儒學(xué)之“樂”其實是指一種有節(jié)制的快樂，即符合“禮”的規(guī)范的快樂，音樂學(xué)習(xí)只是體會這種境界和達致這一目標(biāo)的手段而并非目的?？鬃印皹方獭彪m然包括聲樂、器樂、歌舞等音樂教育，但并不限于音樂教育，還包括與“詩”“禮”等相須為用的學(xué)習(xí)實踐活動，其主旨在于通過“樂教”培養(yǎng)弟子“美”“善”相兼的“仁”德，引導(dǎo)弟子追求在禮樂制度環(huán)境下的社會和諧與個人快樂，養(yǎng)成“不憂不懼”、“樂以忘憂”的君子人格。[12]

“樂”的依據(jù)是人的情感，所營造的是融洽社會各階層的心理和諧，故強調(diào)“和同”；而“禮”的依據(jù)是人的理性，所維持的是區(qū)別社會等級的資源分配，故強調(diào)“辨異”。

因此，孔子“樂教”不是單純的音樂教育，而是藝術(shù)教育、文化教育，情感教育、人格教育?！皹贰蔽幕膊恢皇顷P(guān)于音樂的文化，更是關(guān)于社會和諧和個人快樂的文化。[13]孔子要求弟子“成于樂”，是要他們養(yǎng)成坦蕩快樂的君子人格。因此，他稱自己“樂以忘憂”，贊賞顏回“不改其樂”。

宋儒的“尋孔顏樂處”，正是要承繼先秦儒家傳統(tǒng)的禮樂文化精神。[14] 毫無疑問，任何曲調(diào)曲譜都不能夠承載孔子“樂教”的豐富思想內(nèi)涵和所要達到的教育目標(biāo)，自然也不可能成為儒家的“樂學(xué)”經(jīng)典。

所謂“經(jīng)典”或“經(jīng)”，本身并不神秘，其實就是大家經(jīng)常使用的重要文本文獻?！敖?jīng)，徑也，如徑路無所不通，可常用也”[15]。

因此，先秦各家后學(xué)都把自己學(xué)派開創(chuàng)者的著述作為常用典籍，稱之為“經(jīng)”，道家有《道德經(jīng)》，墨家有《墨經(jīng)》，法家有《法經(jīng)》?！兜赖陆?jīng)》《墨經(jīng)》《法經(jīng)》都是創(chuàng)派者的著作，而孔子“述而不作，信而好古”，[16]他并沒有創(chuàng)作《詩》、《書》、《禮》、《樂》等儒學(xué)經(jīng)典，而只是挑選和闡釋西周傳留的《詩》、《書》、《禮》、《樂》等文獻典籍作為教育弟子們的教材。

先秦儒家的《六經(jīng)》，就是指經(jīng)過孔子選擇、整理并闡釋的西周傳留的重要文本文獻，當(dāng)然是文字典籍，這是沒有疑問的。

只是孔子之前的《詩》、《書》、《禮》、《樂》是文獻類目名而非文獻專書名，即是說，這些文獻并沒有形成固定形態(tài)而只以類別形式而存在，所謂“詩三千篇”、“書兩百篇”、“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之類，而經(jīng)過孔子選擇、整理、闡釋后的《詩》、《書》、《禮》、《樂》才成為相對固定的文獻典籍專名，并被視為儒學(xué)經(jīng)典。[17]

具體到《樂經(jīng)》，其實就是孔子選擇的西周傳留的“樂學(xué)”文獻，當(dāng)然是文字文本，可以作為儒學(xué)教材，后學(xué)稱之為《樂》或《樂經(jīng)》。

那么，西周是否有“樂學(xué)”文獻傳留下來呢？答案是肯定的?！墩撜Z》中有孔子對《韶》樂、《武》樂、《關(guān)雎》等的評論，《說苑》和《孔子家語》有孔子對子路鼓瑟（琴）奏北鄙之聲的批評，《禮記·樂記》有孔子與賓牟賈對《武》樂的詳細討論，很難說孔子對弟子進行“樂教”沒有歷史傳留的“樂學(xué)”文獻作為教材。

近年出土的戰(zhàn)國楚竹書也佐證了歷史傳留“樂學(xué)”文獻的存在，例如，清華簡有《周公之琴舞》一篇，李學(xué)勤指出：“《周公之琴舞》的性質(zhì)是一種樂章，堪與備受學(xué)者重視的《大武》樂章相比。……這不僅是佚詩的發(fā)現(xiàn)，也是佚樂的發(fā)現(xiàn)。”[18]

而郭店楚簡《性自命出》上篇的中心就是論樂，也是重要的“樂學(xué)”文獻。如說：“凡古樂龍心，嗌樂龍指，皆教人也?！顿l》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情”；“凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已?！对姟?、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人?！对姟?，有為為之也?！稌罚袨檠灾??！抖Y》、《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也。……君子美其情，【貴其義】，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！盵19]

《五行》也有很重要的樂學(xué)思想，如云：“金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天【道也。唯】有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂亡德?！盵20]

這些思想，雖是孔子后學(xué)的發(fā)揮，但對于理解孔子“樂教”仍然富有啟發(fā)。而先秦“樂學(xué)”文獻的出土，對于認識儒家《樂經(jīng)》文獻的來歷也是很有幫助的。

戰(zhàn)國初年，孔子弟子子夏在魏國從事儒學(xué)教育，培養(yǎng)了大批儒學(xué)人才。魏文侯作為子夏弟子，不僅服膺儒學(xué)，向子夏請教過“樂學(xué)”問題，而且撰寫《孝經(jīng)傳》宣傳儒學(xué)思想，在其國內(nèi)推行儒學(xué)教育。他的樂工竇公保存《大司樂》文獻，一定和當(dāng)時魏國所推行的禮樂教化有關(guān)。

因此，《大司樂》應(yīng)該是儒學(xué)“樂教”文獻，而《樂記》則極有可能是子夏、竇公等人對《大司樂》的具體解說。[21]事實證明，子夏在魏國繼承和發(fā)展了孔子的“樂教”理論和實踐。

通過現(xiàn)存文獻的綜合分析可以推斷，《大司樂》是孔子晚年確定的儒學(xué)“樂教”教材，涵蓋了儒學(xué)“樂教”的全部理論和實踐；孔子逝世后，子夏將其帶到魏國加以傳播，魏國樂工竇公保管了這份文獻并由其后人獻給了漢文帝。[22]

《大司樂》后來被整合進《周官》中，長期作為儒家“禮學(xué)”文獻，掩蓋了它實際上是古《樂經(jīng)》的事實。

西漢前期的七八十年里，儒家經(jīng)典和儒學(xué)教育不受重視，《樂經(jīng)》傳承不明。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，今文經(jīng)學(xué)《詩》《書》《禮》《易》《春秋》皆立博士，置博士弟子員，完成了儒家經(jīng)典和儒學(xué)教育的制度建設(shè)，獨《樂經(jīng)》未立學(xué)官。

宣帝時官方經(jīng)學(xué)雖仍是今文經(jīng)學(xué)的天下，但古文經(jīng)學(xué)在民間得到較大發(fā)展，而今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部的學(xué)派之爭，也動搖著今文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)信譽和權(quán)威地位。成帝精于《詩》《書》，喜愛觀覽古文，命劉向領(lǐng)銜校理秘閣藏書，古文經(jīng)典得到全面系統(tǒng)的整理。

到平帝時，古文經(jīng)學(xué)《毛詩》《左傳》《周官》《古文尚書》《樂經(jīng)》先后被立學(xué)官，奠定了古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)地位，也形成了今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)紛爭的態(tài)勢。[23]

由于古文經(jīng)學(xué)立為學(xué)官的主要推手是劉歆和王莽，而王莽新朝短命而亡，劉歆為新朝國師，今文經(jīng)學(xué)家遂指稱他們偽造經(jīng)典。盡管《毛詩》、《左傳》、《周官》后來得到廣泛流傳，而《古文尚書》和《樂經(jīng)》卻若存若亡，引起巨大爭議。

綜合考察劉歆和王莽奏立古文經(jīng)學(xué)的客觀形勢和主觀動機，結(jié)合傳世文獻，可以確證他們都沒有作偽，今文經(jīng)學(xué)家的指控不能成立。[24]

西漢末年，王莽主政后于平帝元始四年奏立《樂經(jīng)》。古文經(jīng)學(xué)被今文經(jīng)學(xué)壓制一個半世紀(jì)后獲得突破性發(fā)展，既體現(xiàn)了王莽政治改革和文化改良的政教理念，也反映著王莽“制禮作樂”追跡周公的理想追求。

從先秦儒家經(jīng)學(xué)文獻在西漢的遭遇中可以發(fā)現(xiàn)，王莽奏立的《樂經(jīng)》文本既不是三代曲調(diào)曲譜，也不是陽成子張衡所作《樂經(jīng)》，而是戰(zhàn)國初年在魏國流傳的《大司樂》。而孔子弟子子夏在魏西河教授儒學(xué)，魏文侯拜子夏為師并在國內(nèi)提倡儒教，故此文本應(yīng)是子夏傳授的孔子“樂教”晚年定本。

王莽利用《周禮》和《樂經(jīng)》作指導(dǎo)所進行的改革雖以失敗而告終，但卻為后人留下了許多值得反思和探討的重要課題。[25]

其實，主張《大司樂》就是《樂經(jīng)》，并非筆者首創(chuàng)，前人早有此議。明人黃佐、柯尚遷、朱載堉、張鳳翔，清人朱彝尊、閻若璩、李光地等，均以為《周禮·大司樂》章即是《樂經(jīng)》。

如柯尚遷說：“古之《樂經(jīng)》存于《大司樂》，其五聲六律八音，大師以下備詳其制。而六列三宮之歌奏，則六代之樂咸備焉?！盵26]張鳳翔則說：“《周禮·大司樂》文，則周公所手著也?！盵27]

朱彝尊更認為：“《周官》成均之法，所以教國子樂德、樂語、樂舞三者而已。樂德則'舜典命夔教胄子’數(shù)言已括其要，樂語則《三百篇》可被弦歌者是，樂舞則鏗鏘鼔舞之節(jié)，不可以為經(jīng)。樂之有經(jīng)，大約存其綱領(lǐng)。然則《大司樂》一章，即《樂經(jīng)》可知矣?！盵28]

他們觀察問題的角度并不完全相同，論證方法也并非一致，但都得出了《大司樂》是《樂經(jīng)》的結(jié)論，只是他們的論證還不夠充分，需要加以補充論證而已。