馮波：梁漱溟的儒家思想——以中國現(xiàn)代化兩難問題的解決為核心

逍遙_書齋 2022-12-22 發(fā)布于河南

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摘要：晚期梁漱溟嘗試通過儒家思想與馬克思主義的結(jié)合解決他早期文化觀中關(guān)于中國現(xiàn)代化的兩難問題。由此梁漱溟實際上建構(gòu)了一種“儒家馬克思主義”,即儒家思想框架下的對于馬克思主義的闡釋。首先,儒家思想與馬克思主義同屬于文化第二路向,因此有兩相結(jié)合、會通的可能性;其次,只有通過與經(jīng)歷了現(xiàn)代化的第二路向文化即馬克思主義相結(jié)合,前現(xiàn)代的儒家思想才能真正實現(xiàn)現(xiàn)代化;最后,儒家“仁”的思想可以作為批判西方現(xiàn)代化問題的道德規(guī)范性標準,儒家的倫理本位思想被他用來闡釋共產(chǎn)主義社會中人與人之間的關(guān)系。盡管“文化早熟”的論斷、對“仁”的超歷史理解有一定的理論缺陷,但晚期梁漱溟的“儒家馬克思主義”在豐富今人對馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的理解,以及建構(gòu)中國馬克思主義政治哲學等方面具有重要的啟示意義。
關(guān)鍵詞：中國現(xiàn)代化；梁漱溟；儒家馬克思主義；西方現(xiàn)代化

在早期梁漱溟那里,特別是在被譽為“現(xiàn)代新儒家開山之作”的《東西文化及其哲學》中,中國現(xiàn)代化陷入了“兩難”境地:一方面,要解決近代以來中華民族的生存危機,不能僅僅將先進的器物、制度等西方文化的末端移植到中國文化之根莖上,而在于學習西方文化路向本身;因此中國現(xiàn)代化不能走東西文化調(diào)和的老路,而應該“全盤西方化”。但另一方面,相比于西方文化,中國文化要更成熟、更卓異,并且代表著世界文化的未來;因此他又譴責因西方文化的輸入而導致的中國倫理本位關(guān)系的破壞。艾凱(Guy S. Alitto)說,“這個兩難是絕對解決不了的”【1】。

然而,艾凱沒有看到的是,晚期梁漱溟——也就是1949年新中國成立以來,特別是1956年中國的社會主義制度確立以來——嘗試會通儒家思想與馬克思主義,最終看到了解決中國現(xiàn)代化“兩難”問題的希望。但遺憾的是,由于研究者甚寡,梁漱溟晚期哲學特別是他實際上建構(gòu)的“儒家馬克思主義”的重要性并未得到凸顯。

一、西方文化對中國文化的沖擊

什么是文化? 早期梁漱溟將文化理解為“那一民族生活的樣法”【2】。由于受到佛教和西方生命哲學的影響,梁漱溟把生活理解為無盡的意欲(Will);樣法就是方式、方法。所以,文化就是一民族滿足其意欲的方式。但這個定義只是文化的形式規(guī)定,因此并不能令梁漱溟本人滿意。1949年以后梁漱溟對文化的界定則更加注重從內(nèi)容或質(zhì)料出發(fā),認為“文化,就是吾人生活所依靠之一切”【3】。文化就是我們解決人生問題所依靠的社會經(jīng)濟、國家政治、法律制度、道德習慣、科學技術(shù)、宗教信仰、文學藝術(shù)等等的總和。

早期梁漱溟就意欲方向的不同區(qū)分了文化的三個不同路向——向前要求、調(diào)和持中、向后要求(《東西文化及其哲學》,第75頁),并認為這三個路向的代表分別為西方文化、中國文化和印度文化。晚期梁漱溟則直接放棄了“意欲”概念,更多地從人生所面對的不同性質(zhì)的問題來區(qū)分學術(shù)文化的路向,“人生蓋有性質(zhì)不相同的三大問題:(1)人對物的問題;(2)人對人的問題;(3)人對自身生命的問題。問題淺深次第昭然可睹”【4】。但不管是意欲方向還是人生問題,西方文化、中國文化和印度文化這三個路向呈現(xiàn)出世界文化從幼稚走向成熟的三個不同時期、階段的差別,是梁漱溟60多年不曾變更的核心觀點。

早期梁漱溟所謂的西方文化指的是古希臘羅馬文化,作為西方近代文明起源的“文藝復興”正是古希臘羅馬文化的復興。(《東西文化及其哲學》,第76-77頁)晚期梁漱溟則將西方文化直接理解為資本主義世界的現(xiàn)代文明。(《人心與人生》,第244頁)作為文化第二路向的中國文化,他實際上指的是儒家思想,因為道家思想介于第二路向與第三路向之間。作為第三路向的印度文化,晚期梁漱溟則直接將其視為“佛家之學”?！?】如果從世界歷史分期來看,儒家思想適于社會主義社會,而佛家思想則需要在共產(chǎn)主義社會高度發(fā)達時期才能實現(xiàn)。

在梁漱溟看來,西方文化向外用力,遇到問題就著手向外去改造對象以滿足人的需要,因此適于解決人對物的問題。梁漱溟說,“第一態(tài)度是兩眼常向前看,逼直向前要求去,從對方下手改造客觀境地以解決問題,而得滿足于外者”(《人心與人生》,第243頁)。努力向自身之外求解決,因此西方文化要求向外征服自然。要征服自然就要分析、研究自然,而數(shù)理化、實驗化的近代科學是分析和研究自然最有效的手段。科學不同于手藝,前者依憑的是客觀的、可共認證實的規(guī)律,后者則依靠的是個人經(jīng)驗的積累。(《東西文化及其哲學》,第43頁)科學這種客觀性、實證性要求觀念之能指的明晰與所指的確定(《東西文化及其哲學》,第48頁),長短、快慢、高下、大小之間判然有別、相互對立(“方以智”),容不得圓融、模糊(“圓而神”),因此能夠普遍為人所知所用。

與西方文化相比,中國文化則更加強調(diào)圓融變通,對精確明晰的要求則是其次的。儒家經(jīng)典《周易》就特別強調(diào)圓融,“是故蓍之德,圓而神;卦之德,方以知”(《周易·系辭上》)。占卜要變通才能有無窮無盡的可能性,卦象則要清楚明晰才能與其他卦象不相混淆。所謂“易”就是變,《易》就是“圓而神”的學問?！瓣庩柌粶y之謂神”(《周易·系辭上》),神就是變化難測、不可方知,強調(diào)區(qū)分、對立(“有待”)的思維理解不了絕對無待、萬物相通因而沒有質(zhì)礙、悠游自在的至高境界。

其原因在于:中國文化強調(diào)調(diào)和融洽,遇到問題不是向外尋求解決之法,而是“反求諸己”,調(diào)試主觀態(tài)度以適應環(huán)境,做到物我兩忘、超乎對待,“調(diào)和融洽我與對方之間,或超越乎彼此對待,以變換主觀自適于這境地為問題之解決,而得滿足于內(nèi)者”(《人心與人生》,第243頁)。這種態(tài)度并不適于解決人對物的問題,因為它并不打算征服自然、尋求幸福,反而要求與自然融洽相通。因此中國文化就其路向自身而言不會自行開出近代科學。與西方相比,中國幾千年來解決生產(chǎn)生活問題的只有全憑個人經(jīng)驗積累的手藝而沒有客觀普遍的近代科學,學術(shù)文化之中只有圓融混沌的智慧而無清晰明白的知識。正如唐君毅所言,“然徒圓而無方、神而無智,以支撐之,則神之卷而無跡,其有與無,未可定也”【6】。在他看來,“圓而神”如果沒有“方以知”的支撐就很難判定智慧之有無、境界之真假,因為它缺乏客觀公認的驗證標準。

盡管中國文化境界高遠、智慧卓異,但沒有近代科學則始終是一大缺陷,“我們不待抵抗得天行,就不去走征服自然的路,所以至今還每要見厄于自然”(《東西文化及其哲學》,第247頁)。因為沒有堅船利炮,故而中國要經(jīng)受近代以來西方文化的劇烈沖擊、碰撞,甚至導致了嚴重的文化失敗、民族危機。在他看來,原因是中國沒有走第一路向就徑直走上了第二路向,這是中國文化的早熟:“我所以確認古中國文化為人類未來文化之早熟者,蓋以其未及成就得第一期文化,遽爾顯露一些第二期文化的影子或苗芽?！薄?】早熟意味著畸形發(fā)展,意味著脫離正常的發(fā)展軌道。這種畸形發(fā)展的一個表現(xiàn)就是,中國文化在民族生存還成問題時就去追求高于生存的東西,最終導致了民族生存的危機。中國文化的現(xiàn)代危機正在于它無力解決現(xiàn)時代亟需解決的人對物的問題。

中國文化早熟而畸形發(fā)展的另一個表現(xiàn)在于,沒有物質(zhì)利益的富足,中國文化的路向在中國也很難堅持下去。即便是漢朝以后獨尊儒術(shù),儒家思想也難免失敗的厄運,“思想界上儒家居主位,事實上總是很難行得通,或者說半通不通”(《東方學術(shù)概觀》,第137頁)。盡管儒家思想強調(diào)“仁者不憂”“天人合一”,但歷史上的中國人也會工于計算、追求物利,也會破壞自然環(huán)境(如對黃河流域的生態(tài)破壞)。傳統(tǒng)中國并沒有完全實現(xiàn)儒家的理想,中國人也并沒有完全按照儒家的方式來生活。因為“在經(jīng)濟未得改正時,第二路態(tài)度是難容于其下的”(《東西文化及其哲學》,第234頁)。梁漱溟的這一判斷是符合孔孟之教的。當冉有問,人口眾多了怎么辦? 孔子說“富之”。冉有繼續(xù)問,富裕之后又該如何做? 孔子說“教之”。(《論語·子路》)孟子講“養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)。也就是說,要想使民眾提高修養(yǎng)和境界并走上第二路向,首先要解決第一路向的問題,使物質(zhì)生活富裕起來。然而,王道理想畢竟高于實現(xiàn)它所采用的手段即物質(zhì)生活的富足。因此,盡管中國古代曾經(jīng)在科學技術(shù)上有過高度的成就,如《墨子》中的光學、物理學知識,指南針、造紙術(shù)的發(fā)明,都江堰、京杭大運河等水利工程的建造,但對更高智慧和境界的追求,一定程度上阻礙了中國文化走向近代科學。

除了近代科學之外,西方文化還有另一大異彩,那就是團體組織。早期梁漱溟由于受到“五四”運動的影響,將之稱為“民主”或“德謨克拉西”,但實際上表述并不貼切;而且社會團體問題要比政治民主問題更為根本。【8】晚期梁漱溟反思道,“在中西比較上,當初我把他們的民主看作一突出點。后來方明白集團生活偏勝乃是其突出所在”【9】。與中國人生活所倚重的家庭或家族相比,團體組織中的個人之間并非以血緣、宗法相關(guān)聯(lián)。由于人對物的問題之解決滿足的是人身體的需要,而人的身體是相隔不通的,因此人與人之間就產(chǎn)生了“相對之勢”,“大家彼此通是一個個的人,誰也不是誰所屬有的東西”。(《東西文化及其哲學》,第55頁)這種相對之勢消除了君臣、父子、夫婦、兄弟之間圓融一體的“隸屬關(guān)系”(Sub-Ordination),進而形成了獨立個體之間的“對列之局”(Co-Ordination)的客觀架構(gòu)?！?0】這種相對之勢或?qū)α兄质刮鞣轿幕軌虮Ｕ稀皞€性伸展社會性發(fā)達”(《東西文化及其哲學》,第60頁),因為只有不同個性的人才能互通有無、相互需要,從而形成發(fā)達的團體組織,并由這些團體組織組成整個社會。沒有個性伸展也就不會有社會性發(fā)達,反之亦然,社會性發(fā)達要建立在團體組織對個人自由的尊重的基礎上。

用馬克思的話來說,西方文化屬于人的發(fā)展三階段中的第二階段,即“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”【11】。在資本主義社會中,生產(chǎn)的直接目的是交換。個人的勞動活動、勞動產(chǎn)品必須轉(zhuǎn)化為獨立存在的、普遍需要的物(貨幣)才能證明其勞動的社會性質(zhì),否則個人就無法通過它獲得豐富的生活資料而生存下去。因為在社會分工細化的前提下,每個人從事的活動是單方面的,但需要是多方面的。馬克思說,“在交換價值上,人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系;人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力”(《經(jīng)濟學手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,第107頁)。交換是人與人之間的關(guān)系,卻表現(xiàn)為物與物的社會關(guān)系,并且表現(xiàn)為每個人都從屬于物的社會關(guān)系;其結(jié)果是,個人之間不再相互隸屬?！叭藗儚娜松硪栏疥P(guān)系和等級關(guān)系的必然性束縛中解放出來,成為一種偶然性的存在?！薄?2】交換雙方是平等獨立的商品占有者與貨幣占有者,人與人的關(guān)系是毫不相干的人之間的相互利害沖突,因為他們同樣根據(jù)等價交換的原則進行交換。而西方文化的工于計算與個人本位都源于這種以交換為直接目的的生產(chǎn)方式。

相反,中國文化由于走的是意欲調(diào)和持中的路向,講求“反求諸己”、以對方為重,故而泯忘彼此,這種人與人之間的關(guān)系強調(diào)相通而非相異,因此不能產(chǎn)生獨立的個體、孤立的自我。梁漱溟說,“人與人之間,從乎身是彼此分隔著的;你吃飯,我不得飽,但從乎心,則雖分卻不隔,故能視人猶己,甚且舍己而為人”(《中國——理性之國》,第233頁)。西方文化從乎人身,人與人之間孤立相隔,故而個性伸展。中國文化從乎人心,人與人之間好惡相喻、痛癢相關(guān),這是人心相通的“仁”的境界;但由于超乎對待、免去對立,因此人對人的關(guān)系就只能是相互隸屬,開顯不出個性伸展、社會性發(fā)達的格局。在梁漱溟看來,沒有個性與團體生活是中國文化早熟而導致的另一個缺陷,“缺乏集團乃是中國最根本的特征;中國一切事情莫不可溯源于此”(《中國建國之路》,第331頁)。缺乏團體生活的一大弊端就是使中國社會家庭化或倫理化,整個社會中人與人之間的關(guān)系由家庭推廣延伸出去的倫理關(guān)系維系著。

以馬克思的觀點來看,中國文化表現(xiàn)的是人的發(fā)展的第一個階段,即“人的依賴關(guān)系”(《經(jīng)濟學手稿(1857-1858年)》,第107頁)。由于生活在狹隘的領域中,個人只能依靠彼此間具有血緣關(guān)系、宗法關(guān)系的特定的人(如父母、兄弟等)而生存,他們彼此隸屬、相互熟悉,個人從屬于自己所處的家庭或家族。但馬克思說,“以個人互相獨立和漠不關(guān)心為前提的聯(lián)系……比只是以自然血緣關(guān)系和統(tǒng)治從屬關(guān)系為基礎的地方性聯(lián)系要好”(《經(jīng)濟學手稿(1857-1858年)》,第111頁)。盡管人與人相互依賴溫情脈脈、令人留戀,但它說到底并不利于更全面的個人關(guān)系與個人能力的發(fā)展。在中國文化中,個人與天下之間是由抽象的倫理情誼相聯(lián)系的,個人由于生活在狹隘的范圍里,因此與生活范圍之外的人們并無實質(zhì)上的聯(lián)系。而普遍交換的社會聯(lián)系則不同,每個人都在與全社會甚至全世界的勞動活動、勞動產(chǎn)品相交換,每個人都在與全世界的人發(fā)生著實質(zhì)的聯(lián)系,這有利于個人需要與能力的全面發(fā)展。

梁漱溟說,家庭化的社會與團體組成的社會的不同在于,“它沒有邊界,不形成對立對抗”(《東方學術(shù)概觀》,第123頁)。這種抽象的倫理情誼可以由近及遠,以至于“天下一家”“四海兄弟”,因此沒有任何邊界可言;而倫理情誼強調(diào)彼此之間的義務關(guān)系,所以不強調(diào)對抗。而與團體組織相伴隨的就是對抗,“原來集團引起斗爭,斗爭促成集團,集團實與斗爭相聯(lián),而散漫則與和平相聯(lián)”。(《中國建國之路》,第333頁)各團體組織之間界限分明,相隔而不相通,彼此之間為了利益(企業(yè))、權(quán)力(政黨)而相互斗爭。為了調(diào)和各團體的斗爭就需要超乎其上的團體組織,因此國家就產(chǎn)生了。國家是個龐大而復雜的團體組織,它通過各層級、各部門的設置積極組織社會、深度調(diào)用資源,如此,國家富足有力,社會緊張有序。

相反,傳統(tǒng)中國社會缺乏團體組織所導致的結(jié)果就是,社會散漫自由,而國家松散無力,“兩千年來大體只是消極相安之局,而非積極統(tǒng)治之局”(《中國建國之路》,第325頁)。中國疆域偌大堪比整個歐洲,但由于整個社會由家庭、宗族組成,社會基層由各家族負責組織管理,整個社會“一盤散沙”,而國家權(quán)力沒能下移到社會基層,正所謂“皇權(quán)不下縣”。國家無法積極地組織和調(diào)用全社會的力量,所以只求相安無事、“偃武修文”。因此,傳統(tǒng)中國的國家沒有實力與西方列強在武力上相爭,進而不免在近代民族競爭中遭到失敗。

總之,西人之所長正是吾人之所短,中國文化近代以來面對西方文化的沖擊產(chǎn)生了嚴重的生存危機。中國要想在現(xiàn)代世界中謀求自立自存,就必須現(xiàn)代化,也就是彌補自身缺陷,走上科學技術(shù)與團體生活的文化第一路向。

二、中國文化對西方現(xiàn)代化的批判

在梁漱溟看來,文化三路向之間是世界文化依次復現(xiàn)的關(guān)系?，F(xiàn)代文明或西方文化路向解決的是人最初的問題即生存問題,“一般生物莫不要向外爭生存;人亦一樣。而由吾人以向外看,一切皆物。此物包含一切生物無生物乃至其他人類都在內(nèi)”(《中國建國之路》,第373頁)。在西方文化看來,人身之外的一切物與人都是實現(xiàn)生存的手段,在這一點上,人與動物無異,都圍繞著自我保存的本能而活動。

但人畢竟在進化史意義上高于動物,“而人類則自從本能解放出來,生命乃不復局于其身體,而與其他生命相連通”(《中國文化要義》,第302頁)。可普遍化的理性、理智的發(fā)展把人從個體本能中松解開來,使人有可能達到泯忘彼此、圓融互通的境界,也就是從西方文化轉(zhuǎn)向東方文化的路向上來。梁漱溟認為,從尼采到柏格森,其哲學聚焦的對象已經(jīng)從知識轉(zhuǎn)向了生命,西方的社會主義思潮也開始從人對物的問題轉(zhuǎn)向人對人的問題。這說明,20世紀以來的西方文化實際上已經(jīng)在向中國文化轉(zhuǎn)向。由此他得出結(jié)論說,“世界最近未來中國文化必將復興”(《人心與人生》,第104頁)。盡管中國文化在近代遭到西方文化的沖擊,甚至產(chǎn)生了民族存亡的危機,但中國文化畢竟是卓異于西方文化的,并且代表著世界文化的未來。

中國文化能夠為世界文化的發(fā)展所做的貢獻就體現(xiàn)在作為更卓異的文化對西方文化的批判和矯正上。正如楊國榮所言,“在現(xiàn)代新儒家那里,儒學即呈現(xiàn)出雙重意義:它既內(nèi)含著與現(xiàn)代化進程一致(適應現(xiàn)代化)的方面,又具有范導現(xiàn)代化過程的作用”【13】。一方面,梁漱溟盡管并不像熊十力等人那樣希望從中國文化本身中尋找現(xiàn)代化的資源,但他仍希望中國文化能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化;另一方面,作為現(xiàn)代新儒家之一員,他也清醒地認識到西方現(xiàn)代化的問題所在,以及中國文化對西方現(xiàn)代化的規(guī)范性引導作用。那么,西方文化或現(xiàn)代化的問題何在? 在梁漱溟看來,西方文化的成就同時也是它的缺點。

一方面,科學昌明使西方文化強于“物理”、失于“情理”。

在梁漱溟看來,人類心理與動物本能之不同在于,人們行事講求一個“理”字,“理者,理致;凡于不同之中見其同然一貫者是已”(《中國——理性之國》,第364頁)。理是普遍的、公認的,因此使人心不再被一時一地的外在因素所決定,而變得主動、自覺。但理也有“物理”和“情理”的不同。近代科學研究的是“物理”,也就是客觀地存在于事物中、不以人的情感好惡為轉(zhuǎn)移的理。而“情理”則“著見于吾人主觀情感之好惡,意志之向背之理”(《中國——理性之國》,第364頁)。情理是人心相通的情感,是孟子所言人皆有的“不忍人之心”。理智是對“物理”的認知能力,而理性是情感相通的能力,“理性、理智為心思作用之兩面:知的一面曰理智,情的一面曰理性”(《中國文化要義》,第147頁)。近代科學認識自然、研究萬物正是理智的表現(xiàn),而西方文化科學昌明正是西方人長于理智的表現(xiàn)。

科學研究外物、掌握“物理”的目的是滿足人身的物質(zhì)需要,而人與人之間的身體是相隔不通的,因此難達情理。按照馬克思的說法,資本主義社會是由毫不相干的人之間建立起來的社會聯(lián)系。中國文化強調(diào)調(diào)和融洽、泯忘彼此,正是從人心出發(fā)主張情感相通。不僅人與人之間好惡相喻,中國人與自然事物相處同樣要求相與為一。因為中國文化解決人對人的問題,以至于在人對物的問題上,把“物”也當作“人”來看待,也強調(diào)合一與協(xié)調(diào)?！吨芤住分v“感而遂通天下”(《周易·系辭上》),人可以將不忍之心被及天下萬物。孟子講“萬物皆備于我矣”(《孟子·盡心上》),物與人不分內(nèi)外、沒有彼此。這些都表達了儒家思想從人心出發(fā)講求與他人、與外物通而不隔的無私情感。

中國文化由于長于理性、情理,弱于理智、“物理”,故而缺乏近代科學,這是中國文化的缺陷。但反過來說,西方文化由于長于理智、“物理”,弱于理性、情感,故而文化自覺性較弱。在梁漱溟看來,從乎身則“有對”即物我相對,從乎心則“無對”即渾全一體,“其嘿識乎自覺而兢兢業(yè)業(yè)正面向著大門而生活,由有對通向無對,直從當下自覺以開拓去者,則中國儒家孔門之學也”(《人心與人生》,第167頁)。儒家思想從乎心而有高度自覺,西方文化從乎身而自覺性低?！盁o對”則人不為物役,因為人與物相通為一、沒有質(zhì)礙,不存得失計較之心,故能樂天知命。“有對”則人被物支配,因為理智忙于計較得失,因得而喜、因失而悲,悲喜之因不在我而在物,所以“物對人是一種誘惑力牽引力乃至極大控制力”(《中國——理性之國》,第303頁)。

孔子講“仁者不憂”(《論語·子罕》),從乎心而無對,不計較物之得失則樂,“所有的憂苦煩惱——憂國憂民都在內(nèi)——通是私欲。私欲不是別的,就是認定前面而計慮”(《東西文化及其哲學》,第172頁)。中國文化強調(diào)調(diào)和主觀態(tài)度以便與外部環(huán)境相融洽,不管碰到的是什么環(huán)境,無論貧與富、得與失,中國人都可以與之相協(xié)調(diào)融洽,“安之若命”,安則心樂。西方人從乎身而計慮得失,一旦計較之心發(fā)起就會發(fā)現(xiàn)人生總是得少失多故而苦多樂少,絕然失去了生活之情致,“他們精神上也因此受了傷,生活上吃了苦”(《東西文化及其哲學》,第85頁)。

那么應該如何使人擺脫物的支配、真正做到孔顏之樂呢? 梁漱溟認為,只有“各盡所能,各取所需”的共產(chǎn)主義社會才能真正實現(xiàn)儒家的人生理想。因為在共產(chǎn)主義社會中,人們參加社會勞動不是為了謀生,而是為了“生活興味”,所以“不存在自己勞動輕重計較其報酬之意念”(《中國——理性之國》,第473頁)。只有財富相對匱乏的前提下,人才會有對物的問題產(chǎn)生,才會有得失與計較之心。但在共產(chǎn)主義社會中,“集體財富的一切源泉都充分涌流”【14】,社會生產(chǎn)力的增長、物質(zhì)財富的充裕取消了人對物的問題以及計較之心產(chǎn)生的條件,“人們在消費品分配上自然地彼此都不復計較”(《中國——理性之國》,第473頁)。那么,如何才能做到“各取所需”呢? 生產(chǎn)方式?jīng)Q定分配方式,分配方式的改革需要生產(chǎn)方式的革命,“要恢復人對物的主宰地位,必須廢除私有制”(《中國——理性之國》,第303頁)。生產(chǎn)資料的共同占有使“物”重新嵌入人的社會關(guān)系之中,使人(以共同體的方式)重新掌握對物的支配權(quán)?？梢?晚期梁漱溟希望通過社會主義革命而實現(xiàn)儒家的生活理想。

另一方面,個人本位使西方文化強于團體、失于倫理。

西方文化解決人對物的問題,以致在解決人對人的問題時,把人也當作了物,強調(diào)與他人的斗爭與支配。人與人從乎心而情感相通就是“仁”,而西方人面對“一切人反對一切人”的市民社會戰(zhàn)爭卻并不感到“不仁”,資本家在剝削工人時也會感到心安理得。人對物的問題從乎身而使人相隔,因此西方社會是個人本位即以個人為重的社會,“在社會與個人相互關(guān)系上,把重點放在個人者,是謂個人本位”(《中國文化要義》,第94頁)。在西方,個人之間消除宗法、血緣、家庭的相互隸屬而獨立,于此同時,獨立的個人組成團體。即便是古希臘羅馬人也出生在家庭中,受特定的人格關(guān)系(父子、兄弟、夫妻、主奴)的束縛。但亞里士多德說,“人天生是一種政治動物”【15】,人就其本質(zhì)規(guī)定性而言是生活在城邦中的動物。言外之意是,家庭只有人身依附而無自由,因此在血緣自然聯(lián)系的家庭中,人與動物無異;人只有走出家庭關(guān)系、走進城邦生活,擔任公職或參與公民大會等,他才是自由的人、真正的人?？梢?在西方文化中,個人與團體是“相待而立”的關(guān)系,“在西洋既富于集團生活,所以個人人格即由此而茁露”(《中國文化要義》,第92頁)。團體生活加強了個人本位,反之亦然。

西方社會就是由一個個邊界確定的團體所組成的,國家之間,民族之間,階級之間,宗教團體、企業(yè)、政黨之間判然有別、相互對立甚至矛盾沖突,“特別是盲目生產(chǎn),經(jīng)濟上陷于無政府狀態(tài),演為周期恐慌不能自休;在內(nèi)則階級斗爭,在外則民族斗爭,整個世界苦痛不安,人類文明有自毀之虞”(《中國文化要義》,第60頁)。這是梁漱溟對西方文化從乎身而“有對”、相隔所導致的經(jīng)濟動蕩、社會分裂甚至世界大戰(zhàn)、種族屠殺的痛訴。這不得不說是西方文化所面臨的危機。

另外,團體中的個人都是相互獨立的,形成“相對之勢”“對列之局”。個人之間只是由即事化(“對事不對人”化)的法理關(guān)系、規(guī)章制度聯(lián)系著,彼此都是(至少要視為)陌生人,“毫不相干的個人之間的互相的和全面的依賴,構(gòu)成他們的社會聯(lián)系”(《經(jīng)濟學手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,第106頁),形成團體的目的是滿足相隔不通的人身欲望。因此個人之間缺乏彼此相通的情感或情理的浸潤,正如牟宗三所言,“理性自始即客觀地向外延方面施展,而其客觀的落實處即在那些形式概念之建立,故形式概念所成的綱維網(wǎng)一旦造成,理性即歸寂而無著處”【16】。孔子講“人而不仁,如禮何”(《論語·八佾》),沒有彼此相通的情感,人與人之間的社會聯(lián)系只是一個“空架子”罷了。

與西方的“個人本位”社會相比,中國傳統(tǒng)社會是“倫理本位”的?！皞悺本褪侨伺c人之間的相互關(guān)系,“理”是“情理”,“倫理”就是人與人之間在情感上彼此相通的關(guān)系,“倫理關(guān)系,即是情誼關(guān)系,亦即是其相互間的一種義務關(guān)系”(《中國文化要義》,第95頁)。而所謂“倫理本位”,就是以倫理為重,就是“互以對方為重”,“倫理本位在互相關(guān)系的兩方中,把重點總放在自己的對方,而不是固定在任何一方”(《中國——理性之國》,第337頁)。父母以子女為重就是慈,子女以父母為重就是孝,兄弟姐妹相互為重就是悌,彼此之間沒有得失計算,沒有收獲與回報間比例的計較。在倫理本位的社會中,情誼相通、泯忘彼此,從乎心而“無對”,彼此融洽相處。倫理關(guān)系盡管發(fā)端于家庭卻不僅限于家庭,一旦將情感關(guān)系逐漸向外推廣,就會形成與家庭之外的人之間的情誼、義務關(guān)系,由此整個社會甚至全天下人之間就建立起情誼相通的倫理關(guān)系。“中國社會組織建筑在倫理情義聯(lián)鎖關(guān)系上,倫理關(guān)系涵括著所有相遇之人在內(nèi),彼此間主要以相與之情代替相對之勢?！?《東方學術(shù)概觀》,第133頁)西方文化講求“相對之勢”,中國文化代之以“相與之情”。

總之,梁漱溟以儒家的“仁”作為批判西方現(xiàn)代化的規(guī)范性標準。規(guī)范(norm)就是尺度,仁就是用來衡量一個社會之優(yōu)劣的道德尺度。梁漱溟批判資產(chǎn)階級的現(xiàn)代西方社會“不仁”:科學是對物的不仁,團體是對人的不仁。但在此,梁漱溟實際上把“仁”當作了“超歷史的”“先驗的”道德規(guī)范。盡管梁漱溟從心理學的角度證明了人心具有超出本能而相通的能力,以此來批判不能使人之生命進于自覺境界、甚至遮蔽了人心相通能力的具體社會形態(tài),但是,不能以此把“仁”或自由自覺視為每個人本來就有的抽象本質(zhì),“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和”【17】。人的本質(zhì)是不是自由自覺的,要看他所處的一切社會關(guān)系是否足夠支撐其自由自覺之本質(zhì)的實現(xiàn)。

三、馬克思主義與中國現(xiàn)代化的實現(xiàn)

早期梁漱溟認為,強調(diào)“社會本位”“分配本位”的西方社會主義思潮,其視域的重心已經(jīng)從物轉(zhuǎn)向了人,開始解決人對人的問題,因而已經(jīng)走上了中國文化的路向。(《東西文化及其哲學》,第205-206頁)也就是說,社會主義思潮是從西方文化中正常轉(zhuǎn)入的中國文化路向。但他早期所言的作為文化第二路向的社會主義,主要是指基爾特社會主義和克魯泡特金無政府主義,而非馬克思主義無產(chǎn)階級專政。其首要原因是,與強調(diào)合作互助的基爾特社會主義與克魯泡特金無政府主義相比,馬克思主義強調(diào)階級斗爭。階級是一種特殊的社會團體,以生產(chǎn)資料之有無來劃分,界限分明,并且圍繞生產(chǎn)資料之占有而相互斗爭。因此早期梁漱溟認為,階級斗爭的提法仍然是西方文化“有對性”的表現(xiàn),而強調(diào)階級斗爭的馬克思主義則仍處在文化第一路向上?！?8】正如艾凱所言,“梁漱溟摒棄馬克思主義的結(jié)論,明顯地傾向以合作途徑達成社會主義,這種思想的形而上學基礎則是儒家的偏愛和諧、反對斗爭”【19】。晚期梁漱溟則受恩格斯《社會主義從空想到科學的發(fā)展》的影響,認為強調(diào)階級斗爭是馬克思主義把握了社會“物理”、歷史規(guī)律的表現(xiàn),同時也是實現(xiàn)社會“情理”(仁)的有效手段。與之相比,空想社會主義的精神合乎仁,但缺乏實現(xiàn)仁的手段,因此不“智”;“仁且智者,其唯馬克思、恩格斯足以當之”(《中國——理性之國》,第233頁)。晚期梁漱溟認識到,馬克思主義是不失第一路向之成就的第二路向文化。也就是說,馬克思主義屬于第二路向的文化,屬于中國文化路向。當然,作為文化一大路向,所謂中國文化已經(jīng)超出其民族性質(zhì),非中華民族所特有,而是成為世界文化的一部分。

另一個重要原因就是,梁漱溟曾長期拒絕承認中國傳統(tǒng)社會存在階級。因為在中國傳統(tǒng)社會中,士、農(nóng)、工、商四民相通不隔。一個農(nóng)民子弟可以通過讀書、科舉成為官員或鄉(xiāng)紳,科舉失敗也可以從事手工業(yè)或商業(yè)活動。與之相對,西方社會則階級界限鮮明,社會階級是勞動分工固化的表現(xiàn),而社會分工又是生產(chǎn)資料私有制的結(jié)果。一個農(nóng)民子弟,他一出生所面對的生產(chǎn)資料就是土地,很難超出農(nóng)業(yè)活動從事其他生產(chǎn)活動,因為其他領域的生產(chǎn)資料是別人的私有財產(chǎn),而私有財產(chǎn)具有排他性。因此,西方社會各階級之間是相隔不通的,“隔則為階級之對立;而通則職業(yè)配合相需之征也”(《中國文化要義》,第179頁)。

晚期梁漱溟最終承認了士、農(nóng)、工、商四民的階級性,但仍然堅持中國階級的特殊性。這種特殊性就是,中國傳統(tǒng)社會的階級分化相當松散,界限不甚明顯,“在他們(——古希臘羅馬人)存在著對立、對抗的階級,而在我們則階級之間散漫流通,不甚隔閡”(《中國——理性之國》,第382頁)。在梁漱溟看來,中國傳統(tǒng)社會的階級不甚固化的原因就是中國文化的“理性早啟”。盡管傳統(tǒng)儒家生活在階級統(tǒng)治的時代,當時存在著勞動人民受剝削的狀況,但他們發(fā)乎本心與之相待,于是就對勞動人民產(chǎn)生了“不忍”之心。比如,馬廄焚毀,孔子問“傷人乎”而“不問馬”(《論語·鄉(xiāng)黨》),公孫丑問孟子“君子之不耕而食”是否合理(《孟子·盡心上》),這是與之同時代的西方奴隸制社會不可能發(fā)生的事情,“反之,如古希臘大哲人柏拉圖和阿里士多德在奴隸生產(chǎn)制社會處之安然”(《東方學術(shù)概觀》,第111頁)。既然承認中國傳統(tǒng)社會中有階級,那么梁漱溟就不得不承認階級斗爭對于推動階級社會進步的作用。

與馬克思不同,梁漱溟不把“人的依賴關(guān)系”的中國文化視為“前現(xiàn)代”的文化,反而認為中國文化具有“后現(xiàn)代”性質(zhì)。在他看來,中國文化在近代失敗的原因不在于西方文化是“既進”的、中國文化是“未進”的,而在于中國文化未經(jīng)第一路向就徑直跳躍到了第二路向上,因此早熟而不合時宜。正如艾凱所言,“儒家是一種后現(xiàn)代化的文化,卻不可解地在古代出現(xiàn),其結(jié)果使得中國文化——它只適合于后現(xiàn)代化的社會——從未能完成它自己”【20】。

也正是因為中國文化之早熟,中國文化更切近于世界未來之文化方向。晚期梁漱溟受馬克思主義影響,進一步將世界未來理解為共產(chǎn)主義社會,“所以推斷其(古中國文化——引者注)在最近未來必將復興者,蓋瞻望前途社會主義(共產(chǎn))社會勢不在遠,學術(shù)文化之變必舍第一期之故而顯現(xiàn)第二期之新”(《中國——理性之國》,第218頁)。中國文化要到共產(chǎn)主義社會中才能得以實現(xiàn),而中國文化與馬克思主義相切近之處則使馬克思主義能夠在中國取得勝利。(《中國——理性之國》,第308頁)正因為以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化與馬克思主義同屬于文化第二路向,所以兩者之間才有相互結(jié)合、彼此會通的可能性。

中國文化畢竟在近代以來的競爭中失敗了,為了解決民族生存危機,中國不得不現(xiàn)代化,或者說,從原本的第二路向中脫軌,繼而走上第一路向。梁漱溟說,“第二回到第一,那就是由理性又退回到身體,向外用力代向里用力而起。這在人的生命上便是退墜”(《中國文化要義》,第325頁)。中國不能走向民族危亡,但也不能夠忍受生命的退化。那么,中國的現(xiàn)代化應該如何開展,才能既保留西方文化中的科學技術(shù)與團體組織的成就,又解決西方文化本身所引起的現(xiàn)代化問題呢?

梁漱溟很早就否定了東西文化調(diào)和的路子。在他看來,無論是洋務運動還是戊戌變法、辛亥革命,走的都是東西文化調(diào)和之路,前者是將西方文化中的堅甲利兵、后者是將政治制度“嫁接”到中國文化的身體上,最終卻發(fā)現(xiàn)“中體”與“西用”分屬于兩個不同路向因而不相融通,難免于失敗的厄運。(《東西文化及其哲學》,第269-270頁)于是,后來又出現(xiàn)了主張全面革新中國文化的“新文化運動”,但在梁漱溟看來,這種“全盤西化”的路子對中國而言意味著退化、坎陷,就像讓一個成人退化為孩童一般不可實現(xiàn),就算實現(xiàn)了也是一種病態(tài)。

同樣,中國現(xiàn)代化不能依靠第三路向的印度文化。印度文化與中國文化一樣,都是向內(nèi)求解的文化,不同在于印度文化通過從根本上取消問題的方式來解決問題。(《人心與人生》,第243頁)印度文化解決的是人對自己的問題,“外在問題解決了(共產(chǎn)社會進達高度時),人便發(fā)現(xiàn)煩惱非從外來,而有以解脫此生來不自由的生命,體現(xiàn)乎自由,這是種徹究宇宙生命的學問”(《東方學術(shù)概觀》,第35頁)。只有當人對物、人對人的問題解決了之后,人們才會發(fā)現(xiàn)人生的痛苦不是源于外物的阻礙和他人的羈絆,而是源于生命自身,因此印度文化特別是佛教要求否定生命意志本身,從而使人們從世俗生命中獲得最終的解脫。在梁漱溟看來,從中國文化到印度文化的過渡固然是一種進步,但不能解決中國文化在近代的失敗以及中華民族的生存危機問題,“假使佛化大興,中國之亂便無已”(《東西文化及其哲學》,第247頁),因為印度化更不能使中國補償缺失第一路向所帶來的缺陷。

既不能東西文化調(diào)和,又不能全盤西化或印度化,中國現(xiàn)代化之路似乎無路可通。但1956年黨的八大召開使梁漱溟看到了希望?！?1】在他看來,中國成功實現(xiàn)了社會主義改造,這是中國文化的實現(xiàn)。黨的八大進一步指出,中國社會的主要矛盾是“先進的社會主義制度”與“落后的社會生產(chǎn)力”的矛盾,因此黨和人民的主要任務就是發(fā)展生產(chǎn)力,解決這一矛盾。在梁漱溟看來,在社會主義制度下強調(diào)發(fā)展生產(chǎn),正是在實現(xiàn)第二路向的基礎上走第一路向。

為什么說馬克思主義才是實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的正確道路呢? 梁漱溟沒有給出明確的回答,但我們可以從他的論述中引申出來以下兩個原因:一方面,馬克思主義與中國文化同屬文化的第二路向,因而彼此有會通和結(jié)合的可能。東西文化由于不在一個路向上,因此絕沒有調(diào)和的可能性。另一方面,馬克思主義是從西方文化中正常轉(zhuǎn)入的第二路向,并且保留了第一路向的積極成就。如馬克思并不因為主張“人的自由全面發(fā)展”(成己之仁)而反對物質(zhì)生產(chǎn),甚至認為社會生產(chǎn)力的進步是人的全面發(fā)展的客觀條件。馬克思說:“在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)揮,真正的自由王國,就開始了。但是,這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上,才能繁榮起來。”【22】梁漱溟解釋說,從西方文化正常轉(zhuǎn)入第二路向之后,人對人的問題成為主要問題,但這并不意味著人對物的問題就消解了,而是下潛為基礎、退居為次要的問題,“社會主義的社會生活所不同資本主義社會者,要于后一類事物(人對人的問題——引者注)見之,而在前一類事物(人對物的問題——引者注)上卻盡可從同”(《中國——理性之國》,第348頁)。盡管人對物的問題在共產(chǎn)主義社會中成為次要問題,但社會生產(chǎn)仍不能低于資本主義社會。

另外,在梁漱溟看來,未來共產(chǎn)主義社會也是符合“仁”之規(guī)范的社會,因此強調(diào)倫理本位的中國文化對于理解與建設共產(chǎn)主義社會來說,具有極其重大的啟發(fā)意義,“理性早啟、文化早熟的中國人在其建設今后人類新文化上所應有之義”(《中國——理性之國》,第455頁)。馬克思不愿意“為未來的食堂開出調(diào)味單”【23】,他對未來共產(chǎn)主義社會的描述都是粗線條的。但儒家的倫理本位思想對于細化我們對共產(chǎn)主義的理解來說,具有一定的啟示意義。梁漱溟認為,共產(chǎn)主義社會的基本路向是中國文化的,因此共產(chǎn)主義社會中人與人之間的關(guān)系必定是倫理本位的。“新社會……很自然地要走向倫理本位之路,不過于舊日此一人對彼一人那些倫理之外,特重在集體對個人、個人對集體這一倫理關(guān)系?！?《中國——理性之國》,第459頁)也就是說,共產(chǎn)主義社會亦看重團體組織(而非家庭生活),但與資本主義社會“空架子”的團體生活相比,共產(chǎn)主義團體生活以倫理情誼充盈在團體與個人之間。也就是說,集體以個人為重,全心全意為群眾辦事,保障每個人的“自由個性”的實現(xiàn);個人以集體為重,一心一意為公家考慮,使每個人的“自由個性”建立在他們共同占有的社會生產(chǎn)力之進步的基礎上。

中國人缺乏團體組織,這是中國文化的一大缺陷。然而從西方引入個人本位破壞了舊有的倫理本位關(guān)系,新的團體生活又未建立,這就使中國社會變得紛爭不斷,人生在舊理(倫理本位)與新理(個人本位)之間左右搖擺?！?4】那么,該如何彌補中國文化缺乏團體組織的缺陷,同時又能避免個人本位所引起的社會紛爭呢? 晚期梁漱溟的答案就是馬克思主義。

馬克思說,“只有當社會生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài),作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物,處于人的有意識有計劃的控制之下的時候,它才會把自己的神秘的紗幕揭掉”【25】。人們只有通過聯(lián)合為一個共同體,并且共同掌握社會生產(chǎn)力,個人才不會被社會總生產(chǎn)過程支配。而“真正的共同體”的建構(gòu)勢必使人們走出家庭、進入集體?！罢嬲墓餐w”是個人與個人、與共同體之間沒有對立關(guān)系的共同體,因此共同體掌握社會生產(chǎn)力是為每個人的自由發(fā)展而創(chuàng)造條件、奠定基礎,“只有在共同體中,個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由”【26】。可見,共產(chǎn)主義集體是個人自覺聯(lián)合起來的共同體,不是由有著血緣、宗法關(guān)系的個人之間自然構(gòu)成的家庭、家族,同樣不可能是由陌生人組成的、由客觀法理關(guān)系相聯(lián)系的市民社會。共產(chǎn)主義集體是家庭與市民社會的合題,在其中,人與人之間盡管沒有血緣關(guān)系、宗法關(guān)系,但他們之間的生產(chǎn)關(guān)系、社會聯(lián)系卻始終由革命情誼相聯(lián)通。因為無產(chǎn)階級革命不是“本乎此身”即為了本階級的特殊利益,而是“本乎此心”即為了解放全人類,“這一運動本乎此心,而非本乎此身,故不難舍身以事運動,正所謂高度自覺者也”(《中國——理性之國》,第331頁)。無產(chǎn)階級為解放全人類而舍身革命的精神正是共產(chǎn)主義集體中人與人之間彼此相通的情理。

不同的是,馬克思主義是西方文化經(jīng)歷了現(xiàn)代化之后,反思現(xiàn)代性問題過程中的產(chǎn)物,并且沒有像后現(xiàn)代主義那般徹底否定現(xiàn)代化,反而保留了現(xiàn)代化的積極成果。而傳統(tǒng)的儒家思想則沒有經(jīng)歷過現(xiàn)代化,甚至過于強調(diào)王道、仁政的目的和向內(nèi)求解、反求諸己的精神反而阻礙了中國文化自身走向向外求解、改造外物的第一路向。正因乎此,中國文化的現(xiàn)代化與馬克思主義相結(jié)合才能夠?qū)崿F(xiàn)。與同屬于第二路向并經(jīng)歷了現(xiàn)代化、保留了現(xiàn)代化積極成果的馬克思主義相結(jié)合,可以使沒有經(jīng)歷現(xiàn)代化的中國傳統(tǒng)文化在保留其基本路向的基礎上,積極吸收第一路向的成就。因此,晚期梁漱溟通過與馬克思主義相結(jié)合,解決了早期文化觀中關(guān)于中國現(xiàn)代化的兩難問題。

然而,古代東方文化何以具有“未來性”? 梁漱溟一貫的答案是中國文化早熟、理性早啟,但為何如此,他回答不了。梁漱溟說:“既然學術(shù)是社會的產(chǎn)物,社會尚未發(fā)展到較高階段,引入較深的人生問題,何以竟然有三家之學(儒家、佛家與道家——引者注)出現(xiàn)? 我無可回答?！?《人心與人生》,第169頁)梁漱溟東方文化早熟之說確實有“脫離歷史”之嫌?！?7】實際上,梁漱溟對中國文化、理性早啟的理解是無視儒家思想起源的歷史背景所下的錯誤結(jié)論。倫理本位的社會之構(gòu)建不是因為孔子、孟子個人的聰慧,而是因為中國傳統(tǒng)社會是農(nóng)業(yè)社會,安土重遷,自給自足,因此以血緣、宗法為核心的倫理關(guān)系對個人的束縛比古希臘的商業(yè)社會要強大得多。由于個人的生存完全依賴于具有特定血緣關(guān)系、宗法關(guān)系的某些個人,因此需要特別留心自己的言行以符合習俗、義務,否則個人就很難在“小圈子”里生存下去。

與其說中國文化早熟所以更契合于未來共產(chǎn)主義社會,不如說作為“人的依賴關(guān)系”的人的發(fā)展之第一階段的特征在第二階段遭到否定,但會在第三個階段中得到“辯證沉淀”亦即否定之否定。正如何中華所言,“儒學的前現(xiàn)代性質(zhì),同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間,存在著否定之否定意義上的某種一致性”【28】。因此即便否定其早熟性,也并不妨礙中國文化或儒家思想的未來性,不會否定儒家“倫理本位”的思想對于理解未來共產(chǎn)主義而言的重要啟示意義。

總之,梁漱溟希望通過儒家思想與馬克思主義相結(jié)合解決早期文化觀中關(guān)于中國現(xiàn)代化的兩難問題。他實際上建構(gòu)了一種“儒家馬克思主義”,即在他本人的儒家思想框架下對馬克思主義的闡釋。他嘗試引入馬克思主義來解決儒家思想缺乏科學技術(shù)與團體組織的問題,實現(xiàn)中國現(xiàn)代化,同時以儒家倫理本位的思想來解讀共產(chǎn)主義社會。盡管在“仁”與“文化早熟”的超歷史性等方面有一定的理論缺陷,但梁漱溟的“儒家馬克思主義”在豐富今人對于馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的理解、解釋馬克思主義在中國的勝利、建構(gòu)中國馬克思主義規(guī)范性政治哲學等方面,具有重要的啟示意義。

參考文獻

1.[美]艾凱《持續(xù)焦慮:世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2022年,第248頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

2. 梁漱溟《東西文化及其哲學》,上海:上海人民出版社,2019年,第40頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

3. 梁漱溟《中國文化要義》,上海:上海人民出版社,2018年,第9頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

4. 梁漱溟《人心與人生》,上海:上海人民出版社,2018年,第168頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

5. 參見梁漱溟《東方學術(shù)概觀》,上海:上海人民出版社,2014年,第5頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

6. 唐君毅《中國文化之精神價值》,北京:九州出版社,2020年,第345頁。

7. 梁漱溟《中國——理性之國》,載《梁漱溟全集》第4卷,濟南:山東人民出版社,1991年,第218頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

8. 參見丁耘《儒家與啟蒙》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2020年,第165頁。

9. 梁漱溟《中國建國之路》,載《梁漱溟全集》第3卷,濟南:山東人民出版社,1990年,第344頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

10. 參見牟宗三《政道與治道》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年,第52頁。

11. [德]馬克思《經(jīng)濟學手稿(1857-1858年)[手稿前半部分]》,載《馬克思恩格斯全集》第30卷,北京:人民出版社,1995年,第107頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。