按：本文由知名翻譯家馮克利，譯自F. P. Lock, Edmund Burke. Vol. II, 1784-1797 (Oxford University Press, 2006), pp. 313-326. 此為第二部分。
這些刑法不僅侵犯天主教徒的財產(chǎn)所有權(quán)。另一些條款還取消了持有武器的權(quán)利、教育、信仰和婚姻自由的權(quán)利、擔任公職的權(quán)利和參加選舉的權(quán)利。柏克關(guān)于這些問題的討論反映著他的多樣化的關(guān)切。他在談到更為私人的權(quán)利時表現(xiàn)出的義憤，就像他對侵犯財產(chǎn)的法律是一樣的。誠然，在討論“自衛(wèi)權(quán)”時，他同意雖然它是自然法“第一權(quán)利”，但“許多明智的社會認為有必要對它做出某些限制，特別是臨時性的限制，例如外國入侵給公眾造成迫在眉睫的危險時?！卑乜艘玫男谭ㄖ心切﹪揽恋臈l款表明，它們遠遠超出了公共利益的合理要求。事實上有些條款明顯帶有羞辱性，而不是為了任何合理的目的。（WS ix. 449–50）對于把天主教徒排除在公共生活之外，柏克的態(tài)度則大為不同。他對選舉權(quán)未置一詞。他們被排除在“所有教會和國家官職之外”，他認為是“公正而必要的條款”。（WS ix.445）他這樣說是否出于真誠令人懷疑，可能只是為了使另一些觀點更令人信服做出的讓步。多年以后，在1790年代，柏克確實表示他同意天主教徒可以進入政府和軍隊。但是不必認為他在1760年代的環(huán)境下也這樣想。他從未認為參與公共生活是一項“權(quán)利”。全體社會成員并不是都有資格享有平等的“權(quán)利”。沒有投票權(quán)，或沒有擔任公職的資格，并不違反自然法。但是人們最初進入社會是為了更好地保護自己的財產(chǎn)，社會就要堅守它最初的目的，不得任意否定繼承、獲取和轉(zhuǎn)移財產(chǎn)這些基本的權(quán)利，“社會起源于此，對它始終具有約束力，也是它的最終目的?！保?/span>C 【21】vii. 359）柏克對這種刑法給出了最低的評價，說它們是“反財產(chǎn)的法”，因此是“反勤勞的法”，是顛覆社會基本目的的法。（WS ix. 476）1778年和1782年的法案基本上廢除了刑法中影響財產(chǎn)的部分，雖然天主教徒仍被排除在公共生活之外。【22】1789年以后，在法國革命前夜，天主教徒為取消尚存的歧視而進行的抗議活動大為增加。1791年的事變讓柏克特別不安，當時（主要是）不信國教的改革派試圖拉天主教徒結(jié)為他們的盟友。柏克對這種可能性十分擔心，他極力阻止它發(fā)生，主張及時向天主教徒做出讓步。1792年初，他致信赫拉克勒斯 ?朗日舍爵士，一個親天主教的愛爾蘭議員,此信確認了前述小冊子的證詞，在柏克看來，刑法中最惡劣的規(guī)定是它對財產(chǎn)權(quán)的侵犯。柏克確信選舉權(quán)應擴大到天主教徒，這種既公平又十分有利的措施可阻止他們雅各賓化。盡管如此，他仍避免主張選舉權(quán)是一項“權(quán)利”，而是把它作為一項社會可以隨意提供或取消“公民特權(quán)”。（WS ix.606）柏克認為，基本“人權(quán)”是保護財產(chǎn)的權(quán)利。他在《反思》中說，即使議會也沒有權(quán)利“侵奪財產(chǎn)，否定先例，或強推一種他們偽造的貨幣，取代得到各國法律承認的真正通貨。”（R [224–5]）在為一次演講寫的提要中，他提出一種假想的情況，“奴隸制是反自然的。確實如此，但是你不能立刻釋放所有奴隸。財產(chǎn)必須得到保障?！?/span>【23】把保護這種權(quán)利放在首位，柏克不過是追隨了洛克和18世紀的思想主流。【24】不過他強調(diào)的重點大為不同。他所主張的是一種更為父權(quán)主義的社會有機體模式。他在1792年說，“人們的權(quán)利”之一是有一個“明智的、慈父般的政府”。【25】洛克認為，個人放棄他的“自然”權(quán)利，接受社會契約，事實上可以從中受益，在這件事上參與政治過程為了他提供了最好的保障。柏克更為關(guān)心的不是保護個人免于可能的國家暴政，而是保護少數(shù)人的財產(chǎn)免于愚蠢的多數(shù)人的掠奪。為阻止這種事情發(fā)生，柏克提出“對他們的激情要有足夠的限制，而這種限制的權(quán)力“是來自那些激情本身”。這種限制的性質(zhì)和范圍不能“建立在任何抽象原則上”，肯定也不應當由服從它的人來決定。個人享有的“權(quán)利”是由“憲政體制”決定的，而它的完善是一項“極為精巧而復雜的技藝”。（R[88–9]）成就此事需要世世代代的智慧，不能草率地交給沒有經(jīng)驗的人組成的一個暫時機構(gòu)——例如法國的國民公會。柏克認為，跨越時代的合伙關(guān)系約束著一代人按自己的意志和喜好改造社會的道德權(quán)利——假如不是法律權(quán)利的話。建立和維護一個平衡的憲政體制需要眼光和深思，因此柏克譴責“這種惡劣的方案，它要把選舉原則改為一人一票?！保?/span>WS ix.625）許多當代的“人權(quán)”問題都涉及保護少數(shù)免于多數(shù)暴政或潛在暴政的權(quán)利。【26】因此柏克針對濫用多數(shù)原則發(fā)出的警告仍有現(xiàn)實意義。
柏克堅持認為，政府不是“算術(shù)問題”，可以由人數(shù)來決定。（R [76]）他承認建立政府是為了被統(tǒng)治者的利益，但他對多數(shù)人的智慧并沒有信心。因此他也不相信選舉民主制是一種政府模式，對大眾選舉更是缺少信任，即使選民局限于18世紀英國那樣狹小的規(guī)模。他反對縮短每一屆議會時限的計劃，認為大眾選舉是“大惡”,只有在其他選項更糟糕時才是必要的。（8 May 1780: WS iii.590).）因此他也反對不斷有人施試圖更頻繁地舉行選舉或擴大或改革選舉權(quán)。大多數(shù)既有的政府都推卸它們的信托責任。作為最后的手段，人民將奮起推翻任何不可容忍或罪不可赦的政府。這種極端必要性本身就是法律，是政治智慧無法提供的。因此他憎惡法國人的原則破壞社會穩(wěn)定的影響，它顛覆既有的政府，僅僅是為了一種充其量理論上的好處，而且很可能證明它是徹頭徹尾的空想。在柏克看來，合法政府的標準是它的實際功效，而不是它的理論基礎(chǔ)。憲政體制有久經(jīng)考驗的成規(guī)，有得到公正實施的公平的司法制度，能夠服務于社會的一切目的。柏克認為，全體社會成員都有資格享有某些權(quán)利。其中一些權(quán)利與現(xiàn)代的個人權(quán)利相一致：例如法律面前人人平等的權(quán)利，繼承、獲取和轉(zhuǎn)移財產(chǎn)的權(quán)利。另一些“權(quán)利”既不是確定無疑的，也不是個人的，而是通過參與社會而行使的。從社會提供的好處——例如有利于經(jīng)濟活動的社會穩(wěn)定——中享有“公平份額”（不是平等份額）就是這樣的權(quán)利。這些是柏克的“人權(quán)”。參與政治則是另一回事，這是為一部分公民、由慣例確立的團體成員保留的特權(quán)。在柏克看來，公正的社會是個人受到法律的平等保護，自由追求各自的經(jīng)濟利益。社會不是平等的人組成的集體，而是不平等的成員形成的合作關(guān)系，所以“人權(quán)”必然是一個各種特權(quán)和義務形成的不平等的體系，而不是相互對抗的一組個人主義權(quán)利主張。這種互惠關(guān)系最清楚地體現(xiàn)在實在法、特權(quán)和豁免權(quán)中，而不是表現(xiàn)為抽象的普適性真理。因此，他所理解的“人權(quán)”是法律的、不平等的和非政治的。在駁斥一位神論者的請愿書時，柏克對“大學教授”的觀點和“政治家”的觀點做了區(qū)分。教授探索政治學抽象的普遍原理。政治家——柏克把自己也算入其中——必須受“環(huán)境”的制約，它是“不受限定的”，有著“無限多的組合”。（11 May 1792: W vi【27】.113–14）這是柏克的中心思想之一，早在1766年他主張取消印花稅法案時就曾有所表達。議會享有對殖民地征稅的無可置疑的權(quán)利，這一權(quán)利“清清楚楚，無可辯駁”。但是當涉及到現(xiàn)實世界的“悲苦和幸福”時，行使它就成了需要三思的問題。（WS ii.50）1789年以后他加強了對理論的反對，因為理論在法國被不加判斷和審查地運用于政治。柏克指責法國人權(quán)宣言是惡意的欺騙，既不適用于現(xiàn)實問題，也無力保護現(xiàn)實社會中的真實權(quán)利。法國人在追求宣言中陳述的抽象“權(quán)利”陷入無政府狀態(tài)，以空前的規(guī)模侵害人們的財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)，甚至是生命。在革命之前，法國人享有法治。他們的制度在保護人身自由方面雖然有缺陷，但財產(chǎn)權(quán)在很大程度上得到了保障。明智的改革者應當以這些遺產(chǎn)為基礎(chǔ)，而不是去破壞它。法國人拒絕使用任何舊材料，獲得了紙面上的自由，它既得不到落實，因此也不可能享有。他們拋棄法治，成了國民公會偶爾形成的多數(shù)意志任意宰割的魚肉，而國民公會又為喜怒無常的暴民所左右。雖然財產(chǎn)權(quán)清楚無誤、冠冕堂皇地寫在宣言中，它卻遭到了徹底的破壞。不過，即使法國的事態(tài)也沒有讓柏克拋棄“自然權(quán)利”的概念。它的無條件存在對于他就像他的對手一樣重要。個人出于信任把自己的“權(quán)利”讓渡給社會，社會沒有“權(quán)利”對個人不公不義。這不僅是理論上做出的讓步。對專橫權(quán)力的擔心是柏克的輝格黨遺產(chǎn)的一部分。柏克不但要極力避免無政府的混亂狀態(tài)，他同樣痛恨專制主義的枷鎖。專橫的權(quán)力并非暴君的特權(quán)，殘暴的多數(shù)或偽裝的多數(shù)同樣可以竊取這種權(quán)力。柏克對英國內(nèi)戰(zhàn)引起的對財產(chǎn)的破壞記憶猶新，他在《反思》中譴責普賴斯，此人贊揚1689年，其實是受著1649年的鼓舞。（R [21]）可見法國國民公會的民粹主義自負并不是沒有先例的反?，F(xiàn)象。法國的人權(quán)宣言把法律（不管有多少其他職能，它終歸是由財產(chǎn)權(quán)決定的）明確定義為“公意的表達”，全體公民都有資格參與其中。（第6條）柏克對這種觀點（它來自盧梭而不是洛克）深惡痛絕。他不僅否認參與的“權(quán)利”，即使一個特定社會中依照成規(guī)享有立法特權(quán)的人，他也否認他們有“權(quán)利”把他們的意志和喜好作為立法標準。柏克一再指出，甚至議會也沒有“權(quán)利”行不義。例如，在“論天主教法的小冊子”中，他認為“反對多數(shù)人的法律”不可能有效力。這樣的法律即使不僅由代表，而且由全體人民通過，它仍然是“無效的”。人民本身沒有權(quán)利制定“違反高級法原則的法律，任何社會，甚至全人類也沒有權(quán)力改變這種原則——我是指神的意志，他賦予我們?nèi)诵裕瑸樗?guī)定了不可更改的法。”任何法律“都不能僅僅從它的制度中獲得權(quán)威，置問題的性質(zhì)于不顧?！保?span style="font-family: "Times New Roman";">WS ix. 454–5）愛爾蘭的刑法在道德上是無效的，不是因為它沒有得到多數(shù)的同意，而是因為它否定了多數(shù)人分享作為建立社會之目的而提供的“好處”。理論上的最高立法權(quán)的道德權(quán)限問題，在1789年以后的英法關(guān)系中變得更為尖銳。反對英國干涉的人認為，法國的內(nèi)政是只與法國人有關(guān)的問題。柏克不承認這種觀點，“占有統(tǒng)治權(quán)的人可以在他們自己的領(lǐng)土上任意行動，”柏克認為，“說什么人們有任意行動的權(quán)利，這樣的權(quán)利是根本不存在的?！保?/span>WS ix.249）在今天的世界上，人們已日益認為民族自決的極端觀點對和平和國際秩序有害，阻礙著“人權(quán)”的普世化，這時柏克的“弱主權(quán)”理論會引起人們更多的興趣。【28】柏克相信，有些價值確實具有普世性，他承認，使“自然權(quán)利”得到體現(xiàn)和落實的方式會因社會和時代的不同而不同。柏克可以很容易地把印度納入他的范式。在啟動黑斯廷斯彈劾案時，他駁斥了他所謂的“地理道德觀”，這種觀點（他歸因于黑斯廷斯）認為有些價值，比如正義，其性質(zhì)和含義是因地而異的。僅憑一個人或團體的喜好行使“專橫的權(quán)力”，在任何地方都是絕對不正當?shù)?。?/span>16 Feb. 1788: WS vi. 345–52）但柏克從未表示代議機構(gòu)是必要的或可取的。在印度，印度人十分喜歡他們的“古老政體”，就像英國人喜歡他們的一樣。在他們的制度下，柏克想像，無論穆斯林或印度教徒，人們都從已知的公平法律中獲益。柏克批評英國人在印度的統(tǒng)治，批評黑斯廷斯當局，是因為它破壞了當?shù)氐慕y(tǒng)治制度，僅僅用一種對少數(shù)統(tǒng)治者有利的專橫權(quán)力取而代之。今天柏克的大多數(shù)讀者都生活在西方式的民主制度中，選舉權(quán)實際上已經(jīng)擴大到所有成年人。他們習慣于把投票作為一項“權(quán)利”，這些讀者可能懷疑柏克的觀點對他們的社會、或他們樂于向西方以外的地區(qū)推薦的社會模式還有意義。但是，柏克的“人權(quán)”觀固然有其局限性，它至少有著描述上的正確性。他的“權(quán)利”不是指一種理論上的理想，只有少數(shù)憲政體制（和現(xiàn)代社會）與之相近，而是為“秩序良好的”社會提供的一種實踐方案，常常有與之接近的實例。實際上，甚至現(xiàn)代西方也不把選舉權(quán)看作一種“人權(quán)”。所有的社會都以某種方式對它加以調(diào)整，通常是把它作為公民的一項特權(quán)。這與柏克的原則相一致，即政治權(quán)利是由成規(guī)決定的。1790年以后，柏克有更多的理由擔心突然無差別的擴大選舉權(quán)。他的漸進主義占了上風。直到1832年之前，沒有進行任何改革，直到1929年，幾乎所有成年人（仍有一些例外）才有了投票權(quán)。柏克對選舉權(quán)的態(tài)度，并沒有防礙他的“人權(quán)”觀被人們所接受，實際上使它變得更容易輸出異邦。在有關(guān)“人權(quán)”的國際辯論中，一個幾乎無解的問題是向非西方文化解釋它的含義。在世界的大多數(shù)地方，包括非洲大部分地區(qū)、許多伊斯蘭國家和中國，西方式的民主傳統(tǒng)要么很弱小，要么根本不存在。這些社會有著另一些治理模式以及對個人和國家的思維方式，它們有良好的建制，得到了漫長傳統(tǒng)的認可。
為順應這種多樣性，一位現(xiàn)代權(quán)威人士認為（并沒有提到柏克），既然“基本人權(quán)表達的是所有秩序良好的政治制度的最低標準，”它們在一個“秩序良好、有咨詢機構(gòu)的統(tǒng)治集團的等級制國家”也能得到適當?shù)谋Ｗo。在這樣的國家，“法律制度”能夠保障“生命權(quán)和安全，個人財產(chǎn)和某些法治要素，以及某種良心自由和結(jié)社自由?！?/span>【29】某種有效的、受尊重的法律制度可以成為代議制的代用品，并把宗教自由稱為“某種良心自由”，這些說法是和柏克的精神一致的。印度在英國人到來之前，至少按柏克理想化的描述，可以定性為一個“秩序良好的等級制國家”，而刑法治下的愛爾蘭則否。假如在國際上表達的“人權(quán)”有得到普遍接受的機會，就需要把它最小化而不是最大化。柏克所說的“真實權(quán)利”從原則上說似乎是可以實現(xiàn)的，柏克提供了一條中間道路，既不會以所謂的普世性力量把一種異族的規(guī)則強加于人，也不允許把地方特殊主義作為不受監(jiān)督和控制的暴政和壓迫的理由。正義的價值當然是普世性的，但正義在一個等級制社會就像在民主社會一樣，也可以得到很好的實施?！叭藱?quán)”之友不應當因為柏克當年批駁潘恩及其《人權(quán)》的名聲，拒絕研究他的著作，從他對待權(quán)利的態(tài)度中，他們能意外地得到豐富的觀點、鼓勵和啟示。【21】譯按：指E. Burke: Correspondence, ed. Thomas W. Copeland and others, 10 vols. (Cambridge, 1958–78). 【22】W. E. H. Lecky, History of Ireland in the Eighteenth Century (London, 1892), ii. 212–17, 311–14. 【23】Draft for Speech on the Unitarian Petition, 11 May 1792 (NRO A. XXVII.102). 【24】Locke, Two Treatises, ii. § 95; Langford, Public Life and the Propertied Englishman. 【25】Draft for Speech on the Unitarian Petition, 11 May 1792 (NRO A. XXVII. 99). 【26】John Elster, 'Majority Rule and Individual Rights’, in On Human Rights, ed. Stephen Shute and Susan Hurley (New York, 1993), 176–216, 249-56. 【27】譯按：指E. Burke: Works, 8 vols., Bohn’s British Classics (London, 1854–89). 【28】Empire and Community: Edmund Burke’s Writings and Speeches on International Relations, ed. David P. Fidler and Jennifer M. Welsh (Boulder, Colo., 1999), Introduction, esp. 40–2,61. 【29】John Rawls, 'The Law of Peop les’, in On Human Rights, ed. Shute and Hurley, 42–82, 220–30 (引見p. 68, p. 70).
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