本篇主題：玄奘西行的巔峰，曲女城無遮大會？

“中華民族自古以來，就有埋頭苦干的人，就有為民請命的人，就有舍身求法的人，他們是中國的脊梁?！?——魯迅

一、辯論的起因？

1、般若毱多？

大概是一千三百年前，在南印度的烏荼國，有一位德高望重的年長婆羅門，叫“般若毱多”；般若毱多梵文義“慧藏”，是一位年長的老婆羅門，是本國的三代灌頂?shù)蹘?；通曉所有的佛家小乘教義，尤其是“正量部義”。同時呢，依據(jù)窺基法師的描述，也是安慧論師的高徒。關(guān)于這一點，就很有意思了，我們應(yīng)該知道：那爛陀寺歷史上，對《瑜伽師地論》和《唯識三十頌》分別作注的，共有十大論師，安慧論師就是其中之一；也正是因為有著這樣的淵源和師承脈絡(luò)，我們才會知道：玄奘所面對的般若毱多，應(yīng)深知“大乘唯識”，也深知“大乘唯識”的很多模糊區(qū)域；也因此，玄奘與般若毱多這樣的高手辯論，難度可想而知。

2、正量部義？

所謂“正量部義”，在我們今天看來，大致有以下一些根本意趣：

第一、自詡為“佛之正法”，此謂“正量”；“正量部”的前身是犢子部，而眾所周知的是，世親弟子安慧，也是出自犢子部；而般若鞠多呢，卻恰恰也是唯識大師安慧的弟子。也可以說：正量部教義是幾乎是所有的印度小乘教中，最接近那爛陀寺大乘中觀唯識的。

第二、“正量部義”的核心思想，就是萬事萬物，均此一心、一緣、一體；安慧論師也是唯識大師，但只承認(rèn)“識體一分”，而無自、相、見、再證四分說；這個時候，我們看看今天的禪宗里，是不是有很多人，也都在說“萬法唯識，唯此一心”呢？老子也說：天得一以清，地得一以寧；莊子也說：天地一指也，萬物一馬也。可是，凡此種種的“一”，以及各種外道的“一”，和佛之大乘唯識之“一”，到底有什么不同呢？而這些“一”，卻恰恰也是玄奘和般若毱多辯論的焦點之一。

第三、正量部義，在五蘊(yùn)色法上，有著“與蘊(yùn)、不即、不離”的觀點，這就非常地接近“大乘中觀義”了；可是呢，正量部義卻“有四句分別”；比如，是先有雞，還是先有雞蛋？這便是典型的“四句戲論”；而大乘，則必須“離四句”。

第四、正量部義的“一心”，許有一心之境相續(xù)，許有剎那生滅；這就麻煩了，因為識體一分，故若一剎那，應(yīng)境境相續(xù)；然而有境，則必有體?？墒欠鹬ㄉ?，則無境無體。這一點，在正量部則是很致命的一個漏洞。

3、辯論的起因？

玄奘在那爛陀寺時，當(dāng)時五印度最大的霸主是戒日王，而且專門在那爛陀寺的一側(cè)，供養(yǎng)建造了一個巨大的黃銅精舍，此事舉國皆知。一次戒日王路過烏荼國時，當(dāng)?shù)氐男〕苏搸焸?，對此則萬分不屑：大王，聽說您給那爛陀寺建了一個巨大的黃銅精舍，怎么不在迦波厘外道寺也建一個呢？戒日王就很不爽：怎么這么說？小乘論師們回答：那爛陀寺的那些大乘論師們，其所謂的大乘唯識理，并非佛說！而且，都華而不實，空有其表，和迦波厘的那些骷髏外道，有什么兩樣？

南方小乘論師中，最德高望重的，是南印度王的灌頂?shù)蹘煱闳魵贫?；而且，般若毱多?00頌的《破大乘論》呈給戒日王：大王，我們不是隨便說說，都是有依有據(jù)，對大乘的觀點全在其中；那爛陀寺，能找出一個人來，能破其中的一個字嗎？戒日王也是非常地不服：弟子聽說，狐貍在鼷鼠群里，自以為是雄獅；可是一旦真的碰到了獅子，會不會魂飛魄散??？于是，當(dāng)即致信戒賢法師，祈請那爛陀寺大德前往論辯。當(dāng)時，那爛陀寺的寺主戒賢論師，已經(jīng)一百多歲；其知名弟子中，智光、獅子光和?；?，都是憂心忡忡，自信不足；唯獨玄奘，自告奮勇，出面迎戰(zhàn)。

或是另有原因，那爛陀寺得戒日王告知，雙方辯論延后。而在此期間，一順世外道上門挑戰(zhàn)，被玄奘收伏；而巧合的是，這個順世外道也恰恰熟知正量部教義，而且曾經(jīng)聽習(xí)過《破大乘論》五遍；順世外道對玄奘是萬分的折服和敬重，非常擔(dān)心玄奘的不恥下問，會不會有損玄奘的名聲。于是，就答應(yīng)只在夜半悄悄講給玄奘。大乘因明辯義的要求中，最基本的一條：就是要求己方論主，不僅僅要一門深入“知自宗”，更要一門深入而“知他宗”。說白了，就是如果你打算和誰辯論，就要深入對方的理論體系；知彼知己，方能百戰(zhàn)不殆。此后，玄奘更加胸有成竹，針對般若毱多的《破大乘論》，專門撰寫了1600頌的《制惡見論》，呈給戒賢法師；那爛陀寺諸大德徒眾，都是歡欣鼓舞，萬分自信。

二、真唯識量？

戒日王見到玄奘的《制惡見論》后，大喜過望：“弟子聞日光既出，則螢燭奪明；天雷震音，而錘鑿絕響。”同時，當(dāng)即將《論》傳示給在場的正量部論師，在場的小乘論師們，竟無一人敢于出面反駁。于是，戒日王當(dāng)即決定：命五印度沙門、婆羅門和各種外道，群集于恒河岸邊的曲女城，共論玄奘法師的《制惡見論》。

來參加曲女城大會的，共計有全印度十八個國王及其隨從，大小乘僧人三千多人，婆羅門及各種外道二千多人，那爛陀寺僧一千多人。一時間，恒河兩岸都是旌旗蔽日、象軍步輦、人群鼎沸、盛況空前。作為本次大會的論主，玄奘法師派人將自己的論題“真唯識量”，張貼于會場大門之外；而“真唯識量”呢，也其實是《制惡見論》的核心內(nèi)容；其論證格式，即便在今天看來，也是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)綗o懈可擊，無出其右者。

宗（論題）：“真故極成色，不離于眼識；”
因（理由）：“自許初三攝，眼所不攝故；”
喻（實例）：“猶如眼識?！?/strong>

按照古印度的辯論傳統(tǒng)，辯論失敗的一方，要么從此跪拜在對手門下，心服口服，徹底放棄原有全部的門派宗教信仰體系；要么，斬首橫尸。而奘師在《大慈恩寺三藏法師傳》中這樣描述自己的選擇：“若其間有一字無理能破者，請斬首相謝。”而十八天之后，無一人敢應(yīng)戰(zhàn)參與辯論。至此，奘師獲勝，從此威震五印，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。

實際上，奘師這一“真唯識量”的論述，在我們今天，都是令人驚嘆不已，非常有意思。但若詳細(xì)說來，其中就集成了以大乘般若智慧體系中，最為核心的“如來藏、唯識學(xué)、中觀學(xué)和因明學(xué)”之精華，我們現(xiàn)代的、佛門之外的普通人無論如何是難以搞懂的。所以，筆者盡可能以白話形式，簡明扼要，令有緣的讀者也能分享這人類最高智慧的喜悅。

1、般若毱多的問難：“色，即不難于眼識，又難于眼識”？

A、佛學(xué)上有因緣、所緣緣、等無間緣和增上緣的“四緣”說法，因是佛所說，這一點上是大小乘雙方所共許。此為，色，即不難于眼識。

B、般若毱多就問：你們大乘法講“萬法唯識”，那么眼識是識，色境也是識，那么識如何生出識來呢？比如，眼睛，如何能看自身呢？此為，色，又難于眼識。

盡管“四緣共許”，但彼此的“安立”卻不一樣；般若毱多的正量部義中，眼識、眼境（色法）、眼根三者中，若眼識為因緣，色境即是所緣緣；而大乘唯識理中，識體之“見分”，才是因緣；識體之“相分”，才是所緣緣。我們看，大乘對因緣和所緣緣的定義，完全不同；大乘，是可以向下兼容小乘的；但是，小乘卻無法深入大乘。因為般若毱多等諸多小乘人士，壓根兒就不承認(rèn)大乘唯識理，也不承認(rèn)“識體四分”的安立方法。

2、玄奘法師的破斥方法？

眼睛，是我們每一個人心靈的窗戶；而對大乘中觀唯識而言，無論是“安立”，還是“破斥”，“眼識”當(dāng)都會首當(dāng)其沖。“眼識”的問題站不住腳時，你的所有“立宗根基”都會坍塌。上一段的內(nèi)容，是筆者依據(jù)《成唯識論述記》，所稍加舉例的白話。但是如果我們回到玄奘當(dāng)時的情境下，就要有更加莊嚴(yán)、嚴(yán)密和無懈可擊的因明論證方式；這就要涉及到宗、因、喻為框架的的“佛之大乘因明”體系。

1）、宗：“真故，極成色，不離于眼識；”

白話解讀：一切宇宙、自然萬物的本原實相狀態(tài)，即佛之法身之“真”，才能變現(xiàn)出一切人間色法；而人間所有的“色法”，都離不開“眼識”的變現(xiàn)；

注：“真”，其終極的本原，宇宙萬物的本來狀態(tài)，是萬事、萬物、萬法的終極實相。“色”，即“宇宙萬物之中，通過“眼根”所攝取過的、或正在攝取的、大千世界中的一切自然之現(xiàn)象，即“色法”；“極成”，為敵我雙方都認(rèn)同，世間大眾均普遍認(rèn)同之義。“極成色”，敵我雙方、世間大眾普遍認(rèn)同的，一切宇宙、自然萬物之“色法”；

2）因：“自許初三攝，眼所不攝故；”

白話譯文：我自己個人認(rèn)為：在眼識、眼根、色法這三者中，起核心決定作用的，不是眼根。

在因明方法中，有了“自許”二字的簡別，就已經(jīng)將自己的論點設(shè)定了范圍。奘師自己認(rèn)為：在眼、耳、鼻、舌、身、意等等十八界中，最前面的眼識、眼根、色法這三個，起核心主導(dǎo)作用的，依然是“眼識”，一顆心之眼識；而不是“眼根”，即眼球器官。比如，當(dāng)我們生活中有些人，后天摘除了雙眼眼球，即“眼根”沒有了，但“眼識”還在延續(xù)；尤其是后天致盲的盲人，即使雙眼看不見了，也依然會有“眼識”升起。同理，當(dāng)我們認(rèn)為自己“死”掉了，肉身沒有了，我們的“心識”會依然以我們所不能覺知到的方式，輪回延續(xù)。

3）喻：“猶如眼識?！?/strong>

白話解析：同理，以此類推的話，耳識、鼻識、舌識、身識、等等，均是如此，最終依然是“一顆心識”，說到底還是萬法唯識。

三、關(guān)于《破大乘論》與《制惡見論》？

其實，如果我們大家摸到了《破大乘論》與《制惡見論》之間的辯論焦點，“真唯識量”的核心意趣，也就捕捉到了。

第一個辯論焦點：是否萬法唯識？

A、《破大乘論》：五蘊(yùn)之一，才是識，且僅為六識，無八識體系；

般若毱多觀點：今此必是有體方緣，是帶己相者；帶有二義，若古西方師釋：己者境體，帶者是心；似彼境相義，即能緣之心，有似所緣之相，名帶。相者相狀，小乘是行相，能緣體攝，大乘是相分所攝。以此理故，正量部師般若毱多造謗大乘論。 ——《破大乘論》 窺基法師記

注：正量部義中，只有六識之“識體一分說”，即五蘊(yùn)之識蘊(yùn)；而且，正量部講唯此一心，識蘊(yùn)和色蘊(yùn)不即不離；唯此一緣，但不是大乘唯如來藏識的八識體系，也不承認(rèn)第七末那識和第八阿賴耶識；因此，正量部的這種安立方法，在大乘唯識這里，就會有“不定過”和“無窮過”；比如，內(nèi)識和外境，誰為因緣？誰為所緣？若互為因緣、所緣，則有“不定過”；若唯此一心，萬法皆緣，而“因緣”和“所緣緣”可相互，則又有“無窮過”。

B、《制惡見論》：五蘊(yùn)皆唯識，有八識體系；

玄奘觀點：我之大師，戒日大王為設(shè)十八日無遮會時，造《制惡見論》；遂破彼云：汝不解我義；帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義；謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一、不異、非相、非非相。——《制惡見論》窺基法師記

注：大乘唯識這里，既有八識體系，有六識、第七末那識、第八阿賴耶；更有“自性分”、“相分”、“見分”和“證分”的假名安立；因此“不定過”和“無窮過”就可以避免；同時，也可以看到：玄奘是“離四句”，而般若毱多，則總有“四句分別”。

第二個辯論焦點：大乘唯識理，是不是佛說？

A、《破大乘論》論點：你們的第七識，凡墮惡趣，愚障圣道的，一定不是佛說！

般若毱多：凡愚第七識，恒緣第八，執(zhí)為我法，二見亦生，何故不為凡愚等說？凡墮惡趣，愚障圣道。此即南印度羅羅國正量部僧名般若鞠多，造七百頌誹謗大乘，論中作如此說。是佛說者何故相違？拔大乘理為非善說，此不達(dá)義，謂不為說。—— 《破大乘論》窺基法師記

注：既然你們大乘經(jīng)《解深密經(jīng)》里世尊說：是為了避免凡墮惡趣，避免愚障圣道，才說不開演“阿陀那”或“阿賴耶”；可見你們所謂的“大乘唯識”，有“凡墮惡道”和“愚障圣道”之過；可是，這會和佛之慈悲本懷背道而馳啊？凡是佛說，必是善說，佛怎么能說“墮惡趣和障圣道”的不善之法呢？

B、《制惡見論》論點：墮惡趣、障圣道的是第六識，你不知不解何為第七識，當(dāng)然有此妄難！

玄奘：其第七識但生俱生我見，不生惡趣、未障圣道；若為說時，便增煩惱、所知，分別我、法二見。第六者起障圣道，便生惡趣，故不為說，何開第七俱我見也？此唯有覆，彼不善故，前為說別，而汝不知俱生、分別二惑過失；妄為此難，此即大師于《制惡見》中有此分別?！?窺基法師記《制惡見論》

注：玄奘反駁，第七識只會生出俱生我見，不生分別我見；不是二見，也不生惡趣，更沒有障礙圣道；如果講給凡愚之人，便會增加煩惱障和所知障。第六意識，才會分別我見，墮惡趣，障圣道；可是第六意識里，又何來第七識的俱生我見呢？你不知道第七識的屬性，是非善非不善，而是介于“善不善”之間的，“有覆無記”之性，而你卻說“不善”？你更不知道，“俱生我見”和“分別我見”之間，有什么過失之別，才會有這種妄加之難。

C、《制惡見論》論點：“大乘必佛說”之七支比量？

窺基法師回憶，玄奘在《制惡見論》中，還引用了梵本《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》中彌勒菩薩的七比量，來反駁“大乘非佛說”；玄奘之“七比量”，應(yīng)是“宗、因、喻”俱全；下面，筆者盡可能白話解讀。

其一、“先不記故”？

意思是說：沒有任何一部的佛經(jīng)、契經(jīng)里，佛曾預(yù)先特別記別過：大乘唯識非佛說。反之，太多的大乘經(jīng)里卻記別了“小乘”。

其二、“大小俱行故”？

意思是說：佛教發(fā)展演化的歷史，大乘、小乘都是同時共行共存的。而且，大乘人士中，有著大量的實質(zhì)上的“小乘行者”；而小乘人士中，也可能是實質(zhì)上的“大乘行者”；假設(shè)大乘是佛滅度后，是后人杜撰的，可是為什么又能和小乘一起俱行而來呢？同理，是不是小乘也是后人杜撰的呢？

其三、“非余境故”？

非余境，就是非小乘之人的境界故；說白了，就是佛陀的大乘般若智慧，其“甚深”程度，遠(yuǎn)非小乘人士所能臆度猜測的。這一點，在幾乎所有的大乘經(jīng)里，佛都會反復(fù)強(qiáng)調(diào)；比如，即便佛陀就在你的眼前，佛的境界你能悟到多少？能開悟嗎？能明心見性嗎？你悟不到的東西，你怎知沒有？井繩太短時，不可以說沒有更深的井。

其四、“應(yīng)極成故”？

有的觀點認(rèn)為：大乘唯識是佛滅度后，是彌勒菩薩、文殊菩薩，或者是迦葉佛等等其他世界佛所說的，而不是釋迦牟尼佛所說；卻不曉得，大乘之大，就在一顆佛心；一顆佛心里，有二嗎？釋迦牟尼佛，根本不在乎，你是否稱之為“釋迦牟尼”。反而能更加證明：大乘唯識，是所有歷史上最偉大的智者所普遍認(rèn)同的，恰恰是佛所說。

其五、“有無有故”？

大乘里，就有你們小乘之聲聞、緣覺；所以，若有小乘，就一定有大乘，此謂“有”；反之，若無小乘，也必沒有大乘，此謂“無”；但大乘之大，就在于三乘為一，均為一佛乘。因此，無論你們小乘“有無有”，大乘都在。比如《增一阿含經(jīng)》，也是我們大乘認(rèn)同的經(jīng)典。

其六、“能對治故”？

此處強(qiáng)調(diào)的，是實踐證明；經(jīng)過實踐證明，大乘唯識理都是可以高效離苦的，可以高效解脫的，可以高效地實際解決問題，是高效慈悲利他的智慧；而這樣的實踐證明真理，只能是人間最大的智者才能說的，即佛說。

其七、“義文異故”？

無論是小乘經(jīng)典，還是大乘經(jīng)典，雖然文字不同、名稱不同，但其中的大乘意趣卻是一致的；可是你們小乘人士，為什么要糾結(jié)大乘文字之相，來宣揚(yáng)“大乘”不是佛說呢？

四、大乘因明：為什么要“立”？為什么要“辯”？

在很多小乘和外道的說法中，都有“不立文字”或者“善者不辯”的觀點；可是在佛之大乘因明這里，卻不是這樣的，理由如下：

第一，在你起心動念的一剎那，便已經(jīng)是“立”！

在佛之大乘里，所有人類的語言和文字，都是人類人為“安立”的；比如“雞”和“雞蛋”，這是漢語的安立；到了英語這里，就不是這樣，而是“chicken”和“eggs”。安立的語言符號不同，但是表達(dá)的語義卻是相同，這即是大乘唯識理中，更加深層次的人類之“立”。這種情況，在《楞伽經(jīng)》里，佛都有非常詳盡的開示。

我們看：在你起心動念的一剎那，便已經(jīng)是“立”；無論你做任何事情，做之前，你其實早已經(jīng)有了“立場”；再看看那些小乘和外道，動輒“不立文字”的那些人，是不是很可笑呢？也因此，大乘佛法中就有“識立”和“智立”的區(qū)別；“識立”，在世俗人士，則是任性自由；在佛弟子，則是無知狂禪；但是，均屬于“自我識性”在向下沉淪，是惡性循環(huán)中的“妄立”，永遠(yuǎn)不得解脫。而“智立”，則為“自我佛性”，是向上精進(jìn)；盡管也是“妄立”，但永遠(yuǎn)滿懷希望，永遠(yuǎn)趨向佛的清凈光明。

第二，只要你一張嘴，就已經(jīng)起“辯”！

佛之大乘的“辯”，也是如此；只要你一張嘴，其實你就已經(jīng)起“辯”！一張嘴，就是在表達(dá)自己的意圖和觀點，就是在區(qū)別和排除其他的意圖和觀點；因此，動輒“善者不辯”的，能做到嗎？“辯”的，就一定不善嗎？

大乘佛法中的“辯”，分為兩種；一種“識辯”，屬于沒有智慧的“妄辯”戲論，這個佛一樣地不鼓勵；另外一種是“智辯”，盡管性質(zhì)上也屬于“妄辯”，但出于自悟的證量，出于悟他的慈悲，出于以“相”度“相”的智慧；佛之大乘的“智辯”，不僅是積極鼓勵，大乘弟子還要必須深入。而這樣的“智辯”，就是大乘因明學(xué)。

第三、最終在悟，而非在辯！

佛之大乘因明，有兩大目的，第一個是“自悟”，第二個是“悟他”。但是，無論是“自悟”還是“悟他”，都要求我們首先清理自己腦子里原來的條條框框和人生套路。

打個比方：在建一個房子之前，最好把原來的破舊房子徹底拆掉，這就類似因明學(xué)上的“破”；老房子的碎石瓦礫、垃圾臟污如果不徹底清理的話，建新房子就無從談起。而我們大家的一顆心識呢，也是如此；然而，古往今來的佛門外道、科學(xué)觀點、以及哲學(xué)流派太多了，百家爭鳴卻魚龍混雜，佛陀時代也是如此，龍樹菩薩時代也是如此。歷史上那些最偉大的智者、思想家和智者，就總會在“心內(nèi)”與“心外”、“真空”和“假有”、“虛”與“實”、“唯物”與“唯心”之間迷惑不解，徘徊不前；我們當(dāng)今的各種社會學(xué)派中，亦如是。而為了幫助我們這些凡愚的后人，能夠清晰地判斷辨別這些“二元戲論”，佛陀就曾經(jīng)在各種經(jīng)典中予以“因明破斥”；龍樹中觀則是在《大智度論》、《中論》或《百論》中予以“因明破斥”；而后來那爛陀寺的諸位祖師呢，則是在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識二十論》和《成唯識論》中，間廁鳩集分別因明破斥。尤其是陳那菩薩，則索性將上述“大乘中觀唯識”中的因明論點，更加地集約和濃縮，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合了古印度因明學(xué)中的精華部分，從而形成所佛家特有的“大乘佛之因明”，來破斥各種外道觀點。

然而，“佛之因明”的確太難了，首先是需要修行人進(jìn)行“智破”，即樹立牢固的大中觀之“空性見”，也就是禪宗行者經(jīng)常引以為榮的“頓悟”，所謂的“明心見性”。而在“佛之因明”體系中，這才只是處于大乘的第一個階段“能破”?？墒?，即便這第一個臺階，古往今來的行人學(xué)者們，就已經(jīng)是寥寥無幾，何況當(dāng)今眾多的唯識學(xué)者和因明學(xué)者呢？筆者看到的，能深入唯識和因明典籍的，往往都是白衣學(xué)者居多；而大量的白衣學(xué)者們，往往都不會清醒覺知到：當(dāng)自己的“心識”，還沒有進(jìn)入基本的空性見時，自己任何的唯識和因明解讀，都會是漏洞百出；總是感覺古奧艱難，總是找不到落地出口，總是障礙重重又無可奈何。殊不知，也只有在第一階段“空性見”的基礎(chǔ)上，能破才能立，才有可能進(jìn)入到第二個階段：大乘唯識學(xué)。而第三個階段，方是“佛之大乘因明”；《因明大疏》中，窺基法師就強(qiáng)調(diào)：陳那因明，唯源佛說；而陳那之志，是要傳慈氏之《瑜伽》的。然而不幸的是，筆者看到的大量的唯識學(xué)者、因明學(xué)者，滿滿地都是“因明學(xué)問”、都是“邏輯戲論”、都是論文定式，卻絲毫無佛、無唯識，甚至連第一階段的實踐經(jīng)歷都沒有。很自然，自以為在煮飯，實際上煮的是砂石。當(dāng)然，這樣的“唯識”和“因明”，無論您學(xué)多少、學(xué)多久，都將永遠(yuǎn)看不到大乘唯識、大乘因明所帶來的智慧光明和現(xiàn)實力量。

五、愿  望？

因此，筆者也由衷地祈盼：會有越來越多的有識之士，無論佛門內(nèi)外、相關(guān)國學(xué)教育者、以及歷史研究者，不僅僅能夠真正看到玄奘法師在歷史、地理、考古、佛學(xué)上的價值，而能夠從人類發(fā)展、追求真理的高度，全面、完整地認(rèn)識法師，認(rèn)識到所謂的“西天取經(jīng)”，第一要取的就是《瑜伽師地論》，以及在《瑜伽師地論》中所弘揚(yáng)的、最為精準(zhǔn)、最為徹底的普世真理。法師一生中，最為偉大、最為卓著、最耗費(fèi)心力的三大類翻譯作品，第一首推《瑜伽師地論》，第二首推《大般若經(jīng)》，第三《因明正理門論》系列。這三大部分的佛學(xué)典籍，是迄今為止，所有漢傳佛典中最為完整、最大部頭、最能完整通達(dá)佛陀“大乘般若智慧”的佛學(xué)典籍；而在今天看來，我們歷史上所有流派的哲學(xué)家和思想家，無出其右者。為此，法師幾乎耗盡了最后的一滴心血、最后的一絲生息。《大般若經(jīng)》翻譯完后，法師身體即每況愈下，不久于世；于此，讓我們一起緬懷法師的原話：

“豈使高跡無追，清風(fēng)絕后？但能求法導(dǎo)利眾生，大丈夫會當(dāng)繼之。”

—— 頂禮大唐玄奘三藏法師！