康德在《實(shí)踐理性批判》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)是實(shí)踐理性與理論理性雖然同源，但有著形式上的巨大區(qū)別，理論理性是從感性上升到知性，從經(jīng)驗(yàn)落實(shí)到概念，最終形成原理；而實(shí)踐理性則是先從原理開始，然后向下落實(shí)到概念和感性里。

用一個(gè)并不十分恰當(dāng)?shù)睦觼斫忉?，就如牛頓發(fā)現(xiàn)萬有引力一樣，最初他被蘋果砸中，這是一種感性經(jīng)驗(yàn)，隨后他通過思考，構(gòu)建起了蘋果、地球的概念，并在概念中找到了因果關(guān)系，最終得到了原理。這就是一個(gè)理論理性獲得知識(shí)的過程。

反過來，如果借助萬有引力原理來去指導(dǎo)實(shí)踐，比如制造出火箭。那首先就要對(duì)這個(gè)原理有充分的理解，然后再確定要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，也就是原理的對(duì)象，研究原理對(duì)這些對(duì)象的概念是如何起作用的，最后需要在感性世界，也就是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域?qū)⒒鸺斐鰜怼?/span>

在上一章中，康德明確了純粹實(shí)踐理性的諸原理，接下來，就該尋找這些原理所能應(yīng)用到的對(duì)象的概念，只有這樣，原理才能真正的一步步落實(shí)，而不再停留在理性當(dāng)中。下面我們就進(jìn)入第一部分要素論的第一卷分析論的第二章。

第二章 純粹實(shí)踐理性的對(duì)象的概念

這一章康德的核心目標(biāo)就是要明確純粹實(shí)踐理性的對(duì)象的概念，按照他的習(xí)慣，一般會(huì)從總體出發(fā)，也就是先探討一下實(shí)踐理性的對(duì)象的概念，然后在其中分出哪些是純粹的，哪些不是。

不過在這之前，有必要對(duì)這個(gè)題目進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)化解讀。也就是說究竟什么是實(shí)踐理性的對(duì)象。實(shí)踐理性實(shí)際上就是意志，就是人想要做某事或者在某些事情中做出選擇的能力。那么由此看來，意志的對(duì)象就是某個(gè)具體事么？

在上一章中，康德給出了道德律，道德律本質(zhì)上是一個(gè)判斷，通俗的說就是判斷某些事該做還是不該做，這個(gè)核心就不在這件事上，而是在該與不該，也就是更進(jìn)一步將，是這件事符合和不符合道德律。道德律是要對(duì)符合或不符合進(jìn)行判斷，也就是對(duì)一種“關(guān)系”進(jìn)行判斷，這個(gè)關(guān)系又是什么呢？康德這樣解釋——

“我所說的實(shí)踐理性的對(duì)象概念，是指作為自由所導(dǎo)致的可能結(jié)果的一個(gè)客體的表象。因而，作為這樣一種可能結(jié)果而存在的實(shí)踐知識(shí)的對(duì)象，只是意味著意志與對(duì)象或者它的對(duì)立面將由以被現(xiàn)實(shí)地造成的那個(gè)行動(dòng)的關(guān)系”，簡(jiǎn)單來說，實(shí)踐理性的對(duì)象，就是意志與行動(dòng)之間的關(guān)系。

這里可能跟我們?nèi)粘Ｋ斫獾臅?huì)有一些偏差，大部分人會(huì)說實(shí)踐的對(duì)象，不就應(yīng)該是具體的事情么？這個(gè)倒也沒錯(cuò)，但作為“實(shí)踐理性”，它的核心目標(biāo)是判斷哪些該做，哪些不該做，它的著眼點(diǎn)并不是每一件事情，而是該與不該，符合不符合，所以實(shí)踐理性的對(duì)象就是意志與行動(dòng)是否符合的關(guān)系。

并不是所有的實(shí)踐理性都是“純粹實(shí)踐理性”?？档伦龀隽巳缦碌膭澐?，如果一個(gè)行為是被純粹實(shí)踐理性所規(guī)定的，且并不在意最終實(shí)施的結(jié)果，那么對(duì)象就是純粹的；相反，如果行為是被人的欲求所規(guī)定的，而且也是在乎結(jié)果是否是人所欲求的那樣，那么這樣的對(duì)象就是非純粹的。

這樣一來，就可以先忽略千千萬萬種不同的行為，而在意志和行為的關(guān)系中去考察實(shí)踐理性。那么這種關(guān)系無非就是兩種，行為與意志相符合，或行為與意志不符合。

康德是這么理解這兩種關(guān)系的：“所以，實(shí)踐理性的唯一的客體就是那些善和惡的客體。因?yàn)槲覀兺ㄟ^前者來理解欲求能力的必然對(duì)象，通過后者來理解厭惡能力的必然對(duì)象，但兩者都根據(jù)著理性的一條原則。”

表面上看來，這里在說道德最核心的善惡?jiǎn)栴}，但本質(zhì)上，這里康德是用意志與行為的關(guān)系定義了善惡，這個(gè)定義在后面會(huì)有更明確的意圖，我們先順著康德的思路，既然提出了這兩類客體，那就應(yīng)該明確的去分析一下。

“如果善的概念不是由一條先行的實(shí)踐法則中推出來的，而是反過來要充當(dāng)這條法則的基礎(chǔ)，那么這個(gè)概念就只能是關(guān)于這種東西的概念，它以其實(shí)存預(yù)示著愉快，并這樣來規(guī)定主體將它產(chǎn)生出來的原因性，也就是規(guī)定著欲求能力?！斑@里說的有一些隱晦，實(shí)際上他是提出了“幸福主義”和“功利主義”作為他理論的對(duì)立面。

“幸福主義”簡(jiǎn)單的就是說以快樂或不快樂作為實(shí)踐的判斷標(biāo)準(zhǔn)，康德認(rèn)為這是一種心理上的關(guān)聯(lián)。而“功利主義”則是在“幸福主義”的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，在快樂與不快樂之上，增加了理性的判斷，將善惡定位在是否能實(shí)現(xiàn)快樂的那種手段上。

“所以，相信有必要把愉快的情感作為自己的實(shí)踐評(píng)判的基礎(chǔ)的哲學(xué)家，就會(huì)把作為達(dá)到快適的手段的東西稱之為善的，而把作為不快適和痛苦的原因的東西稱之為惡；因?yàn)閷?duì)手段和目的的關(guān)系的評(píng)判當(dāng)然是屬于理性的。”這里康德所描述的就是“功利主義”的善惡觀。

不過康德總結(jié)到，不論是直接與快樂、不快樂這種感覺相關(guān)的幸福主義，還是加入了理性分析的功利主義，其根本的判斷原則，還是依賴于人的一種對(duì)快樂和不快樂的感受，而人的感受又是由于外在于人的經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容所引起的，最終這種善與惡的判斷就會(huì)又回到紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)世界里。

康德舉出了一個(gè)拉丁古語“只以善的理由去追求，只以惡的理由去拒斥”，他認(rèn)為這里本身就有著某種歧義，歧義的原因在于語言的局限。比如這句話可以理解為把善惡作為目標(biāo)，在判斷了善惡之后決定去追求或者拒斥；但另一方面可以理解為，善惡是由行為所定義的，人們追求的東西就是善的，人們拒斥的就是惡的。

為了在語言的迷霧里分辨出細(xì)微的意義差別，康德在德語中尋求解決。他找到了兩對(duì)詞語——善惡、福禍（好在漢語也足夠豐富，可以提供出不同含義的兩對(duì)詞）。這兩對(duì)詞簡(jiǎn)單的來區(qū)分就是，善惡更多的是與行動(dòng)相關(guān)，進(jìn)而與人格相關(guān)，而福禍更多的是與狀態(tài)相關(guān)，進(jìn)而與人的幸福相關(guān)。

康德對(duì)此舉了幾個(gè)例子，首先他借用斯多亞派人的嘴說出了善惡與福禍的不同：“所以，一個(gè)斯多亞派的人在劇烈的痛風(fēng)發(fā)作時(shí)喊道：疼痛，你盡管更厲害地折磨我吧，我是永遠(yuǎn)也不會(huì)承認(rèn)你是某種惡的關(guān)系的！”

疼痛對(duì)于人來說，自然是一種禍，但即便再大的疼痛在一個(gè)人的身上，也不會(huì)減損他的人格，反而如果從另一個(gè)角度看，如果這個(gè)人忍受了巨大疼痛在做一些有意義的事情，我們會(huì)認(rèn)為這種疼痛更增加了他的善。

還有就是一個(gè)人因?yàn)榧膊”黄冉邮苁中g(shù)治療，這一定是禍，但這治療本身毫無疑問會(huì)被認(rèn)為是善的；一個(gè)經(jīng)常鬧事的人，終于有一次碰釘子被毒打一頓，這對(duì)于他來說，無疑是禍，但對(duì)于他人而言，卻又是善的行為。

不過康德并不是那種完全的禁欲主義，并沒有徹底否定幸福的價(jià)值，他這樣說：“當(dāng)然，在我們實(shí)踐理性的評(píng)判中，很大程度上取決于我們的福和苦（禍），并且在涉及到我們作為感性存在者的本性時(shí)，一切都取決于我們的幸?！薄?/span>

不管怎么說，人都是一個(gè)感性意義上的生物，滿足自己感性上的需求是無可厚非的事情。但康德又說“人畢竟不那么完全是動(dòng)物”，在感性的滿足之上，還有著一些更高的目的，“也就是不僅僅要把那本身就是善或惡的、且唯一只有純粹的、對(duì)感性完全不感興趣的理性才能判斷的東西也一起納入到考慮中來，而且要把這種評(píng)判與前一種評(píng)判完全區(qū)別開來，并使它成為前一種評(píng)判的至上條件。”

康的認(rèn)可為了幸福而實(shí)踐，但同時(shí)認(rèn)為在幸福之上，應(yīng)該還有更高的目標(biāo)，也就是道德，這種道德是不以任何感性經(jīng)驗(yàn)為前提的、純粹的，并且當(dāng)幸福的目標(biāo)與道德目標(biāo)放在一起的時(shí)候，道德應(yīng)該作為至上的評(píng)判條件。

如果這樣來看，福禍的標(biāo)準(zhǔn)就是為了幸福而實(shí)踐的準(zhǔn)則，而善惡的標(biāo)準(zhǔn)就是為了道德而實(shí)踐的法則?？档抡J(rèn)為，這兩者區(qū)分起來也比較容易，前者就是以某種人的快樂或者痛苦的東西為前提，或者說以快樂為目標(biāo)的行為；而后者不以任何經(jīng)驗(yàn)為前提，只以純粹理性作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。

不過這里就出現(xiàn)了另一個(gè)問題，在前文我們提到拉丁古語“只以善的理由去追求，只以惡的理由去拒斥”時(shí)說了一種解釋，即按照善惡的標(biāo)準(zhǔn)去行事，那么這里就有了一個(gè)麻煩，康德說道德并不以任何東西為前提，那么如果按照善惡的標(biāo)準(zhǔn)行事，在行事之前就必須要有一個(gè)確定的善惡標(biāo)準(zhǔn)，那么在定義善惡標(biāo)注的時(shí)候必然就會(huì)引入一些日常經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)也就不再那么純粹了。

換句話說，在行為過程進(jìn)入自然之后，就構(gòu)成了一條因果鏈條，康德做的就是不斷回溯這個(gè)因果，最終將絕對(duì)的、初始的原因賦予人類，是人的實(shí)踐來規(guī)定了接下來的因果。而再追究其這個(gè)實(shí)踐的原因時(shí)，康德認(rèn)為那是自由、是道德律，是無法繼續(xù)歸因的，因?yàn)槟沁M(jìn)入了不可知的非現(xiàn)象領(lǐng)域。

不過，如果實(shí)踐是由善惡來指導(dǎo)的，那么實(shí)踐的原因就在善惡的規(guī)則中，這樣歸因就沒有停止，就要繼續(xù)向前，繼續(xù)去問善惡又是怎么定義的，因?yàn)槭裁炊x的，人就因此變成了執(zhí)行實(shí)踐的一種手段，因果鏈條中的一環(huán)，而不是原因的發(fā)起者，是不自由的了。

在前文我們也提到一句，即康德對(duì)于意志和行為的關(guān)系，以及善惡之間，有了一個(gè)全新的看法，那就是——

“這里正是對(duì)這個(gè)方法的悖論通過實(shí)踐理性批判加以解釋的地方：就是說，善和惡的概念必須不先于道德的法則（哪怕這法則表面看來似乎必須由善惡概念提供基礎(chǔ)），而只（正如這里也發(fā)生的那樣）在這法則之后并通過它來得到規(guī)定。”

通俗的來說，善惡只不過是實(shí)踐理性的表象，或者結(jié)果，是伴隨著實(shí)踐理性行為而產(chǎn)生的一種判斷，但其本身并不能用作判斷是否符合實(shí)踐理性，或者說是否符合道德的標(biāo)準(zhǔn)。

這個(gè)觀點(diǎn)，在道德領(lǐng)域里可能是康德首先提出來的。一直以來，人們對(duì)于道德的判斷，都是說善或者惡，一個(gè)行為是善的，就該被鼓勵(lì)，一個(gè)行為是惡的，就該被禁止。這么說起來，好像善和惡是一種獨(dú)立存在的判斷標(biāo)準(zhǔn)，用善惡來判斷行為是否道德是一種自然而然的做法。

很多人在讀康德的道德哲學(xué)時(shí)，初期往往會(huì)產(chǎn)生一個(gè)疑問，你在講道德，可你不去講什么是善，就如前一段時(shí)間寫出《康德的倫理學(xué)其實(shí)很爛》的韓東屏教授，質(zhì)疑康德的道德哲學(xué)的一個(gè)主要原因就是，你康德探討道德，連善都不定義，不給出，怎么能叫道德？

只能說這些質(zhì)疑者抱著一種固見，用傳統(tǒng)的思路去理解康德的道德哲學(xué)，甚至都沒有深入地理解康德想要表達(dá)的東西。在這康德說的很明確，善惡不是標(biāo)準(zhǔn)，不能先于道德，它們只不過是被道德所規(guī)定的，是一種結(jié)果性的、表象的、認(rèn)識(shí)上的東西。最終起決定作用的，還是康德所說的“道德律”，也就是符合道德律那就是善，不符合那就是惡。

接下來一段，康德就將這些已經(jīng)存在的倫理觀的問題一并指出，可以參考在第一章中的“在德性原則中實(shí)踐的質(zhì)料規(guī)定根據(jù)表”，康德指出了將幸福、完善、道德情感、上帝作為道德判斷根據(jù)的共同問題，這段論述很重要，也很明確，在此就全文引用。

“這個(gè)僅僅涉及到至上的道德研究的方法的說明是很重要的。它一下子就澄清了哲學(xué)家們?cè)诘赖碌闹辽显瓌t方面的一切迷誤的起因。因?yàn)檫@些哲學(xué)家尋找意志的某種對(duì)象，以便使它成為一個(gè)法則的質(zhì)料和根據(jù)（據(jù)說這樣一來，這個(gè)法則就不是直接地、而是借助于那個(gè)被帶到愉快和不愉快情感上來的對(duì)象而成為意志的規(guī)定根據(jù)），而不是本來應(yīng)該做的，首先探求一條先天地直接規(guī)定意志、并按照這意志才來規(guī)定對(duì)象的法則。于是他們?cè)?jīng)想把這個(gè)愉快的對(duì)象，即據(jù)說是適合于充當(dāng)善的至上概念的對(duì)象，在幸福中、在完善中、在道德情感中，或是在上帝的意志中建立起來，于是他們的原理每次都是他律，他們不可避免地碰到了一個(gè)道德律的種種經(jīng)驗(yàn)性條件：因?yàn)樗麄冎挥邪凑找庵緦?duì)每次都是經(jīng)驗(yàn)性的情感的直接態(tài)度，才能把他們的作為意志之直接規(guī)定根據(jù)的對(duì)象稱之為善的或惡的?！?/span>

康德指出了這些判斷標(biāo)準(zhǔn)的共同點(diǎn)，就是“他律”，不管把什么作為準(zhǔn)則，都會(huì)讓意志陷入對(duì)一種外界規(guī)則的遵守中。那么應(yīng)該怎么做呢？康德也給出了他自己的答案：“只有一條形式的法則，亦即這樣一條僅僅將理性的普遍立法形式向理性頒布為諸準(zhǔn)則的最高條件的法則，才能夠先天地是實(shí)踐理性的一個(gè)規(guī)定根據(jù)?！?/span>

先小節(jié)一下前面的內(nèi)容，這一章主要是研究純粹理性對(duì)象的概念，這個(gè)對(duì)象康德明確了是意志和行動(dòng)的關(guān)系，那么這關(guān)系里就兩類——善與惡。但康德沒有馬上展開下面內(nèi)容，而是停留在善惡上，去探討傳統(tǒng)的認(rèn)知與他所希望構(gòu)建的道德觀之間的差異。也就是大多數(shù)人將善惡與福禍混淆在一起，以一種人的感受作為基礎(chǔ)來進(jìn)行判斷，以此，擴(kuò)大的來看，幸福主義、功利主義、完善主義、宗教等等，都是把一種外在的他律作為行為的判斷根據(jù)，康德對(duì)他們進(jìn)行了統(tǒng)一的反駁。接下來，就要真正進(jìn)入概念的研究。

對(duì)概念的研究實(shí)際上是為了讓概念能夠應(yīng)用在原理之中，概念跟原理之間是通過被康德稱為范疇的東西聯(lián)系起來的，而如何具體的概念歸納到范疇里，則是要靠人類的“判斷力”來進(jìn)行。所以下面康德分了兩部分來講，先是建立起一個(gè)與《純粹理性批判》中的自然范疇表相對(duì)應(yīng)的“自由范疇表”，隨后再去探討人們?nèi)绾问褂门袛嗔θミ\(yùn)用這些范疇。

“就善于惡的概念而言的自由范疇表”

由于實(shí)踐理性相較于理論理性的特殊性，它的范疇表并不與客體相關(guān)，而是從原理出發(fā)?？档旅鞔_到“善和惡的概念全都是一個(gè)唯一的范疇即因果性范疇的諸樣態(tài)”。所以實(shí)踐理性的范疇是“指向某種自由任意的規(guī)定的”，作為實(shí)踐的要素概念，這些被康德稱為“自由范疇”的東西，可以理解為自然范疇的一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，其目的就是展開自由的法則。

在《純粹理性批判》中康德改造了亞里士多德的邏輯表，最終形成了四類十二項(xiàng)范疇——量的范疇、質(zhì)的范疇、關(guān)系的范疇、模態(tài)的范疇。同樣在自由范疇中，康德依然延續(xù)了這些內(nèi)容，并用其來構(gòu)成道德原理的框架。

1. 量

主觀的、按照準(zhǔn)則的（個(gè)體的執(zhí)意）

客觀的、按照原則的（規(guī)范）

既是先天客觀的又是主觀的自由原則（法則）

2．質(zhì)

踐行的實(shí)踐規(guī)則（命令）

制止的實(shí)踐規(guī)則（禁止）

例外的實(shí)踐規(guī)則（例外）

3. 關(guān)系

與人格性的關(guān)系

與人格狀態(tài)的關(guān)系

一個(gè)人格對(duì)其他人格的狀態(tài)的交互關(guān)系

4. 模態(tài)

允許的事和不允許的事

義務(wù)和違背義務(wù)的事

完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)

（注：在此對(duì)應(yīng)附上理論理性的自然范疇表）

1. 量的范疇：

單一性  多數(shù)性  全體性

2. 質(zhì)的范疇：

實(shí)在性  否定性  限制性

3.關(guān)系的范疇：

依存性與自存性（實(shí)體與偶性）

原因性與從屬性（原因和結(jié)果）

協(xié)同性（主動(dòng)與受動(dòng)之間的交互作用）

4. 模態(tài)的范疇：

可能性——不可能性

存有——非有

必然性——偶然性

這四類范疇康德在《實(shí)踐理性批判》中僅僅略微解釋了第一類，其他的內(nèi)容他認(rèn)為很簡(jiǎn)單，讀者可以自行理解，就沒有完全展開，在此也僅就個(gè)人理解將這十二個(gè)范疇進(jìn)行解讀。

先從整體上看，量和質(zhì)，講的是規(guī)則的問題，而關(guān)系和模態(tài)講的是規(guī)則和人的關(guān)系的問題。量著重講的是規(guī)則的范圍性，質(zhì)講的是規(guī)則的形式特點(diǎn)。關(guān)系講的是規(guī)則與人格的關(guān)系，模態(tài)講的是人對(duì)規(guī)則的認(rèn)識(shí)。

另外，與自然范疇全部都是純粹的不同，自由范疇是與全部實(shí)踐理性發(fā)生關(guān)系，每一個(gè)類別里面三項(xiàng)都是逐漸上升的，從一般實(shí)踐理性到純粹實(shí)踐理性，而不都是完全規(guī)定純粹實(shí)踐理性的。

先從量的角度來看，在自然范疇中的三項(xiàng)分別為單一性、多數(shù)性、全體性，這恰好可以對(duì)應(yīng)著自由范疇中的三個(gè)層級(jí)。首先單一的，作為一個(gè)人主觀的準(zhǔn)則，其次是作為多數(shù)人，一群人的規(guī)范，最后作為全體人，甚至是全體理性者的法則。這三個(gè)層次非常好理解，是范圍從小到大，從主觀到客觀再到必然，從個(gè)人準(zhǔn)則到道德法則。

在有了從整體上去看規(guī)則的范疇之后，質(zhì)的自由范疇實(shí)際上是深入到法則內(nèi)部。自然范疇里的質(zhì)的范疇三項(xiàng)分別為實(shí)在性、否定性、限制性。對(duì)應(yīng)來看實(shí)在性就是自由范疇里的“踐行”，也就是肯定的，可以做的事情；否定性也就是自由范疇里的“制止”，不允許做的事情；限制性的意思是否定之否定，或者在什么之外是可以或不可以，這就對(duì)應(yīng)了自由范疇中的“例外”。

質(zhì)的范疇略微有一些復(fù)雜的是，踐行、制止和例外，如何構(gòu)成了一個(gè)逐漸深入的法則。這里康德沒有給出解釋，個(gè)人的猜測(cè)是這樣，踐行并不是絕對(duì)的命令，只是一種允許，是可以作，能作的意思。那上升一下，道德很多時(shí)候是通過禁止來顯示自身的，并不是一味的鼓勵(lì)去做，而是要明確有一些事情不能做。即便如此，這樣也不見得是絕對(duì)的命令，只有當(dāng)人們認(rèn)識(shí)到例外或者限制的時(shí)候，才會(huì)對(duì)應(yīng)的發(fā)現(xiàn)道德律的絕對(duì)性，即沒有例外的就是絕對(duì)的，有例外的就不能算作絕對(duì)的道德律。

自然的關(guān)系范疇，分為實(shí)體性、因果性、協(xié)同性三項(xiàng)。在自由范疇中，康德表達(dá)的是行為和人的人格之間的關(guān)系。實(shí)體性范疇就意味著一個(gè)人的人格和其行為之間，類似于實(shí)體與偶性，存在與屬性之間的關(guān)系。因果性范疇則涉及到的是人與人互動(dòng)的過程中人格所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)，這個(gè)聯(lián)系到《道德形而上學(xué)原理》中康德所說的，應(yīng)該永遠(yuǎn)把人當(dāng)作目的，而不是手段。也就是一種行為以及行為背后將任何置于何種狀態(tài)。最后的協(xié)同性，就是將全體人類關(guān)聯(lián)到一起的時(shí)候，構(gòu)筑起一個(gè)理性世界，在其中人與人形成的協(xié)同的人格關(guān)系。

最后關(guān)于模態(tài)，自然范疇中的三項(xiàng)為可能的、存在的、必然的，恰好對(duì)應(yīng)了自由范疇中的三種人對(duì)規(guī)則的認(rèn)識(shí)。可能的規(guī)則，就是允許和不允許，這里不涉及道德判斷，只是一種可能性的表述；而存在的規(guī)則，則涉及到了義務(wù)和違背義務(wù)，因?yàn)橐呀?jīng)發(fā)生了，就要從道德層面去探討義務(wù)；而必然的規(guī)則，則是人們能夠認(rèn)識(shí)到一種完全的義務(wù)和不完全的義務(wù)的劃分，完全的義務(wù)就是一種必然要遵守的規(guī)則。

以上就是康德的自由范疇表的內(nèi)容，隨著這個(gè)內(nèi)容的給出，康德也謹(jǐn)慎地做了說明，即這些范疇只不過是懸擬地引入，他們是作為行為的原因性，但并不能規(guī)定行為最終的結(jié)果，不能對(duì)行為進(jìn)入到自然界之后起作用。比如我們認(rèn)為道德的事情，并不一定能夠在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)出來。

也正是如此，康德的道德哲學(xué)也就遇到了一個(gè)困境。

“純粹實(shí)踐判斷力的模型論”

“這些困境來自于一條自由的法則應(yīng)當(dāng)被應(yīng)用于作為事件的行動(dòng)，而這些事件又是在感官世界中發(fā)生的，因而就此而言是屬于自然的。”

這實(shí)際上就是如何能夠?qū)⒓兇鈱?shí)踐理性應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)當(dāng)中去的問題。還記得在《純粹理性批判》中，康德用圖型將范疇與感性串聯(lián)起來，因?yàn)楦行杂兄庇^，而直觀以時(shí)間為基礎(chǔ)，同時(shí)人的理性中的統(tǒng)覺的統(tǒng)一也同樣是以時(shí)間為根基，這樣就通過直觀串聯(lián)起了理性與感性。但在實(shí)踐理性中沒有直觀，什么意思呢，就是我們無法就一個(gè)道德上為善的事情，有一個(gè)清晰的直觀，也就是這種善的事情在現(xiàn)實(shí)中一定發(fā)生的樣子。

不過，康德也認(rèn)為，正是如此，道德才能夠成為可能。如果人們總是考慮是否能實(shí)現(xiàn)，或者說依據(jù)實(shí)現(xiàn)與否來去做決定，去實(shí)施行動(dòng)，那么就不存在自由和道德了。當(dāng)人們不去考慮結(jié)果的現(xiàn)實(shí)性，不去考慮實(shí)現(xiàn)結(jié)果的能力的問題，而單純考慮意志本身，考慮自由意志能夠做出的決定的時(shí)候，道德才成為了可能。

對(duì)此，這種對(duì)自由意志的思考和判斷的能力，就被稱為實(shí)踐理性的判斷里法則，也就是德性法則的模型：“純粹時(shí)間理性法則之下的判斷里規(guī)則就是這條規(guī)則：?jiǎn)枂柲阕约海愦蛩闳プ龅哪莻€(gè)行動(dòng)如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應(yīng)當(dāng)放生的話，你是否仍能把它視為通過你的意志而可能的？”

對(duì)應(yīng)這前面，傳統(tǒng)的道德觀中，用善惡來去判斷道德與否，而康德認(rèn)為，道德行為自身規(guī)定了善惡。那沒有了善惡這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，人們?cè)撊绾稳ダ斫獾赖滦袨槟?？康德給出了一個(gè)法則，這個(gè)法則沒有一個(gè)內(nèi)容上的善的標(biāo)準(zhǔn)，而是將決定權(quán)交給了每個(gè)人的判斷力，即我的這個(gè)行為，能否被所有人接受及實(shí)行，最終成為一個(gè)道德的行為。如果可以，這個(gè)行為就是善的。

最后，康德認(rèn)為這樣的方式可以防止神秘主義（例如將道德感、上帝作為評(píng)判依據(jù)）以及經(jīng)驗(yàn)主義（幸福主義、功利主義）的危害。特別是經(jīng)驗(yàn)主義，因?yàn)樯衩刂髁x的規(guī)則跟道德律的純粹性和崇高性是相融洽的，但經(jīng)驗(yàn)主義卻往往是與道德律相沖突。