在先驗(yàn)邏輯導(dǎo)言的第一部分，康德并沒(méi)有直接介紹先驗(yàn)邏輯，而是先從一般邏輯入手，考察了在人們常識(shí)中的邏輯是什么。接下來(lái)，有了一般邏輯的基礎(chǔ)，康德就開始介紹他所首創(chuàng)的先驗(yàn)邏輯，明確了什么是先驗(yàn)邏輯，以及先驗(yàn)邏輯包含什么。

由于接下來(lái)這三個(gè)部分聯(lián)系緊密，所以我們放在一起去統(tǒng)一理解，另外在先驗(yàn)邏輯中，康德也明確了在他理論體系中很重要的一個(gè)概念——先驗(yàn)，值得重點(diǎn)關(guān)注。（另外，由于后面章節(jié)的編號(hào)會(huì)繼承先驗(yàn)感性論部分，所以先驗(yàn)邏輯導(dǎo)言的標(biāo)號(hào)用羅馬數(shù)字表示）

Day 26-27/2020年6月5-6日

II、先驗(yàn)邏輯

如我們所指出的，普遍邏輯抽掉一切知識(shí)內(nèi)容，即抽掉一切知識(shí)與客體的關(guān)系，只考察知識(shí)相互關(guān)系的邏輯形式即一般思維形式。但既然（如先驗(yàn)感性論所證明的）有純粹的直觀，也有經(jīng)驗(yàn)性的直觀，那么也很可能在對(duì)象的純粹思維和經(jīng)驗(yàn)性的思維之間找到某種區(qū)別。

雖然要講先驗(yàn)邏輯，但他并沒(méi)有直接說(shuō)什么是先驗(yàn)邏輯，而是把他的思考路徑呈現(xiàn)了出來(lái)。

由于這一部分核心要研究的就是知性，是思維的方式，如果把邏輯抽掉一切知識(shí)內(nèi)容，即抽掉一切與客體的關(guān)系，那么所剩下的恰好就是思維的形式。但如果只有單純的形式，是無(wú)法對(duì)思維進(jìn)行更深入的研究的。

在先驗(yàn)感性論中，有著純粹直觀和經(jīng)驗(yàn)直觀的區(qū)分，純粹直觀與經(jīng)驗(yàn)直觀共同起作用形成了感性認(rèn)知，那么由此去設(shè)想。在思維領(lǐng)域，純粹思維和經(jīng)驗(yàn)思維是不是也能找到這樣一種劃分。

如果能找到類似于純粹直觀和經(jīng)驗(yàn)直觀那種同樣的結(jié)構(gòu)，就可以跳出原有的形式邏輯來(lái)去重新考察思維（因?yàn)槌榈粢磺袃?nèi)容的形式邏輯，在康德看來(lái)產(chǎn)生不了任何新知識(shí)，只能充當(dāng)一種純形式，他要尋找的東西并不是形式邏輯）。

在這種情況下，就會(huì)有一種在其中不抽掉知識(shí)的全部?jī)?nèi)容的邏輯；因?yàn)檫@種邏輯將只包含對(duì)一個(gè)對(duì)象的純思維的規(guī)則，它將排除一切具有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容的知識(shí)。它還將討論我們有關(guān)對(duì)象、而又不能歸之于對(duì)象的知識(shí)來(lái)源。

那么如果存在類似于直觀的情況，那么我們要尋找的那個(gè)邏輯，就應(yīng)該不像形式邏輯那樣抽掉一切知識(shí)的內(nèi)容，而只是把經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容去掉，但是保留思維的一般對(duì)象，由此產(chǎn)生的邏輯規(guī)則就是有關(guān)于對(duì)象，但不屬于對(duì)象的。

實(shí)際上在此我們還不知道會(huì)不會(huì)有這種邏輯，或這種邏輯是什么樣，但可以明白為什么康德要去尋找或者康德想要尋找的東西是什么。因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)的所謂思維的規(guī)則，即形式邏輯中，是無(wú)關(guān)對(duì)象的，不論大前提是什么，形式邏輯都一樣去運(yùn)行，它只管在邏輯內(nèi)部進(jìn)行判斷，但無(wú)法對(duì)邏輯之外的東西起作用。

所以如果用形式邏輯去考慮思維的形式是可以的，但如果想要考察認(rèn)知，想要知道認(rèn)知是怎么成為可能的，那么形式邏輯就好像是一種真空的東西，無(wú)法跟認(rèn)知的過(guò)程相連接。所以康德要找到一種新的邏輯形式，即不依賴于經(jīng)驗(yàn)，但又對(duì)經(jīng)驗(yàn)起作用。就像純粹直觀作用在經(jīng)驗(yàn)直觀最終形成感性認(rèn)知一樣，如果有一種邏輯能夠作用在經(jīng)驗(yàn)之上形成我們的思維的話，那么去除掉經(jīng)驗(yàn)，我們就會(huì)得到關(guān)于思維的一般規(guī)則了。

相反，由于普遍邏輯不涉及這種知識(shí)來(lái)源，而只是按照知性在思維時(shí)據(jù)以在相對(duì)關(guān)系中運(yùn)用表象的那些法則來(lái)考察這些表象，不論這些表象是原初地先天存在于我們之中，還是僅僅經(jīng)驗(yàn)性地被給予的，所以它只是研究可以為這些表象找到知性知識(shí)形式，而不管這些表象可能來(lái)自于何處。

上面這句話還是說(shuō)明原有的普遍邏輯不能夠完成認(rèn)知論的作用，是一種封閉的邏輯，只能就表象的規(guī)則來(lái)考察表象，而不是真正的去考察表象，更不管這個(gè)表象是先天的還是經(jīng)驗(yàn)的。

接下來(lái)，康德會(huì)給出一個(gè)非常重要的定義，他將自己的哲學(xué)稱為先驗(yàn)哲學(xué)或先驗(yàn)唯心論，這其中有先驗(yàn)要素論、先驗(yàn)感性論、先驗(yàn)邏輯、先驗(yàn)分析論、先驗(yàn)辯證論、先驗(yàn)方法論等等，所以“先驗(yàn)”這個(gè)概念，對(duì)于理解康德哲學(xué)有著非常重要的意義，下面這一段，是康德首次在《純粹理性批判》中定義“先驗(yàn)”。

我在這里要作一個(gè)說(shuō)明，它將影響到所有下面要進(jìn)行的考察，是必須牢記于心的，這就是：并非任何一種先天知識(shí)都必須稱之為先驗(yàn)的，而是只有那種使我們認(rèn)識(shí)到某些表象（直觀或概念）只是先天地被運(yùn)用或只是先天地才可能的、并且認(rèn)識(shí)到何以是這樣的先天知識(shí)，才必須稱之為先驗(yàn)的（這就是知識(shí)的先天可能性或知識(shí)的先天運(yùn)用）。

首先，康德將先天跟先驗(yàn)區(qū)分開來(lái)，可以這樣粗略的理解，先驗(yàn)一定是先天的，但不是所有的先天知識(shí)都是先驗(yàn)的，先驗(yàn)應(yīng)該屬于先天的一個(gè)子集。

然后，先驗(yàn)的定義是：“只有那種使我們認(rèn)識(shí)到……的先天知識(shí)，才必須稱之為先驗(yàn)的?！闭J(rèn)識(shí)到什么呢？簡(jiǎn)單的理解，是認(rèn)識(shí)到先天的可能性以及知識(shí)的先天運(yùn)用，實(shí)際上先驗(yàn)是一種關(guān)于先天知識(shí)的先天知識(shí)，就是讓我們可以識(shí)別先天知識(shí)并運(yùn)用先天知識(shí)的規(guī)則。

實(shí)際上在另一處康德這樣解釋先驗(yàn)：“我把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)知方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的?！币簿褪钦f(shuō)先驗(yàn)的對(duì)象，實(shí)際上就是先天知識(shí)的認(rèn)知方式。

康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中說(shuō)，“先驗(yàn)”一詞“在我這里從來(lái)不是指我們的認(rèn)知對(duì)物的關(guān)系說(shuō)的，而僅僅是指我們的認(rèn)識(shí)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系說(shuō)的。”就像康德此前總結(jié)的，知識(shí)就是一種關(guān)系的話，那么任何一種知識(shí)就必然體現(xiàn)某種關(guān)系，先驗(yàn)的知識(shí)，體現(xiàn)的不是認(rèn)知和認(rèn)知物之間的關(guān)系，而是體現(xiàn)的認(rèn)知和認(rèn)知能力之間的關(guān)系。

下面舉了個(gè)例子：

因此不論是空間，還是空間的任何一個(gè)幾何學(xué)的先天規(guī)定，都不是一種先驗(yàn)的表象，而只有關(guān)于這些表象根本不具有經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源、以及何以它們還是能夠先天地與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生關(guān)系的這種可能性的知識(shí)，才能稱之為先驗(yàn)的。

比如空間，我們通過(guò)之前的內(nèi)容已經(jīng)知道了幾何學(xué)的那些基本定理是先天的，但他們并不是先驗(yàn)的。只有那些關(guān)于幾何學(xué)如何能夠稱為一種先天的知識(shí)的知識(shí)，也就是判斷那些表象不具有經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源、但依然可以與對(duì)象發(fā)生關(guān)系并最終形成幾何知識(shí)的內(nèi)容，才在空間部分被稱為先驗(yàn)的。

同樣，若把空間運(yùn)用于一般對(duì)象，這種運(yùn)用也會(huì)是先驗(yàn)的；但若只限制于感官對(duì)象，這種運(yùn)用就是經(jīng)驗(yàn)性的。

隨后康德做了一個(gè)假設(shè)，就是如果把空間用于一般對(duì)象，也就是自在之物，那么這種運(yùn)用也就是先驗(yàn)的運(yùn)用，而把空間運(yùn)用在感官對(duì)象上就是經(jīng)驗(yàn)性的。為什么在此康德要特意把空間運(yùn)用在自在之物上提出來(lái)，他之前一直強(qiáng)調(diào)感官是無(wú)法認(rèn)識(shí)自在之物的，我們只能獲得表象。所以把感官的形式也就是空間運(yùn)用在自在之物上，實(shí)際上就是跳過(guò)了表象，繞過(guò)了經(jīng)驗(yàn)，直接在先驗(yàn)層面去使用。

這樣一來(lái)，空間就失去了經(jīng)驗(yàn)性，在先驗(yàn)領(lǐng)域我們也無(wú)法驗(yàn)證任何結(jié)論性的東西，最終就會(huì)導(dǎo)致理論大廈基礎(chǔ)的崩塌。

所以先驗(yàn)的和經(jīng)驗(yàn)性的這一區(qū)別只是屬于對(duì)知識(shí)的批判的，而不涉及知識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系。

這里康德做了一個(gè)對(duì)先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分總結(jié)，也就是它們的差別不涉及某個(gè)具體的知識(shí)與其對(duì)象的情況，而是只是在認(rèn)知論的層面進(jìn)行的區(qū)別。即并不存在一種所謂的先驗(yàn)的知識(shí)，和一種經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，先驗(yàn)的和經(jīng)驗(yàn)的一起才能構(gòu)成知識(shí)，它們的區(qū)別只是關(guān)于對(duì)象的知識(shí)的不同層次。

更通俗的說(shuō)，先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的劃分并不是在一個(gè)對(duì)象的知識(shí)之外，而是在這個(gè)知識(shí)之內(nèi)。用一個(gè)不恰當(dāng)?shù)睦诱f(shuō)明就像是DNA當(dāng)中，即有DNA復(fù)制的方式，也包含了DNA的內(nèi)容即遺傳信息，這二者缺一不可，共同作用才能完成DNA的遺傳工作。

因此，由于期望也許會(huì)有一些可以與對(duì)象先天地相關(guān)的概念，它們既不是純粹的直觀也不是感性的直觀，而只是純粹的思維活動(dòng)，因而是一些既沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)性來(lái)源也沒(méi)有感性來(lái)源的概念，所以我們就預(yù)先為自己形成了一門關(guān)于純粹知性知識(shí)和理性知識(shí)的科學(xué)的理念，用來(lái)完全先天地思維對(duì)象。

在明確了先驗(yàn)的概念之后，接著用以在思維領(lǐng)域，也就是在知性當(dāng)中去考察的話，知性的對(duì)象是感性現(xiàn)象，是經(jīng)驗(yàn)的，但是人類在利用知性，對(duì)感性質(zhì)料進(jìn)行思維的時(shí)候，應(yīng)該用到了一些先驗(yàn)的知識(shí)，用來(lái)作為思維這些對(duì)象的規(guī)則。這種純粹知性知識(shí)和理性知識(shí)就會(huì)形成一門科學(xué)。

這門科學(xué)就可以被稱為“先驗(yàn)邏輯”，這種邏輯與形式邏輯完全不與對(duì)象相關(guān)不同，先驗(yàn)邏輯雖然是先天的，是與執(zhí)行和理性的法則打交道的，但它必須在知性和理性與對(duì)象先天地發(fā)生關(guān)系時(shí)才會(huì)起作用。

所以，這樣一門規(guī)定這些知識(shí)的來(lái)源、范圍和客觀有效性的科學(xué)，我們也許必須稱之為先驗(yàn)邏輯，因?yàn)樗慌c知性和理性的法則打交道，但只是在這些法則與對(duì)象先天地發(fā)生關(guān)系的范圍內(nèi)，而不是像普遍邏輯那樣，無(wú)區(qū)別地既和經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)、又和純粹理性知識(shí)發(fā)生關(guān)系。

至此，通過(guò)對(duì)一般邏輯的分析，康德引出了自己創(chuàng)造的“先驗(yàn)邏輯”。接下來(lái)他需要明確如何去研究先驗(yàn)邏輯，在這個(gè)過(guò)程中他又回到了普遍邏輯的角度，去尋找方法的根源。

III、普遍邏輯劃分為分析論與辯證論

有個(gè)一古老而著名的難題，人們?cè)詾榭捎盟鼇?lái)迫使邏輯學(xué)家們陷入窘境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就承認(rèn)他們的無(wú)知，因而承認(rèn)他們?nèi)考记傻奶摳?，這個(gè)問(wèn)題就是：什么是真理？對(duì)真理這個(gè)名詞的解釋是：真理是知識(shí)和它對(duì)象的一致，這個(gè)解釋在這里是給定了的前提；但人們還要求知道，任何一種知識(shí)的普遍而可靠的標(biāo)準(zhǔn)是什么。

認(rèn)知的終極目標(biāo)，就是要揭露真相，所以很多時(shí)候考慮認(rèn)知問(wèn)題往往需要回到一個(gè)本源，就是“什么是真理？”在回答這個(gè)問(wèn)題之后，我們才可以確定尋找真理的方式，也就是人的認(rèn)知方式。

所以這一部分康德一上來(lái)先拋出了這個(gè)千古難題，羅馬的斯多亞派力圖把邏輯本身變成真理的標(biāo)準(zhǔn)，即用它來(lái)把握宇宙的普遍規(guī)律；而伊比鳩魯派則認(rèn)為真理的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是感覺(jué)，因而應(yīng)該與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象發(fā)生關(guān)系。

這兩種觀點(diǎn)的不同代表了認(rèn)知論上的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義的早期沖突，而就在這個(gè)持續(xù)不斷的沖突過(guò)程中，懷疑論者開始對(duì)經(jīng)驗(yàn)和邏輯都表示懷疑，同時(shí)理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義也都沒(méi)有更好的辦法來(lái)反駁懷疑論者，這就使得哲學(xué)家們?cè)谡胬磉@個(gè)問(wèn)題上非常容易陷入一種尷尬的境地。

通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，真理就應(yīng)該是知識(shí)與它的對(duì)象的一致。也就是說(shuō)真理是一種知識(shí)，并且是真實(shí)反映了它所關(guān)聯(lián)對(duì)象的內(nèi)容。但同時(shí)康德在這個(gè)解釋的背后，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)隱含的要求，就是人們認(rèn)為真理應(yīng)該是普遍可靠的，康德認(rèn)為這種要求是有問(wèn)題的，也就是這個(gè)問(wèn)題的提出本身就隱藏著某種陷阱。

所以接下來(lái)康德先表明了對(duì)于提問(wèn)的一種理解。

知道應(yīng)該以何理的方式提出什么問(wèn)題，這已經(jīng)是明智與洞見的一個(gè)重要的和必要的證明。因?yàn)?，如果?wèn)題本身是荒謬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么這問(wèn)題除了使提問(wèn)者感到羞恥之外，有時(shí)還會(huì)有這種害處，即誘使不小心的聽眾作出荒謬的回答，并呈現(xiàn)出這種可笑的景象，即一個(gè)人（如古人所說(shuō)過(guò)的）在擠公羊的奶，另一個(gè)人拿篩子去接。

上面這段話實(shí)際上與前后文并沒(méi)有特別強(qiáng)的關(guān)聯(lián)，甚至把它拿到現(xiàn)代，放在一些論述中也都有效。就像很多科學(xué)家說(shuō)的，好的問(wèn)題比答案更重要?？档乱舱f(shuō)，會(huì)提問(wèn)是明智的表現(xiàn)。荒謬的問(wèn)題除了使提問(wèn)者感到羞恥之外，還會(huì)誘使他人作出荒謬回答。

康德還用了一個(gè)古希臘的諺語(yǔ)，一個(gè)人擠公羊奶，另一個(gè)人拿篩子去接，類似于我們的錯(cuò)上加錯(cuò)，或者說(shuō)在錯(cuò)誤的道路上走的再遠(yuǎn)，也無(wú)法到達(dá)目的地。接下來(lái)康德就要說(shuō)明，為什么這個(gè)關(guān)于真理的要求是有問(wèn)題的。

如果真理在于知識(shí)和它的對(duì)象的一致，那么該對(duì)象就必然會(huì)由此而與其他對(duì)象區(qū)別開來(lái)；因?yàn)橐粋€(gè)知識(shí)如果和它與之相關(guān)的那個(gè)對(duì)象不一致，即使它包含某種或許能適用于其他對(duì)象的東西，也是錯(cuò)的。

于是真理的一個(gè)普遍標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)是那種對(duì)知識(shí)對(duì)象不加區(qū)別地適用于一切知識(shí)的東西了。

但很明顯的是，由于從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上抽掉了知識(shí)的一切內(nèi)容（知識(shí)與其對(duì)象的關(guān)系），而真理的一個(gè)充分的、但同時(shí)又是普遍的標(biāo)志就會(huì)不可能確定下來(lái)了。

由于我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)把知識(shí)的內(nèi)容稱之為知識(shí)的質(zhì)料，那么我們就會(huì)不得不說(shuō)：對(duì)知識(shí)的真理性就其質(zhì)料而言不可能要求任何普遍性的標(biāo)志，因?yàn)檫@本身是自相矛盾的。

上面幾句話我們連起來(lái)看，是康德的所提供的一個(gè)證明過(guò)程。他首先從給定的條件，即真理的定義“知識(shí)和它的對(duì)象的一致”出發(fā)，既然真理要跟對(duì)象一致，那么這個(gè)真理就應(yīng)該對(duì)應(yīng)著這個(gè)對(duì)象，而那個(gè)真理對(duì)應(yīng)那個(gè)對(duì)象。一個(gè)真理與跟它的對(duì)象不相同的對(duì)象應(yīng)該是不一致的。

那么如果我們要求真理要有一個(gè)普遍標(biāo)準(zhǔn)，也就是那種無(wú)關(guān)對(duì)象，不論什么對(duì)象都能有效的真理。這樣就會(huì)與真理的要求，即知識(shí)與對(duì)象一致相矛盾了。因?yàn)檎胬硪笈c對(duì)象有關(guān)，而判斷真理的普遍標(biāo)準(zhǔn)有要求去掉對(duì)象。

但是也有一種知識(shí)，是完全無(wú)關(guān)內(nèi)容的，也就是之前提到的形式邏輯，那么形式邏輯是不是可以作為普遍的標(biāo)準(zhǔn)呢？

至于單純就形式（而排除一切內(nèi)容）而言的知識(shí)，那么同樣很清楚：只要一種邏輯闡述出知性的普遍必然的規(guī)則，它也必然會(huì)在這些規(guī)則中闡述出真理的標(biāo)準(zhǔn)。

因?yàn)?，凡是與這些標(biāo)準(zhǔn)相矛盾的東西，由于知性在此與自己的普遍思維規(guī)則相沖突、因而與自己本身相沖突，就是錯(cuò)誤的。

但這些標(biāo)準(zhǔn)只涉及真理的形式，即一般思維的形式，就此而言它們完全是正確的，但并不是充分的。

因?yàn)?，即使一種知識(shí)有可能完全符合于邏輯的形式，即不和自己相矛盾，但它仍然總還是可能與對(duì)象相矛盾。

這幾句話康德的意思很明確，就形式邏輯而言，它只是真理的形式，也就是一般思維的形式，它的確是正確的，但對(duì)于判斷真理來(lái)說(shuō)，是不充分的，因?yàn)檎胬硪笾R(shí)與對(duì)象相符合，一個(gè)知識(shí)可能符合形式邏輯，但并不與對(duì)象相符合。或者更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f(shuō)，形式邏輯只能保證正確的思維過(guò)程，但卻無(wú)法檢驗(yàn)前提和結(jié)果。

所以真理的單純邏輯上的標(biāo)準(zhǔn)、即一種知識(shí)與知性和理性的普遍形式法則相一致，這雖然是一切真理的必然條件、因而是消極的條件；但更遠(yuǎn)的地方這種邏輯就達(dá)不到了，它沒(méi)有什么測(cè)試手段可以揭示那并非形式上的、而是內(nèi)容上的錯(cuò)誤。

康德在此給形式邏輯的能力做了一個(gè)限制，也就是說(shuō)它只是真理的消極條件，至于說(shuō)更遠(yuǎn)的地方——檢驗(yàn)內(nèi)容是形式邏輯所做不到的?？档绿岢隽艘粋€(gè)消極條件，與之對(duì)應(yīng)的還有積極條件，也就是我們通常所說(shuō)的必要條件和充分條件。

既然普遍邏輯把知性和理性的全部形式只能分解為各種要素，并將這些要素描述為對(duì)我們的知識(shí)所做的一切邏輯評(píng)判的原則，所以邏輯的這一部分可以稱之為分析論，并正因此而至少是真理的消極的試金石。

因?yàn)槲覀儽仨毷紫劝岩磺兄皇歉鶕?jù)其形式放到這些規(guī)則上來(lái)檢驗(yàn)和評(píng)估，然后才根據(jù)其內(nèi)容來(lái)研究它們本身，以便斷定它們是否在對(duì)象方面包含有積極的真理。

接著康德就這種真理的消極條件展開一些論說(shuō)，明確的說(shuō)普遍邏輯只能做分析，也就是將知性和理性的形式進(jìn)行要素分解，但這也并不是沒(méi)有用的，這種稱之為分析論的方法至少可以作為試金石，也就是不符合這些邏輯的就一定不是真理，但符合的，也不能肯定就是真理。

分析論只能起到消極的否定功能，即說(shuō)不是的功能。至于真理到底與對(duì)象是否一致，在邏輯上是無(wú)法進(jìn)行判斷的，也就是肯定的功能是普遍邏輯所做不到的。

但由于單是知識(shí)的形式不論它與邏輯的規(guī)律多么一致，也還遠(yuǎn)不足以因此就斷定知識(shí)的質(zhì)料上（客觀上）的真理性，所以沒(méi)有人敢于單憑邏輯就對(duì)對(duì)象作出判斷，或是以任何方式對(duì)此有所主張，而不是在邏輯之外預(yù)先對(duì)它們進(jìn)行確鑿的勘察，以便此后只是嘗試按照邏輯規(guī)律來(lái)利用這種調(diào)查并將其聯(lián)結(jié)在一個(gè)關(guān)聯(lián)著的整體之中，但更好的是只按照邏輯規(guī)律對(duì)其加以檢驗(yàn)。

接著康德就明確的說(shuō)，無(wú)論邏輯上，知識(shí)的形式是多么的正確，但也無(wú)法完成對(duì)真理的判斷，因?yàn)檎胬肀厝灰笕藗冊(cè)谶壿嬛膺M(jìn)行確鑿的勘察，以便獲得整體的知識(shí)。

然而，當(dāng)我們擁有一種賦予我們一切知識(shí)以知性形式的如此表面的技術(shù)時(shí)，不論我們?cè)谶@些知識(shí)的內(nèi)容方面是如何空洞和貧乏，卻仍然有某種誘人的東西，使得那只不過(guò)是進(jìn)行評(píng)判的一種法規(guī)的普遍邏輯仿佛像意見進(jìn)行現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造的工具一樣，至少被用于有關(guān)客觀論斷的假象，因而事實(shí)上就以這種方式被誤用了。于是這種被當(dāng)成工具論的普遍邏輯就稱之為辯證論。

但是，由于形式邏輯看起來(lái)似乎可以判斷真理，就會(huì)誘使我們就將其認(rèn)定為一種判斷真理的工具，這種被誤用的情況，可以稱之為“辯證論”。在這里辯證論似乎并不是一個(gè)什么正確的東西，那么為什么在后面康德還會(huì)提出自己的先驗(yàn)辯證論呢。實(shí)際上這有一個(gè)用法轉(zhuǎn)換的過(guò)程，接下來(lái)康德就會(huì)對(duì)辯證論進(jìn)行一個(gè)闡述。

古代人在對(duì)一門科學(xué)或技術(shù)使用這一名詞時(shí)，不論其意義如何各不相同，我們?nèi)钥梢詮乃膶?shí)際運(yùn)用中有把握地認(rèn)定，辯證論在他們那里只不過(guò)是幻相的邏輯。這是一種詭辯論者的技術(shù)，要使他的無(wú)知、甚至使他的有意的假象具有真理的摸樣，也就是摹仿一般邏輯所規(guī)定的徹底性的方法，并利用一般邏輯的正位論來(lái)美化任何一個(gè)空洞的假定。

古希臘哲學(xué)家對(duì)于辯證法有著不同的運(yùn)用和評(píng)價(jià)，柏拉圖把辯證法當(dāng)作最高級(jí)的科學(xué)，即關(guān)于理念世界的科學(xué)，不但高于感性的意見和想象，而且高于理智的數(shù)學(xué)和幾何學(xué)，是完全擺脫了感性和現(xiàn)實(shí)事物的束縛的學(xué)問(wèn)。

智者學(xué)派則把辯證法當(dāng)作一種辯論的技巧，一種雄辯術(shù)，即如亞里士多德所說(shuō)“使弱的道理變強(qiáng)”的方法，雖然立足于邏輯的思維規(guī)律，但必然會(huì)流于詭辯。

康德則對(duì)柏拉圖式的辯證法表達(dá)了明確的否定態(tài)度，這種完全拋棄了經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容，只在邏輯領(lǐng)域去思考的方式，必定只是一種假象，是正位論美化出來(lái)的空洞的假定。

所謂的正位論，就是亞里士多德《正位篇》中的方法，即給各種概念定位：哪些是上位概念，哪些是下位概念，哪些是種，哪些是屬。亞里士多德提出這套方法的本意是防止詭辯論，但實(shí)際上他也為辯證法提供了一個(gè)更有誘惑力的道路，讓人們可以沿著這條路，徹底拋棄經(jīng)驗(yàn)。

現(xiàn)在我們可以作為一個(gè)可靠的和用得上的警告來(lái)加以說(shuō)明的是：普遍的邏輯若作為工具論來(lái)看待，任何時(shí)候都會(huì)是一種幻相的邏輯，就是說(shuō)，都會(huì)是辯證的。

由此，康德旗幟鮮明地說(shuō)，形式邏輯單獨(dú)當(dāng)作獲得客觀知識(shí)的工具，就會(huì)產(chǎn)生幻相，就會(huì)是辯證的（詭辯的）。

因?yàn)樗谶@里根本不能告訴我們有關(guān)知識(shí)內(nèi)容的任何東西，而只不過(guò)告訴我們與知識(shí)相一致的形式條件，這些條件除此之外在對(duì)象方面是完全無(wú)所謂的；所以，強(qiáng)求把它作為一種工具（工具論）來(lái)使用，以便至少根據(jù)那種假定來(lái)擴(kuò)展和擴(kuò)大知性的知識(shí)，這種僭妄必然導(dǎo)致的結(jié)果無(wú)非是徒逞辯才，即借助一些幻相去斷言人們所想要的一切，要么就隨意地斥之為無(wú)效。

形式邏輯無(wú)關(guān)內(nèi)容，它只能說(shuō)明知識(shí)是符合形式邏輯的，但除此之外，知識(shí)是否與對(duì)象有矛盾，形式邏輯是無(wú)法判斷的。所以這種錯(cuò)誤實(shí)際上是把形式邏輯與認(rèn)知論混為一談。

接著，康德將辯證法這一名詞做了一個(gè)自我的闡述，也就是在康德的哲學(xué)中，辯證法成為了一種批判，就是對(duì)那些繞過(guò)經(jīng)驗(yàn)而直接獲得知識(shí)的企圖的批判——

這樣一種說(shuō)教是與哲學(xué)的尊嚴(yán)無(wú)論如何都不相符合的。為此人們更愿意把辯證論這一命名作為一種對(duì)辯證幻相的批判而列入邏輯之中，而在這里我們也要記得把它理解為這樣一種批判。

在普遍邏輯中，康德指出了分析論和辯證論兩種方法，分析就是對(duì)形式要素的分解研究，而辯證就是一種批判。不過(guò)普遍邏輯并不是康德的核心目標(biāo)，緊接著他將普遍邏輯中的這種劃分，直接應(yīng)用到了他的先驗(yàn)邏輯當(dāng)中。

IV、先驗(yàn)邏輯劃分為先驗(yàn)分析和先驗(yàn)辯證論

在先驗(yàn)邏輯中我們把知性孤立起來(lái)，（正如我們前面在先驗(yàn)感性論中把感性孤立起來(lái)一樣），并且從我們的知識(shí)中抽取出僅在知性中有其起源的思維的部分。但這種純粹知識(shí)的使用基礎(chǔ)、即其使用條件是：它可以應(yīng)用于其上的對(duì)象是在直觀中給予我們的。因?yàn)闆](méi)有直觀，我們的一切知識(shí)就缺乏客體，那么它就還是完全空洞的。

這里康德給出的是他的研究方法，首先是將研究的目標(biāo)“知性”孤立起來(lái)，也就是只考察知性。然后去分析知識(shí)中僅在知性當(dāng)中起源的思維部分，這些就是要研究的具體對(duì)象。

但康德也不忘提醒，即便我們找到了這些純粹知識(shí)，但它們也不可能獨(dú)自發(fā)揮作用，而是必須與直觀當(dāng)中的對(duì)象發(fā)生關(guān)系時(shí)才能被我們所運(yùn)用。這也就是與形式邏輯的區(qū)別。

所以先驗(yàn)邏輯的這一闡明純粹知性認(rèn)知之諸要素、闡明那些任何對(duì)象要能被思維都不可或缺的原則的部分，就是先驗(yàn)分析論，同時(shí)也是真理的邏輯。因?yàn)闆](méi)有任何知識(shí)能夠與這種邏輯相矛盾而不同時(shí)喪失其一切內(nèi)容、即喪失與任何客體的一切關(guān)系，因而喪失一切真理的。

這種尋找純粹知性認(rèn)知要素的方法，就被稱作先驗(yàn)分析論?？档抡J(rèn)為這也是真理的邏輯，但實(shí)際上如同形式邏輯一樣，也是消極的條件。一方面來(lái)說(shuō)，如果知識(shí)與先驗(yàn)邏輯矛盾，那肯定就不是真理，另一方面，即便與先驗(yàn)邏輯不矛盾，我們也不能百分之百肯定是真理，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)最終檢核。

但在認(rèn)知論的研究中，康德沒(méi)有辦法去深入到具體的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，所以能夠?qū)ふ业恼胬淼倪壿嫞仓荒艿较闰?yàn)邏輯這一步了。

但由于將這些純粹的知性知識(shí)和原理單獨(dú)地、乃至于超出經(jīng)驗(yàn)界限之外加以運(yùn)用的誘惑和引誘力是很大的，而經(jīng)驗(yàn)卻又是唯一地能向我們提供那些純粹知性概念得以應(yīng)用于其上的質(zhì)料（即客體）的：于是知性就陷入到憑借空洞玄想對(duì)純粹知識(shí)的單純形式原則作質(zhì)料上運(yùn)用的危險(xiǎn)，而對(duì)那些并未給予我們、甚至也許根本無(wú)法給予我們的對(duì)象不加區(qū)別地作出判斷。

就像在形式邏輯中，把單純的形式邏輯作為真理的標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題時(shí)有發(fā)生。在先驗(yàn)邏輯領(lǐng)域，這種誘惑依然存在。就是根據(jù)先驗(yàn)邏輯去對(duì)真理進(jìn)行完全的判斷，或者說(shuō)把先驗(yàn)邏輯就當(dāng)作真理，這就使消極條件變成了積極條件，是一種對(duì)先驗(yàn)邏輯的誤用，也就是像普遍邏輯中的辯證法一樣了。所以康德不僅要分析出先驗(yàn)邏輯的要素，還要對(duì)可能產(chǎn)生的對(duì)先驗(yàn)邏輯的濫用進(jìn)行批判。

所以，既然這種邏輯真正說(shuō)來(lái)只應(yīng)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)性使用加以評(píng)判的一種法則，那么如果我們承認(rèn)它是一種普遍地和無(wú)限制地使用的工具，并膽敢單憑純粹知性去對(duì)一般對(duì)象綜合地下判斷、提看法和作裁決，那就是對(duì)它的誤用。而那樣一來(lái)，純粹知性的運(yùn)用就會(huì)是辯證的了。

所以先驗(yàn)邏輯的第二部分必須是對(duì)這種辯證幻相的一種批判，它稱之為先驗(yàn)辯證論，并不是作為一種獨(dú)斷地激起這類幻相的技術(shù)（一種在各色各樣的形而上學(xué)戲法中不幸非常流行的技術(shù)），而是作為知性和理性在其超自然的運(yùn)用方面的一種批判，并將理性以為單憑先驗(yàn)原理就能做到所有發(fā)現(xiàn)的擴(kuò)展的要求降低到只是批判和保護(hù)純粹知性以防止詭辯的假象而已。

至此，先驗(yàn)邏輯的導(dǎo)言部分就完成了。這部分主要是為了后面的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行鋪墊，首先對(duì)比一般邏輯和感性的純粹與經(jīng)驗(yàn)的劃分，提出了先驗(yàn)邏輯；然后又對(duì)比普遍邏輯中的分析論和辯證法，提出了先驗(yàn)邏輯的先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論。

接下來(lái)，康德就會(huì)專門針對(duì)這兩部分，即先驗(yàn)分析論和先驗(yàn)辯證論單獨(dú)展開論述，我們也會(huì)深入到其認(rèn)知論的關(guān)鍵部分，去了解知性的工作方法。