《宋明理學(xué)》是楊立華老師的老師陳來所作。楊老師在陳來老師的理解基礎(chǔ)上做了更加精彩的解讀?，F(xiàn)在回想起楊老師的課，仍有夢幻般的感覺。

在學(xué)問上，楊老師未必比其他老師精深。但他磁性的嗓音，極為自信的觀點(diǎn)，還有幽默的表達(dá)與金句，使得他的講課極富感總力。這種感覺時(shí)常讓我思考，陽明先生當(dāng)年在書院講學(xué)是否也是這般模樣，終究是人能弘道，而非道能弘人。也因如此，僅憑文字記錄實(shí)難記錄楊老師講課精彩程度萬一。

后來?xiàng)罾蠋煹闹v課筆記已經(jīng)集結(jié)成書《宋明理學(xué)十五講》，我也就不再另放筆記。感興趣的朋友可以讀一讀，一窺楊老師講課時(shí)的風(fēng)采。

韓愈

768-824，字退之，昌黎人。出身寒微，三歲父母雙亡，自幼刻苦學(xué)儒，是典型平民知識分子，古文運(yùn)動領(lǐng)袖，詩文影響很大。代表作五原，《原性》《原道》《原毀》《原仁》《原鬼》。

1. 宣揚(yáng)道統(tǒng)

堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。

儒家的核心精神、價(jià)值稱為道，通過圣賢傳承而成為一個傳統(tǒng)。傳統(tǒng)延續(xù)及作用依賴于一個接遞過程和系統(tǒng)。圣人之道傳延有兩種方式，一是堯、舜、禹口授，一是周公、孔子、孔子精神傳承。孟子后口授系統(tǒng)中斷，精神承續(xù)沒有出現(xiàn)，而自己發(fā)揚(yáng)、傳接了道統(tǒng)。

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉謂之道，足乎己無待于外謂之德。仁與義為定名，道與德為虛位。

道不僅是精神價(jià)值，還包含一整套仁義的道德原則、詩書的經(jīng)典體系、禮樂的政治秩序等整個社會秩序。以“博愛”規(guī)定仁，重點(diǎn)在人對于他人的施愛，而不是內(nèi)在精神品格。義是行為合適一定情境的準(zhǔn)則。仁與義有確定內(nèi)涵，道與德是不同思想體系共用的概念，沒有確定內(nèi)涵。澄清“道”的概念以反佛老斗爭。

2. 推尊孟子

其禍出于楊墨肆行而莫之禁故也。故愈推尊孟氏，以為功不再禹下者。

釋老之害，過于楊墨，韓愈之賢，不及孟子?！m滅死而萬無恨。

唐以前孟子地位如諸子，韓愈出于佛老斗爭推尊孟子，作為儒家與其他學(xué)說斗爭的典范，激烈排斥佛老。

3. 排擊佛教

夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。

文化方面，佛教是異族文化，教義與中國固有文化、倫理秩序沖突，只應(yīng)排斥，不應(yīng)扶植。

古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈何民不窮且盜也。

經(jīng)濟(jì)方面，寺院有土地與勞動力，有免稅免役特權(quán)，成為逃避稅役特區(qū)，平民負(fù)擔(dān)日益加重。佛教破壞原有分工結(jié)構(gòu)，非生產(chǎn)性人員過度增加，社會矛盾激化。

人其人，火其書，廬其居。

要求強(qiáng)迫僧侶還俗，焚燒佛教經(jīng)典，沒收寺院財(cái)產(chǎn)。

4. 闡揚(yáng)大學(xué)

傳曰：古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家； 欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。

《大學(xué)》作為政治倫理哲學(xué)，維護(hù)社會宗法秩序和倫理綱常，強(qiáng)調(diào)齊家治國平天下的社會義務(wù)，以此排擊佛教。韓愈沒有列舉格物致知，因?yàn)槭紫纫谡蝹惱砩吓険舴鸾?，恢?fù)儒學(xué)在社會結(jié)構(gòu)中的地位，未深入儒學(xué)內(nèi)部精神問題。

5. 論所以為性情

性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。

性是天生本有的，情是后天與物接觸發(fā)生的。

性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。

性三品說和董仲舒沒有本質(zhì)不同，認(rèn)為品類天生一定而不可變。所以為性者五，即仁義禮智信五德。上品人性以一德為主，兼有四德；中品只有一德而不充分，四德雜而不純；下品突出違反一德，背離四德。

情之品有上中下三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性視其品。

上品之性有上品之情，七情發(fā)無不中節(jié)；中品性情有些過度，有些缺乏，可努力合于中道。下品性情無法合乎中道。

宋代理學(xué)家認(rèn)為韓愈對道有所見，但是沒有踐履功夫，未脫文人之習(xí)。是否有踐履功夫是區(qū)別傳統(tǒng)文士和理學(xué)思想家的重要標(biāo)準(zhǔn)。

周敦頤

1017-1073，字茂叔，湖南道縣人。長期擔(dān)任州縣小吏，超然自得，人格境界拔出流俗。曾作《愛蓮說》，蓮的中正清直寄托了儒家人格理想。晚年定居廬山，名山麓小溪為濂溪，故稱濂溪先生，為《道學(xué)傳》列為道學(xué)之首。著《太極圖說》《通書》。

1. 孔顏樂處

志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)。

尋孔顏樂處是人生理想、理想境界問題。伊尹代表致君澤民，致力于國家治理、民眾幸福；顏淵代表自我修養(yǎng)，追求圣人精神境界。

夫富貴，人所愛也，顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺酚谪氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。

人應(yīng)當(dāng)有為道德價(jià)值和理想信念而超越物質(zhì)追求的思想境界，有超乎富貴的追求是大，富貴不過是小，有見于大可以忘卻小，內(nèi)心實(shí)現(xiàn)高度充實(shí)、快樂。貧賤本身不可樂，但達(dá)到超乎富貴的境界，貧賤不會改變樂。這不是感性愉悅，而是精神享受的內(nèi)在幸福，是人應(yīng)當(dāng)追求的更高境界。

伊川曰：使顏?zhàn)佣鴺返?，不為顏?zhàn)右印?/span>

道不是樂的對象，樂是人與道為一自然享有的精神和樂，是一種超道德的精神境界。真心體會道，超越富貴的追求與計(jì)較，獲得持久的精神快樂。這種境界不需要出世修行，而在倫理關(guān)系中奉行社會義務(wù)時(shí)實(shí)現(xiàn)，是佛道思想的批判改造，增添了儒家人格和精神境界的內(nèi)容。

文，所以載道也。…文辭，藝也；道德，實(shí)也?！恢獎?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。

圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)，彼以文辭而已者，陋矣。

顏?zhàn)铀鶎W(xué)的求道方向超越世俗財(cái)富追求，也與文章之學(xué)對立，是對“文”“道”關(guān)系總結(jié)。文辭只是道表達(dá)的工具，服務(wù)于道。道是內(nèi)容，文是形式，片面追求形式不足取。突出了價(jià)值優(yōu)先、道德中心的儒家立場。

2. 太極動靜

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土，五行順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，秒合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮。

《太極圖說》基本思想從《周易》中來。太極是未分化的原始混沌，無極是混沌的無限，太極無形、無限。金木水火土五行統(tǒng)一于陰陽二氣，陰陽根源于太極。宇宙發(fā)展圖式：太極——陰陽——五行——萬物。宇宙初始為太極，太極分化為陰陽，陰陽變化形成無形，五行化合產(chǎn)生萬物。

二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分，萬一各正，大小有定。

宇宙萬物是一氣演化，一氣表現(xiàn)為各自差別的萬物。宇宙多樣性包含著統(tǒng)一性，統(tǒng)一性表現(xiàn)為差異性，太極是自然多樣性的統(tǒng)一基礎(chǔ)。他所理解的太極是氣。

太極作為未分化的原始實(shí)體，是陰陽產(chǎn)生的根源。太極顯著運(yùn)動產(chǎn)生陽，相對靜止產(chǎn)生陰，運(yùn)動的過程是動靜兩個對立面的交替和轉(zhuǎn)化。動靜的狀態(tài)發(fā)展到極點(diǎn)，就要向相反的方向轉(zhuǎn)化，任何一個狀態(tài)都不是不變的。運(yùn)動和靜止不斷交替循環(huán)，宇宙的構(gòu)成是陰陽二氣對立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果。陰陽二氣交互產(chǎn)生五種元素，進(jìn)而形成萬物。動靜循環(huán)、變化沒有窮盡，宇宙處于無休止的生成和變動之中。

動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。

一般事物的運(yùn)動和靜止是互斥的，而“神”的運(yùn)動中有靜止，靜止中有運(yùn)動。神是事物運(yùn)動的內(nèi)在根源，生生不息，事物靜止時(shí)也不止息，但本身沒有可見形體運(yùn)動。

3. 主靜與無欲

惟人也，得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。

人由靈秀的氣構(gòu)成，有了知覺和思維能力，有了善惡，以中正仁義為道德，以主靜為修養(yǎng)。但未詳細(xì)說明主靜，也未談靜坐、靜修。

寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人。

誠是人的本性，是至善的，是無思無為、寂然不動的；神是人的思維能力，外物接觸對本性是一種感通，本性發(fā)而為精神。幾是精神剛剛萌發(fā)而未明顯時(shí)。性沒有惡，到了幾就有善惡。

誠者圣人之本。

誠，五常之本，百行之源也。

誠是最高的道德原理，純粹至善；也是成圣的主要方法，改正不善的行為變?yōu)樯啤?/p>

一為要，一者無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。

不思則不能通微，不睿則不能無不通。無不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉兇之幾也。

一是沒有雜念，虛是沒有成見，人就能明白認(rèn)識事物，行為公正無偏。一是養(yǎng)心的主要方法，排除各種欲念，達(dá)到意識靜虛。思是辨別善惡的修養(yǎng)方法，也是窮神知化的認(rèn)識方法。

性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?/span>

剛善為義、為直、為斷、為嚴(yán)毅、為干固；惡，為猛、為隘、為強(qiáng)梁；柔善為慈、為順、為巽；惡，為懦弱、為無斷，為邪妄。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。

剛?cè)嵘茞菏侨诵缘囊?guī)定，剛?cè)崤c善惡相配形成人性，人性的偏差和差別是必然的。人應(yīng)該去除不善，剛?cè)嵯喑桑赃_(dá)到“中”。誠的至善根源于宇宙本性，剛?cè)崽攸c(diǎn)根源于氣的特性，兩者并不相同。

周敦頤提出儒家宇宙發(fā)展觀，倡導(dǎo)孔顏樂處理想，實(shí)踐人品境界，為后來道學(xué)發(fā)展提供廣闊余地，產(chǎn)生重要影響。

邵雍

1011-1077，字堯夫，死后賜康節(jié)，稱康節(jié)先生。父輩移居河南，父死后定居洛陽。青年時(shí)堅(jiān)苦刻厲，坦然自樂。后富弼、司馬光為他置買一所園子，他躬耕自給，以誠待人，和氣藹然。幾次授官都辭謝，稱病不赴官。思想受道教影響很大。著《皇極經(jīng)世書》。

1. 元會運(yùn)世

一元象一年，十二會象十二月，三百六十運(yùn)象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十時(shí)。…經(jīng)世一元、十二會、三百六十運(yùn)、四千三百二十世，是為一十二萬九千六百年，是為皇極經(jīng)世一元之?dāng)?shù)。一元在大化之間，猶一年也。

為說明宇宙演化發(fā)明的大年歷法，進(jìn)位是12、30、12、30交替。12時(shí)為1天，30日為1月，12月為1年，30年為1世，12世為1運(yùn)，30運(yùn)為1會，12會為1元。元不是終極期限，還有30元為1元之世，12元之世為1元之運(yùn)……宇宙是無限的，以十二萬九千六百年為周期循環(huán)。每一周期事物經(jīng)歷發(fā)生、發(fā)展、衰落、消盡。

數(shù)是宇宙演化最高法則，還規(guī)定了萬物的品類。太少陽之?dāng)?shù)規(guī)定為10，太少陰之?dāng)?shù)規(guī)定為12，太少剛之?dāng)?shù)規(guī)定為10，太少柔之?dāng)?shù)規(guī)定為12。陽剛之?dāng)?shù)為40，陰柔之?dāng)?shù)為48，稱本數(shù)。本數(shù)乘以4，得太少陽剛體數(shù)160，太少陰柔體數(shù)192。陽剛體數(shù)減陰柔本數(shù)得112，稱太少陽剛用數(shù)；陰柔體數(shù)減陽剛本數(shù)得152，稱太少陰柔用數(shù)。用數(shù)相乘得17024為日月星辰之變數(shù)，水火土木之化數(shù)。日月星辰之變數(shù)乘以水火土石之變數(shù)為289816576，為動植之通數(shù)，為萬物的品類與數(shù)量。

2. 以物觀物

夫所謂觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也。非觀之以心，而觀之以理也。

以目觀物，見物之形；以心觀物，見物之情；以理觀物，見物之性。

觀物不是感性直觀把握事物形狀，也不是理性的分析綜合或抽象把握事物變化狀態(tài)，而是主觀基于一定的精神境界觀照事物的態(tài)度把握事物本性。鏡子顯現(xiàn)萬物而不遮蔽，水不僅能顯現(xiàn)萬物而且會改變形狀。但水不能順應(yīng)萬物本性，而圣人可以。

以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)者也。

不我物則能物物，圣人利物而無我，任我則情，情則蔽，蔽則昏。因物則性，性則神，神則明。

以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。

以物觀物就是順應(yīng)事物本性，不以好惡參雜其中。要求人在認(rèn)知、觀照活動中，沒有任何基于我的情感、意見，否則就是任我，不能做到中節(jié)而昏蔽不明。以物觀物的核心是無我，順應(yīng)事物，獲得一種無我的生活態(tài)度和境界。

3. 陰陽體性

太極一也，不動生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。

太極不動，性也；發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器，器則變。

以天地生萬物，則以萬物為萬物。以道生天地，則天地亦萬物也。道為太極。

以太極為宇宙本體，稱為道，是宇宙的本源。道是不動、不見的，是普遍的形而上實(shí)體，萬物產(chǎn)生的根源。太極是宇宙的本性、萬物取法的規(guī)律，決定了萬物的品類，事物依照數(shù)的規(guī)定變化。太極作為宇宙形而上根據(jù)，并非賦予倫理法則。他所理解的太極是性。

天生于動者，地生于靜者，一動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生，動之極則陰生，一陰一陽交而天之用盡之矣。靜之始則柔生，靜之極則剛生，一剛一柔交而地之用盡之矣。

邵雍認(rèn)為動生陰陽，靜生剛?cè)帷Ｎ飿O必反體現(xiàn)在動始生陽極生陰，靜始生柔極生剛。陰陽是天的構(gòu)成運(yùn)動，剛?cè)崾堑氐臉?gòu)成和變化。

性非體不成，體非性不生，陽以陰為體，陰以陽為性。動者性也，靜者體也。在天則陽動而陰靜，在地則陽靜而陰動。性得體而靜，體隨性而動。

體是形狀，性是性質(zhì)，任何事物都是由性和體構(gòu)成。體是固定的，屬陰的方面，性決定變化，屬陽的方面。性和體只適用于比較固有形質(zhì)的事物分析。

體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是備矣。

人的感官能感受聲色氣味，聲色氣味是萬物本來具有的，感官作用只是自然界產(chǎn)生的可作用于事物的功能。這里討論的體用不是典型體用問題。

程顥稱邵雍風(fēng)流人豪。自謂平生不作皺眉事，把居處命名為安樂窩，自號安樂先生。程頤及后人批評他有玩物、玩世之意，沒有真正達(dá)到自然。

程顥

1032-1085，字伯淳，河南伊川人，長期在洛陽講學(xué)，稱其學(xué)派為洛學(xué)。死后文彥博題其墓表稱明道先生，后世尊為明道先生。早年泛濫諸家，出入佛老，后求學(xué)于周敦頤，歸本六經(jīng)。無著書，講學(xué)語錄與程頤語錄合編《河南程氏遺書》，后印《二程集》。

1. 天理與道

今之學(xué)者有弊三，一溺于文字，二牽于訓(xùn)詁，三惑于異端。

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民。

關(guān)注重點(diǎn)從宋初的文道關(guān)系轉(zhuǎn)向經(jīng)道關(guān)系，針對經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁學(xué)風(fēng)。道是儒家精神傳統(tǒng)，接過韓愈說法，在孟子一千四百年后重新發(fā)現(xiàn)和體認(rèn)圣人之道。

有道有理，天人一也，更不分別。

所以為萬物一體者，皆有此理。

道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。

道學(xué)就是求道之學(xué)，二程又稱道為理、天理，是二程思想的核心。天理即貫通自然和社會的普遍原理。貫通天人、萬物的不是氣，而是理。道和物不相分離，道普遍存在于一切事物之中。

理可分為四種，天道、物理、義理、性理。天道是自然法則，生生之謂易，是天之所以為道也；物理是事物具體規(guī)律，天地萬物之理無獨(dú)必有對；義理是社會的道德原則，為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道；性理是人的道德本質(zhì)，理性則事明，氣勝則照怫。

理便是天道。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此。

四理統(tǒng)一于普遍天理，天理既是自然的普遍法則，也是社會的當(dāng)然原則，適用于一切事物的存在發(fā)展，支配著宇宙、社會、人生，也決定人的本性。

形而上者謂之道。形而下者謂之器，陰陽亦形而下者也。而曰道者，惟此語截得上下最分明。

物質(zhì)、具體的東西是形而下的器；抽象、普遍的東西是形而上的道。感性存在是形而下；理性把握是形而上。天地、萬物、陰陽都是形而下；天理、規(guī)律、本質(zhì)才是形而上。因此一陰一陽謂之道沒有分清道和器。

形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。

哲學(xué)要區(qū)分抽象和具體，就實(shí)際存在道與器并不分開，道就在器之中。人的認(rèn)識是在人倫日用之中見道，在具體事物上認(rèn)識宇宙的普遍原理。

2. 渾然與物同體

仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至。若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。

仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。

仁在是一種最高的精神境界，真切感受到自己和萬物是一個整體，每個部分都和自己有直接的聯(lián)系。這與張載思想想通，但張載的基礎(chǔ)是氣一元論，這種境界與理性思考相聯(lián)系；程顥更強(qiáng)調(diào)個人的直覺感受體驗(yàn)，經(jīng)過誠敬修養(yǎng)體驗(yàn)到超越一切對立、宇宙不可分割的大成，達(dá)到自覺的精神境界，無需勉強(qiáng)自己克制情欲，反而體會到完全的精神快樂。

3. 定性說

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。

與其非外而事內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事，無事則定，定則明，明則尚何為物之為累哉？圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系與心而系于物。

所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。

定性即定心。定不是內(nèi)心停止活動，也不是僅僅集中于自我，更不是不對外物作出反應(yīng)。廓然大公是消除私心雜念，人的情感應(yīng)該順應(yīng)事物。無情是沒有從私心出發(fā)的情感，順應(yīng)物的來去，不寧心境就可免除。

定性方法是內(nèi)外兩忘，超越自我。人接觸事物但不執(zhí)著事物，心里擺脫紛擾；情感反應(yīng)要自然而且合于是非當(dāng)然，達(dá)到“明”即在人倫日用中作出合理、恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。

致知在格物，物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動，意誠自定則心正。

自然順應(yīng)的修養(yǎng)方法體現(xiàn)在格物說。情順萬物，就能定而不動，達(dá)到無我的境界。

4. 誠敬與和樂

執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過。

今之學(xué)者敬而不見，得又不安者，只是心生，亦是太以敬來做事得重。

程頤主張敬是內(nèi)心敬畏和外表嚴(yán)肅，而程顥認(rèn)為此失于拘謹(jǐn)。因此他強(qiáng)調(diào)誠的積極涵養(yǎng)，不必處處防檢；用敬時(shí)不要過分著力把持。敬必須和自然結(jié)合起來，克己復(fù)禮、恭且安樂，避免拘束妨礙安樂，才是“恭而安”。

謂敬為和樂則不可，然敬須和樂。

理想的境界是敬樂合一的境界，對敬的過分強(qiáng)調(diào)傷害心境自然平和安詳是不可取的。鳶飛戾天，魚躍于淵。象征自由活潑的精神境界，只有與物同體，情順性定而和樂的人才能體驗(yàn)到此境界。

5. 性與心

上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。

天地變化的總體稱為易，天地變化的法則稱為道，具體的變化稱為神，天所賦予人的稱為性。性是天賦的，生而自然具有的。

性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，也自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。…才說性時(shí)，便已不是性。凡人說性，只是說繼之者善，孟子言人性善是也。

程顥肯定生之謂性。人性由氣稟覺得，氣稟有善惡，人性有善惡，惡不是完全后天的，善性是性，惡性也是性。孟子說純善無惡之性，是繼之者善，是陰陽流行而未形成具體事物；成之者性，是具體事物形成獲得了自己的規(guī)定。因而孟子所說是天地之理的性，而非具體現(xiàn)實(shí)的人性。雖氣稟有善惡，但努力修養(yǎng)、存理去欲可以改惡為善，義理勝客氣。

程顥與程頤合稱二程，但兩人差別很大。程顥更注重內(nèi)向體驗(yàn)，但并非如后來心學(xué)的心即理、心外無理。內(nèi)向體驗(yàn)主要基于精神境界的不同，與程頤的差異在于境界取向的不同，而非心學(xué)、理學(xué)的分歧。

張載

1020-1077，祖籍大梁，生于長安，久居陜西鳳翔府橫渠鎮(zhèn)，稱為橫渠先生。早年喜兵，后潛心儒學(xué)、釋老，確立了對佛老的批判立場，建立氣本論哲學(xué)體系。著《周易大傳》。

1. 太虛即氣

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。

宇宙分為三個層次：太虛——?dú)狻f物。相反的運(yùn)動構(gòu)成了宇宙的基本過程，太虛、氣、萬物都是同一實(shí)體的不同狀態(tài)，實(shí)體在時(shí)間和空間上是永恒的。氣的每一種形態(tài)都是暫時(shí)的，道教長生只是一種幻想；宇宙沒有真正的虛空，氣永遠(yuǎn)同一不會消滅，佛教的空虛不過是迷妄。

太虛不是絕對的空間，而是存在著無法直接感知的氣，無形無狀的太虛是氣的本來狀態(tài)，稱為本體。氣是太虛之氣凝聚而成，可以象狀的暫時(shí)狀態(tài)，萬物與器之間是同樣的聚散關(guān)系。宇宙是實(shí)在，只有幽明之分，沒有有無之別。

萬物由氣產(chǎn)生，又復(fù)歸于氣，氣作為實(shí)體無所不在，永遠(yuǎn)同一。

凡可狀，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆氣也。

一切可以被形容的都是實(shí)在的現(xiàn)象，一切現(xiàn)象都是氣的不同表現(xiàn)。各種有形體的萬物是氣，一切具有運(yùn)動和靜止、有深度和廣度的現(xiàn)象都是氣。象具有感覺對象的意義，一切可感知的現(xiàn)象都是氣。

2. 兩一與神化

由氣化有道之名。

變言其著，化言其漸。

變則化，由粗入精也?；弥^之變，以著顯微也。

張載用“道”來指氣化的過程，分為兩種形式，一是變，一是化。變是事物的顯著運(yùn)動，漸是事物逐漸而細(xì)微的變化。變可以引起化，變是化的過程的中斷。

太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生氤氳相蕩勝負(fù)屈伸之始。

道是太和之氣的氤氳變化，根源于太和之氣的內(nèi)在動靜相感本性。氣的運(yùn)動是由于虛實(shí)動靜之機(jī)，即內(nèi)在的動力，一切運(yùn)動變化的內(nèi)在根源。

神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已。

事物運(yùn)動的內(nèi)在本性和根源稱為神，不僅指變化的復(fù)雜性和不固定性，而且是氣的內(nèi)在本性，是體；化是氣化的運(yùn)行過程，是用。神作為世界運(yùn)動變化的根源，是氣固有的。

變化的過程是有規(guī)律的，在某種必然性的支配下發(fā)生，整個世界既是不測的神，又是有常的理。

變化的實(shí)體是氣，變化的過程是道，變成的常則是理，變化的本性是神，變化的動因是機(jī)，變化的總體是易，變化的漸變是化，變化的著變是變。

一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天所以參也。

兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。

每一事物包含有對立的兩方面，兩體即虛實(shí)、動靜、清濁、聚散等，對立的規(guī)定構(gòu)成了完整的統(tǒng)一體。沒有對立雙方，統(tǒng)一體就不能存在。統(tǒng)一和對立互為存在的條件，這種關(guān)系是事物運(yùn)動的內(nèi)在根源。作為統(tǒng)一體，才能有神妙運(yùn)動；對立面交互作用，才有無窮變化。

無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。

對立面從普遍意義上說就是陰陽，陰陽對立統(tǒng)一是宇宙普遍規(guī)律。二端相感表現(xiàn)為氤氳、相蕩、屈伸、升降等，使得對立面在相互作用中相互連接，形成運(yùn)行不息的變化過程。

3. 性與心

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。

太虛就是天，氣化就是道，太虛的本性與氣的屬性構(gòu)成性，性加上知覺就是心。太虛之氣的湛一本質(zhì)是宇宙的本性，太虛聚為氣，氣聚為人，人的本性根源于太虛的本性。

僅有性而沒有知覺，不足以成為心；僅有知覺而沒有性，只是動物。人的心一方面表現(xiàn)為知覺，一方面這些知覺活動受內(nèi)在本性所決定和支配。心統(tǒng)性情者也，即是心包括內(nèi)在本性與知覺活動兩方面。心通過自己的活動實(shí)現(xiàn)本性要求，是心能盡性；心能超越見聞局限，是心御見聞。

天性在人，猶水性之在冰，凝釋隨異，為物一也。

湛一，氣之本，攻取，氣之欲。

人雖有差別，但都受太虛之性，但人不是由太虛直接構(gòu)成，而由氣構(gòu)成，同時(shí)也具有了氣的屬性。湛一是太虛的本性，攻取是氣的屬性，兩種性共同構(gòu)成了人的屬性。湛一體現(xiàn)為仁義禮智，攻取體現(xiàn)在飲食男女。

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。

氣質(zhì)之性是氣積聚為形質(zhì)而后具有的屬性，和攻取之性有所區(qū)別，主要指人的稟性如剛?cè)峋徏?。人雖無不具有天地之性，但又有氣質(zhì)之性和攻取之欲，不能每個人都充分實(shí)現(xiàn)本性。只有以德勝氣，以理制欲，以性統(tǒng)習(xí)，人才能反本成性。

4. 窮理與盡心

理不在人皆在物。

窮理亦當(dāng)有漸，見物多，窮理多，從此就約，盡人之性，盡物之性。

張載認(rèn)為理客觀存在于事物，窮理是逐步的過程，只有通過窮事物之理，才能盡人物之性。窮理是手段，盡性是目的。

德不勝氣，性命于氣；惟勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已。

為學(xué)不僅要窮理，還要克勝氣習(xí)。道德如果不能駕馭欲望，即性命于氣；道德能夠駕馭欲望，即性命于德。一切活動都是心的表現(xiàn)，因此要嚴(yán)格修養(yǎng)，看輕嗜欲，不能松懈。

人本無心，因無為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如之據(jù)己聞見，所接幾何？安能盡天下之物，所以欲盡其心也。

人的思維沒有先驗(yàn)內(nèi)容，認(rèn)識來源是外部世界。思維的深度和廣度取決于思維對象的范圍，如果限制在個體感官的范圍內(nèi)，人對事物的了解就很有限，所以必須努力擴(kuò)展自己的思維，超越感官局限，就是盡心，也稱大心。

見聞之知，乃物交而知，非德行所知。德性所知，不萌于見聞。

大心要求人大思維超出感性表象，拓展思維廣度。人的知識既要以見聞為基礎(chǔ)，又不能被感覺經(jīng)驗(yàn)所局限。

程頤

1033-1107，是程顥之弟，同受學(xué)于周茂叔。尊嚴(yán)師道，性格嚴(yán)毅莊重，程門立雪典故就與他平日嚴(yán)厲有關(guān)，但不及程顥氣象從容。著《程氏易傳》，語錄、詩文收于《二程集》。

1. 理與氣

1）所以然為理

一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽道也。

所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下者，道是形而上者。

一陰一陽是氣的循環(huán)過程，道是指一陰一陽往來的內(nèi)在根據(jù)。程頤同樣強(qiáng)調(diào)形上形下不是空間上的分布，也強(qiáng)調(diào)道是支配氣往來運(yùn)動的根據(jù)和規(guī)律。事物的所以然就是事物的理。

2）體用一源，顯微無間

至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。

從易學(xué)說，是指義理存在于卦象中，即象識理，離象無理。從哲學(xué)說，象指一切現(xiàn)象，是理的表現(xiàn)，可直接感知；理是事物本質(zhì)，微妙不可見。兩者是相互統(tǒng)一的。

體是事物內(nèi)部深微的原理和根源，用是世界的各種現(xiàn)象。體決定用，用依賴體，體和用是統(tǒng)一的，本體和現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系，體用都是實(shí)在的，體就在用中，體用相即不離。

3）道則自然生萬物

天地之化，自然生生不窮，更何復(fù)資既斃之形、既返之氣以為造化？…天之氣亦自然生生不窮。

宇宙不是循環(huán)的，而是日新的、生生的，新事物是由宇宙間新產(chǎn)生的氣產(chǎn)生。氣不斷消盡、不斷產(chǎn)生，每時(shí)每刻都在發(fā)生，是完全自然的過程。氣不斷產(chǎn)生根源于宇宙固有的必然性，道是生生不窮的根源。

2. 動靜與變化

1）動靜無端，陰陽無始

動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之。

動靜、陰陽沒有開始，沒有終結(jié)。宇宙不是從原始實(shí)在中逐漸演化出來，對立統(tǒng)一和陰陽變化是永恒的無盡過程。陰陽二氣沒有先后，永恒存在。從無限的意義上才能認(rèn)識宇宙的實(shí)在和宇宙的運(yùn)動。

2）動為天地之心

一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。

宇宙一切事物都處在永恒的變化和運(yùn)動之中，宇宙的永恒在不斷的運(yùn)動變化中保持。變化才是永恒的規(guī)律。動靜相互依賴、相互聯(lián)系。天地之心是主宰天地的根本原則，動是更根本的，體現(xiàn)宇宙生生不已的根本規(guī)律。

3）物極必反

物極必反，其理須是如此，有生便有死，有始便有終。

物極則反，事極則變，困既極矣，理當(dāng)變矣。

事物處于不斷變化中，事物運(yùn)動到極點(diǎn)，必然要為另一種對立的狀態(tài)所替代，事物的發(fā)展不斷向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，是世界的基本法則。人應(yīng)據(jù)此局定自己的行為，發(fā)揮主動性促成事物想好的方向轉(zhuǎn)化，防止向壞的方向轉(zhuǎn)化。

4）理必有對待

理必有對待，生生之本也。

道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。

沒有任何事物沒有對立面，對立是普遍的、必然的、自然的，一切對立面互為存在的條件，對立是生生變化的根源，宇宙變化的基本法則。陰陽對立包含了善惡對立的普遍性，人應(yīng)該正式丑惡，把同丑惡斗爭作為應(yīng)有之義。陽主陰表示，代表善的向上積極力量始終是主導(dǎo)力量。儒家的陰陽對立觀不僅是自然的辯證觀察，更是對社會的辯證理解。

3. 性理與氣質(zhì)

性即理也，所謂理，性是也。

以社會的道德原則為人類永恒不變的本性，先驗(yàn)的道德理性決定道德法則，是宇宙的根本規(guī)律。

理則自堯舜至于涂人，一也；才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟得濁者為愚。

人的氣有清濁，影響到人的賢愚善惡，決定善惡的不僅有性而且有氣。孟子與告子所用的人性概念不同，告子所謂生之謂性不是最根本的性，稱為氣質(zhì)之性。嚴(yán)格的說，生之謂性指的是氣，生之謂性的性只能叫才，即材質(zhì)，合起來指氣質(zhì)。性出于天，才出于氣。才有善與不善，性則無不善。生之謂性的意義是所稟受，生來如此；性即理的性是人之所以為人的本質(zhì)。討論人性要把性和氣結(jié)合起來才全面。

4. 持敬

動容貌、整思慮，則自然生敬。

程顥以誠、敬并提，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)把握限度不傷害和樂；程頤則強(qiáng)調(diào)敬，要求人在容貌和內(nèi)在兩方面約束自己。

1）莊整嚴(yán)肅

儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬出。

只是整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則無非僻之奸，此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。

要注意約束自己的外在舉止和形象，衣冠端正、表情宮頸，時(shí)刻從容貌舉止檢查自己。經(jīng)過這樣長久修養(yǎng)而養(yǎng)成習(xí)慣，內(nèi)心邪念私意就會減少，道德原則會逐漸成為意識、情感活動的主導(dǎo)。內(nèi)外相聯(lián)系，外莊則內(nèi)敬，外不莊則內(nèi)怠，反之亦然。

2）主一無適

主一無適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣。

主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。

主一就是專心于一處，無適就是不三心二意。主一不是任何活動，只是針對內(nèi)心，不胡思亂想，意念集中于內(nèi)心，把全部注意力集中于意識的養(yǎng)善閑邪。

3）有主則實(shí)

如虛器入水，水自然入，若以一器實(shí)之以水，置之水中，水何能入來。蓋中有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入，自然無事。

如果心中無主，思慮雜念就會涌入無主的意識之中；如果心中有主，雜念就不會產(chǎn)生。

要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。

若主于敬，則自然不紛擾。

心有主不是反復(fù)念一個“中”字，也不是強(qiáng)制心寄寓某物，心作主應(yīng)是主于理、主于敬、主于善，使心保持敬畏狀態(tài)，煩擾就可以排除。

4）敬則自靜

才說靜便入于釋氏之說。不用靜字，只用敬字，才說著靜字，便是忘也。

程頤以主敬為宗旨，不排斥靜但不以主靜為宗旨，注意與佛教劃清界限。主敬自然帶來內(nèi)容平靜，但靜本身不是敬，也不是敬的唯一內(nèi)容。二程都不重養(yǎng)氣之功，養(yǎng)氣可以養(yǎng)生，但不是圣學(xué)求道。求道關(guān)鍵在養(yǎng)心，關(guān)鍵還在主敬。敬可生靜，而靜不能生敬，靜不能在敬前，養(yǎng)氣不能作為獨(dú)立的方法。

5. 涵養(yǎng)與致知

1）涵養(yǎng)未發(fā)

心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見如何耳。

“中”代表本然的善，尋求“中”就是涵養(yǎng)的方法?！爸小笔乔楦形窗l(fā)做的意識狀態(tài)，已發(fā)只是用，感而遂通，心不僅有已發(fā)，還有未發(fā)，即心之體，即寂然不動。

只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。

程頤反對喜怒未發(fā)前求中的說法，在思中求得只能是已發(fā)。人只應(yīng)在未發(fā)時(shí)涵養(yǎng)，就能保有未發(fā)之中。未發(fā)的存養(yǎng)就是主敬，喜怒哀樂未發(fā)屬于靜，因此未發(fā)的敬屬于靜中主敬的功夫，歸根到底還是主敬。

2）格物窮理

涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。

人要從知識上充實(shí)自己，在理性上提高自覺性，格物也是一種修養(yǎng)方法，在更高的理性立場理解道德法則。

格，猶窮也；物，猶理也。猶曰窮其理而已。

格物解釋為窮理，就是窮究事物之理，把天理和知識溝通起來。

凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理。

窮理亦多端，或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物而處其當(dāng)。

物無分內(nèi)外，窮理的方法、途徑是多樣的，大至天地，小至草木，范圍沒有限制。

致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。

反復(fù)檢查自己的意識合于義理，是格物最切要的方式。

須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。

格物不需要將萬物一件件個過，積累至一定階段自然會產(chǎn)生飛躍，達(dá)到對普遍原理的認(rèn)識，因?yàn)槔硎墙y(tǒng)一的。

程頤的格物主張以人的理性為基礎(chǔ)，初級階段不排斥追求客觀、具體事物，但最終目的在于把握人生的理，指向的是人文理性、倫理道德。

程頤一生律己待人甚嚴(yán)，真正實(shí)踐了自己的理想信念。他的學(xué)術(shù)思想多次遭到打擊，但并沒有放棄主張。他的學(xué)說恢復(fù)名譽(yù)后，許多人也借程頤學(xué)說裝扮自己，卻不再生活中實(shí)踐道德，產(chǎn)生了所謂假道學(xué)。

朱熹

1130-1200，字元晦，號晦庵，居住于福建，學(xué)派稱閩學(xué)。早年泛濫辭章，出入佛老，后走上道學(xué)之路。平生不喜做官，以各種理由辭免，專注著書講學(xué)，致力于四書詮釋，建立了龐大的理學(xué)體系。著《四書集注》《四書或問》《周易本義》《太極解義》《西銘解義》，后編《朱子語類》《朱文公文集》。

1. 理氣先后

凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。

自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也。

器物有形有象，可以感性把握；道是事物的規(guī)律。事物顯著，理則深微。理雖沒形跡，但包含了事物的本質(zhì)和發(fā)展的可能性。

未有這事，先有這理，如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。

在邏輯上，事物未存在時(shí)理已預(yù)先存在。同時(shí)一切事物的法則都是永恒存在，而且不會改變的。

天地之間，有理有氣。理者，形而上之道也，生物之本也；氣者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。

未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地…有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。

理與氣本無先后，但推上去時(shí)，卻如理在先氣在后相似。

一切事物都是由理和氣構(gòu)成的，氣是構(gòu)成事物的材料，理是事物的本質(zhì)規(guī)則。從現(xiàn)實(shí)來說，理氣不能分離，沒有無理之氣，沒有無氣之理。理與氣實(shí)際上無先后，只在邏輯上理優(yōu)先于氣。

2. 理氣動靜

蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機(jī)也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。

動靜屬于現(xiàn)象的表現(xiàn)，是陰陽二氣的動靜而非太極動靜。太極作為本體存在于陰陽動靜之中的理，自身沒有動靜。

陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。

動靜的主體是陰陽，動靜的根據(jù)是理。太極是理，無形無狀，沒有動靜。但理存在于氣中，氣可以動靜，理乘載在氣上有了相對的動靜，但只是隨氣而動，而不是獨(dú)立的理運(yùn)動。

3. 理一分殊

天地之間，理一而已，然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分、親疏之等，至于十百千萬而不能齊?！宋镏}之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉。

個人在世界處于一定關(guān)系中，對他人的義務(wù)，因關(guān)系地位不同也有差別。人首先愛其父母，然后及人及物，親疏有差等，但其間的道德原則是一致的。基本道德原理表現(xiàn)為不同的道德規(guī)范，具體規(guī)范中貫穿著普遍原理。

道理則同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。

為君須仁，為臣須敬，為父須慈，為子須孝，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。

統(tǒng)一的道德原則表現(xiàn)為不同的行為規(guī)范，是作為倫理的理的意義。

合萬物而言之，為一太極而一也。自其本而之末，則一理之實(shí)萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極。

合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。

天地萬物作為總體，其中有一太極，是宇宙的本性；就每一事物，每一事物都稟受了這個宇宙本體的太極作為自己的性理。事物中的性理和宇宙的太極完全相同，不是分有太極的一部分，事物的性理就是該事物自身具有的太極，就是理一。一物各具一太極，就是分殊。而事物的具體規(guī)律、性質(zhì)各有差別，與物具有的太極相同是不一樣的，也是理一分殊。

所謂萬物一理，不是萬物具體規(guī)律統(tǒng)一，而是從更高層次看都是同一原理的表現(xiàn)，而具有統(tǒng)一性。每一類事物都有一類事物的理，事物不同，普遍的理表現(xiàn)也不同。因此人的實(shí)踐必須依從不同對象的特定之理。

4. 未發(fā)已發(fā)

朱熹早年認(rèn)為心時(shí)刻處于已發(fā)狀態(tài)，性才是未發(fā)。稱為心為已發(fā)，性為未發(fā)，實(shí)際上是以性為體，以心為用。四十歲時(shí)乙丑之悟改變了他的看法。

1）未發(fā)、已發(fā)指心理不同狀態(tài)

思慮未萌、事物未至之時(shí)為喜怒哀樂之未發(fā)，此時(shí)即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中，然已是心體流行處見，故直謂之性則不可。

心的作用從未止息，但可分為兩個狀態(tài)。思慮未萌時(shí)心的作用雖未停止，但可規(guī)定為未發(fā)；思慮已萌時(shí)心的作用明顯活動，可規(guī)定此種狀態(tài)為已發(fā)。中是心未發(fā)的狀態(tài)，不是指性。

無所思慮時(shí)，思維沒有主動發(fā)揮，相對于顯著活動屬于靜；思慮產(chǎn)生后，其狀態(tài)屬于動。從而可以使人注意從事未發(fā)時(shí)的涵養(yǎng)。人的修養(yǎng)分為兩方面，一是未發(fā)功夫，主敬涵養(yǎng)；二是已發(fā)功夫，格物致知。

2）以未發(fā)為性，以已發(fā)為情

性情一物，其所以分，只為未發(fā)已發(fā)之不同耳。若不以未發(fā)已發(fā)之分，則何者為性，何者為情？

情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達(dá)道也。

性是本質(zhì)的范疇，是深微不發(fā)的，只能通過現(xiàn)象的意識活動表現(xiàn)。情是意識的范疇，情色性的表現(xiàn)，性是情的根據(jù)和根源。

5. 心統(tǒng)性情

心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也，是以貫乎動靜而無不在焉。

性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。

性情互為體用，而性是心之體，情是心之用，心是概括體用的總體。內(nèi)在的道德本質(zhì)是性，即是體；具體的情感是情，即是用；心是標(biāo)志思維意識活動總體的范疇，兼攝體用。

心統(tǒng)性情的統(tǒng)的主要意義是兼、包。性是意識及情感產(chǎn)生的根源，情是外在表現(xiàn)，心則是意識活動的主體

性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之，統(tǒng)如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。

心統(tǒng)性情的統(tǒng)的另一主要意義是主。心對情的主宰作用，即意識主體對于情感的主導(dǎo)、控制，也包括道德意識對于非道德觀念的裁制。心對性的主宰作用，指心通過主敬修養(yǎng)功夫，使未發(fā)時(shí)的性能夠不受干擾地作用于現(xiàn)實(shí)思維。

6. 天命之性與氣質(zhì)之性

人物的產(chǎn)生是稟受天地之氣為形體，天地之理為本性。天理被稟受到個體身上的性稱做天命之性，人具有先天的善的品質(zhì)。而惡的品質(zhì)來源于氣質(zhì)之性，可以經(jīng)過道德修養(yǎng)改變。人稟受的氣質(zhì)有清濁偏正，氣稟的渾濁造成了對本性的隔蔽，影響了善的品質(zhì)表現(xiàn)，呈現(xiàn)出了惡的性質(zhì)。人的性理全體具備，道德品質(zhì)的先天差異取決于氣稟清濁。

人生而靜是未發(fā)時(shí)，以上即人物未生之時(shí)，不可謂性。才謂之性便是人生以后，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得其不雜于此者耳。

人物未生時(shí)，天理流行天地之間，理稟受一定形氣后成為性，但受到氣質(zhì)的污染，因此一切現(xiàn)實(shí)的人性已不是性的本來面目。受氣質(zhì)污染對人發(fā)生作用的現(xiàn)實(shí)人性即氣質(zhì)之性，既有理的作用，也有氣的作，道德理性與感性欲求的交錯。

論天地之性專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之。

天命之性是氣質(zhì)之性的本來狀態(tài)，氣質(zhì)之性是受氣質(zhì)污染發(fā)生的狀態(tài)，每個人的天命之性相同，而氣質(zhì)之性不同。

7. 主敬涵養(yǎng)

敬有甚物，只如畏字相似，不是快然兀坐，耳無聞、目無見、全不省事之謂，只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。

敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一謹(jǐn)畏，不放逸耳。

敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處。

狹義主敬涵養(yǎng)專指未發(fā)功夫，與窮理致知相對；廣義則貫通未發(fā)已發(fā)、動靜內(nèi)外。主敬有以下意義：

一、收斂，把身心收向內(nèi)，不使身心放縱散逸，也叫收拾精神；

二、謹(jǐn)畏，不是對具體對象的恐懼，而是內(nèi)心處于敬畏狀態(tài)；

三、惺惺，內(nèi)心處于警覺狀態(tài)；

四、主一，專一、純一、無適。

五、整齊嚴(yán)肅。

未發(fā)時(shí)主敬，是在無思慮時(shí)保持收斂、謹(jǐn)畏、警覺的狀態(tài)，平靜思想和情緒，把注意力集中于內(nèi)心，達(dá)到特殊的寧靜狀態(tài)。這是窮理致知的主體條件，如果心思散亂不清明，就不可能認(rèn)識事物之理。收斂、謹(jǐn)畏、警覺也貫穿在已發(fā)，貫穿在知行，可說敬貫動靜，敬貫始終，敬貫知行。

8. 格物窮理

格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。

致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。

格物有三個要點(diǎn)：

一、即物，接觸事物；

二、窮理，研究物理；

三、至極，格即至極，窮其至極。

致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。

格物只是就物上窮盡一物之理，致知便是窮得物理盡后我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義只是如此，才認(rèn)得定，便請依此用功，但能格物則知自至，不是別一事也。

致知不是以固有知識推知未知東西，是指主體通過格物考究物理在主觀上得到的知識擴(kuò)充的結(jié)果，致知是格物的目的和結(jié)果。沒有即物窮理，主體無法擴(kuò)充知識。

若其用力之方，則或考之事物之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使于身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已與所以然而不可易者。

理普遍存在一切事物中，格物的對象極為廣泛，閱讀書籍、接觸事物、道德實(shí)踐都是格物的途徑。格物最終要達(dá)到對所以然和所當(dāng)然的了解，所以然是事物的本質(zhì)和規(guī)律，所當(dāng)然是社會的倫理原則和規(guī)范。格物窮理的過程包括認(rèn)識事物規(guī)律，終極目的在于明善。

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。

知屬于主體，理屬于客體，格物是即物窮理至乎極，方法是用力積累與豁然貫通。認(rèn)識普遍之理，不會只格一物便能把握萬物之理，也不需把天下萬物全部格過。根據(jù)理一分殊，事物的理各有差別又是普遍的理的表現(xiàn)，只有反復(fù)積累，才會從個別中發(fā)現(xiàn)普遍，逐步認(rèn)識一切事物的共同規(guī)律，在某一階段產(chǎn)生基于經(jīng)驗(yàn)活動由特殊到普遍的飛躍。

9. 道心人心

此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。

只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。

合于道德原則的意識是道心，以個體情欲為內(nèi)容的意識是人心。

心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。

人稟受氣為形體，理為本性。道德意識發(fā)自作為本性的理，感性情欲根于構(gòu)成的氣。道德意識潛存心靈深處，所以為微；感性情欲不加控制就流于不善，所以為危。人心指一切欲望，私欲專指過分追求利欲，所以人心為危，私欲是惡，存天理、去人欲，是要克服違背道德原則、過分追求利欲的意識。

10. 知先行后

論先后當(dāng)致知為先，論輕重當(dāng)以力行為重。

道德實(shí)踐是對既定道德觀念的履行，包含了道德知識在道德實(shí)現(xiàn)之先。行不是泛指一切行為，而是對知識的實(shí)行；知是知識，也指求知。格物致知雖然是行為，但屬于求知，只能被看作知。只有先知曉事物當(dāng)然之則，才能做出合乎當(dāng)然之則的行為。格物致知是知其所當(dāng)然與所以然，只是具備成圣的條件，只有力行所知，在內(nèi)在外徹底踐行所當(dāng)然而不容已，才能達(dá)到圣賢的地位。

知與行須是齊頭做，方能相互發(fā)。

人不是達(dá)到知至才去力行，而是在具體實(shí)踐中知行互發(fā)。

朱熹是理學(xué)集大成者，在條理清楚的體系中始終貫穿理性主義的精神，對宋以后的中國文化發(fā)展起了重要作用。

陸九淵

1139-1193，字子靜，江西撫州金溪人，講學(xué)于貴溪象山，自稱香山居士。學(xué)術(shù)活動時(shí)期基本與朱熹相同，但與朱熹有較大分歧，代表南宋最主要的兩個學(xué)術(shù)流派。未著書，后編《陸九淵集》。

1. 本心

“所不慮而知者，其良知也。所不學(xué)而能者，其良能也?！贝颂熘c我者，我固有之，非由外爍我也，故曰“萬物皆備于我矣，反身而成，樂莫大焉”。此吾之本心也。

仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把桑瑒t蔽于物欲而失其本心。賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。

古之人自其身達(dá)之家國天下而無愧焉者，不失其本心而已。

本心是陸學(xué)最重要的觀念。本心是任何人都有的先驗(yàn)道德意識，提供道德法則、發(fā)動道德情感，又稱仁義之心。本心是先天具有、不學(xué)而能的。人的不道德行為根源于失其本心，因此為學(xué)應(yīng)該保持本心以免喪失。本心思想來源于孟子，即孟子所講的四端，強(qiáng)調(diào)道德意識是人心的本來狀態(tài)，是永恒的、普遍的。

2. 心即是理

此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也，…所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也。

心指的是本心，本心自身即是道德原則的根源，因此本心即是理，本心之理和宇宙之理是同一的，良心與社會公認(rèn)的道德準(zhǔn)則是一致的。在理為道德準(zhǔn)則的意義上，心即理的命題可以成立。

人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。

這里心指一般思維主體的心，在此意義上心有邪正。他反對道心、人心二分，認(rèn)為克念作圣是心，罔念作狂也是心。陸九淵并未嚴(yán)格區(qū)分心和本心的概念，容易造成一切知覺活動都合理的理解，受到普遍懷疑。

圣人與我同類，此心此理誰能異之。

蓋心，一心也；理，一理也，至當(dāng)歸一，精義無二，此心此理實(shí)不容有二。

每個人具有的本心都是相同的，本心具有普遍性和永恒心。四方上下、古往今來的心共同構(gòu)成一個心，即是宇宙的實(shí)體，個體的心是宇宙實(shí)體的表現(xiàn)。

此理在宇宙間，固不以人之明不明、行不行而加損。

此理塞宇宙，誰能逃之，順之則吉，逆之則兇。

宇宙之理有客觀性，不受人的思維影響；也具有普遍必然性，萬物都不能違背這一規(guī)律。

萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。

理存在人心，又存在天地之間，強(qiáng)調(diào)的是道德準(zhǔn)則和宇宙之理的同一性，而不是宇宙之理是人心的產(chǎn)物。

3. 格物與靜坐

格，至也，與窮字、究字同義，皆研磨考索以求其至耳。

“弟子入則孝，出則弟”，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注。

陸九淵的解釋和程朱一直，贊成以格物為功夫下手，但考究的理不是窮物之所以然，也不是讀書窮理。陸九淵反對經(jīng)典傳注，而是提倡訴諸踐履的易簡功夫。

格物者，格此者也。

格的對象是萬物皆備的我，即本心，窮理是窮本心皆備之理，致知是不失其本心，都是圍繞心做功夫。因此把靜坐澄心作為重要的存心功夫，把靜坐體驗(yàn)作為重要的體道明理方法。

4. 尊德性而后道問學(xué)

陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是“無極而太極”；另一次是人生論方面的，其具體的問題是修養(yǎng)方法。

關(guān)于無極

“無極而太極”朱熹把它解釋為“無形而有理”。陸九淵給朱熹的信說：“梭山兄謂《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學(xué)未成時(shí)所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實(shí)，二本則一，曰一曰中，即太極也。未嘗于其上加無極字?！秳屿o章》言五行、陰、陽、太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時(shí)所作，則作《通書》時(shí)，不言無極，蓋己知其說之非矣?！?/p>

關(guān)于太極（對極的解釋）

反對“無極 ”只是開端，陸九淵的真正的意思是反對“太極 ”。因?yàn)椤吨芤住は缔o》和《通書》都講到太極，所以陸九淵在辯論中不好直接把他的真意思說出來，只好先批評無極。朱熹沒有看出來，還是為“無極 ”作辯解，說：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本?！敝祆涞囊馑际钦f，如果不說無極，只說太極，你所說的太極就“同于一物，不足為萬化根本”；如果只說無極，不說太極，你所說的無極就“淪于空寂，而不能為萬化根木”。所以必須說“無極而太極”，這才全面。

關(guān)于“無極而太極”，陸九淵的批評如果僅限于“無極”，他和朱熹的對立還不算十分深刻，斗爭還不算十分尖銳?？墒撬幌抻诖?，他的真正的意思是反對“太極”。他給朱熹的信接著說：“《中庸》曰：'中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉’。此理至矣，外此豈更復(fù)有太極哉？”天地萬物的“位”、“育”是“致中和”的結(jié)果，并不需要再加一個“太極 ”。也就是說萬化就是萬化，不需要有“太極 ”作為萬化的根源。

關(guān)于形上形下之分

陸九淵列舉了一些變化的具體情況，認(rèn)為這些就是“道 ”，并不是于這些情況之外別有一個“道”。不承認(rèn)有所謂“道器之分”,“形而上”和“形而下”之分，這是心學(xué)的一貫主張?！断缔o》說：“一陰一陽之謂道”。程顥解釋說：“陰陽亦形而下者也，唯此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也?！保ā哆z書》卷十一）這就是不承認(rèn)有“形而上”和“形而下”的分別，不承認(rèn)有“道”和“器”的分別。理學(xué)認(rèn)為“一陰一陽”不是道，“所以一陰一陽”才是道。這就強(qiáng)調(diào)了“形而上”和“形而下”的分別，“道”和“器 ”的分別。從這個分別推下去就有太極之說。

名勝鵝湖寺相會，討論兩人思想的異同。討論集中在道學(xué)所謂“為學(xué)之方”的問題上。這個問題不僅是一個修養(yǎng)方法的問題，也牽涉到本體論的問題。

陸九淵的哥哥陸九齡提出了一首詩，說：“孩提知愛長知?dú)J，古圣相傳只此心。大抵有基方筑屋，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意情微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今?！边@首詩的立場和觀點(diǎn)完全是心學(xué)一派的。朱熹看了說，陸九齡“早已上了子靜船也”。陸九淵卻認(rèn)為這首詩的第二句還欠妥，因?yàn)樗J(rèn)為“此心”是天賦的，每個人生下來都有，并不是“古圣相傳”，他和了一首詩，說：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心，涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤??！钡谖?、六句，陸九淵明確地說，他自己的方法是“易簡功夫終久大”，朱熹的方法是“支離事業(yè)竟浮沉”。朱熹聽了這兩句詩，為之失色，大不高興，會議不歡而散。

5. 收拾精神，自作主宰

不過是強(qiáng)制在這里，其間有不可制者，如此將來亦費(fèi)力，所以要得天之所予我者。

僅僅克制自己的欲望只是一種強(qiáng)制，還沒有把道德行為變?yōu)橹鲃拥淖杂X行為。道德境界的提高，關(guān)鍵在于發(fā)揮道德主體的能動性，在個體心靈中建立起道德的自覺。

六經(jīng)注我，我安注六經(jīng)。

陸九淵認(rèn)為六經(jīng)只是記載良心運(yùn)用的例證，只有在內(nèi)心真正樹立良心的主宰才是確立道德的自主性，不必考索經(jīng)典。

涓涓之流，積成江河，泉源方動，雖只是有涓涓之微，去江河尚遠(yuǎn)，卻有成江河之理。若能混混不舍晝夜，如今雖未盈科，將來自盈科。

涓流是指本心之發(fā)，江河指擴(kuò)充至大，一個人若能保有本心，就像有源之流，終能盈科放乎四海。陸九淵認(rèn)為朱子不發(fā)明內(nèi)在道德源泉是求無源之水，而道德修養(yǎng)功夫就是挖出內(nèi)在源泉。這是基于孟子以源泉混混有本的思想。

發(fā)明本心的本源旨在為人的道德行為找到取之不盡的內(nèi)在源泉，獲得道德自覺性和自主性。這是源泉不是外在的，實(shí)踐中的道德完善過程本質(zhì)上是每個人的自我實(shí)現(xiàn)。

誠者自誠也，而道自道也。君子以自昭明德，人之有是四端，而自謂不能者，自賊者也。暴謂自暴，棄謂自棄，侮謂自侮，反謂自反，得謂自得。福禍無不自己求之者，圣賢道一個自字甚好。

陸九淵反對自暴自棄，缺乏道德主體性意識。一方面強(qiáng)調(diào)本心的具足，一方面注重倡導(dǎo)自主，認(rèn)為“字”十分重要。道德實(shí)踐成敗取決于自我的意志，而不決定于外部力量。人只有開發(fā)自我資源，確信人的內(nèi)在資源是人自我實(shí)現(xiàn)的條件，才能成圣成賢。

明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。

茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡、當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之。

請尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，萬物皆備于我，有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡。

收拾精神即把精神收攝向里，不把精神放在對外部事物的追求，自作主宰是不依傍外在的權(quán)威，而以本心作為判斷、實(shí)踐準(zhǔn)則。自主、自立是人樹立主體的道德自覺，讓本心成為意識的主宰，邪說外誘不能動搖。人不須追隨經(jīng)典權(quán)威，只要靜坐澄心，排除各種成見體驗(yàn)本心，本心作為主宰引導(dǎo)我們成為真正的人。自能惻隱、羞惡，是以此心之存為前提，自能并不主張不假修為、因任自然，而要反求內(nèi)省，明得本心，有了主宰，自然能惻隱、羞惡。

6. 義利之辨

陳問：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志?！闭簭?fù)問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨?！?/span>

志是意識的冬季，行為是否具有道德價(jià)值，直接取決于行為發(fā)生的動機(jī)，即意識依據(jù)的原則。辨志即分辨意識活動的動機(jī)。儒家強(qiáng)調(diào)以義為支配行為的動機(jī)。

每個人的思想決定于日常所習(xí)，所習(xí)決定于志向與動機(jī)。動機(jī)在義，所習(xí)就在義，反之亦然。要做君子，必須使志向、追求符合義。決定一個人是否有道德，不在表面行為，而在內(nèi)心動機(jī)。為功名讀圣賢書不能被稱作君子。一個人是小人還是君子，須辨察其決定行為的動機(jī)原則。從道德原則出發(fā)，為了道德原則行為，才具有道德的性質(zhì)。義即道德動機(jī)，利即利己動機(jī)。義利之辨要解決道德評價(jià)和道德人格問題，必須排斥利己動機(jī)。

陸九淵與朱熹的學(xué)說主要分析在于：陸重尊德性，朱重道問學(xué)；陸講心即理，朱講性即理；陸重明心，朱重格物。這些分歧代表宋明理學(xué)自身的一系列矛盾。陸九淵的學(xué)說在當(dāng)時(shí)有很大影響，然而在死后趨于趁機(jī)，到王陽明的倡導(dǎo)在重新活躍起來，得到很大發(fā)展。

王守仁

1472-1529，字伯安，祖籍浙江余姚，青年時(shí)遷至山陰，結(jié)廬于會稽山陽明洞，自號陽明子，稱陽明先生。王守仁的思想是對朱熹的反動，繼承了陸九淵，針對政治腐敗、理學(xué)講話的現(xiàn)實(shí)，具有時(shí)代意義。他的思想在儒家基礎(chǔ)上吸收佛教思想，推進(jìn)三教合一的趨勢。著《傳習(xí)錄》，后編《陽明全書》。

1. 心外無理

龍場悟道

始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。

王陽明把理理解為道德原理，認(rèn)為理不存在于外部事物，而完全存在心中。

于事事物物上求至善，卻是義外也。至善者心之本體。

朱熹所說的事物的理只是至善的義，至善作為道德原理不可能外在于事物，犯了孟子批判的“義外說”。道德法則是純粹內(nèi)在的，事物的道德秩序來自行動者賦予。

且如事父，不成去父上求個孝的理；事君不成去君上求個忠的理；交友治民不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。

道德法則并不存在于道德行為的對象上，孝的法則不在父母身上，忠的法則不在君主身上。孝忠之理只是人的意識通過實(shí)踐所賦予事物的。

此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。

禮是社會中具體的禮儀規(guī)定，禮是理的基本意義之一，缺少先驗(yàn)性，更多依賴社會人為。倫理原則通過禮儀具體化，禮儀具有了倫理意義。禮的具體規(guī)定，本意是使倫理表現(xiàn)規(guī)范化，本身不是目的。人能夠保有道德意識，自然能選擇適宜的行為方式，因此儀節(jié)是本心的表現(xiàn)，禮根源上來自人心。禮儀周全并非至善，動機(jī)的善才是真正的善。

理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信，千變?nèi)f化不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。

人的活動有其自然條理，就是人行為的道德準(zhǔn)則。自然條理在實(shí)踐中賦予事物以條理，使事物呈現(xiàn)出道德秩序，因此事物之理在心內(nèi)。

心外無物、心外無事、心外無理、心外無義、心外無善，吾心之處事物純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所可求也。

心外無理強(qiáng)調(diào)心外無善，善的動機(jī)意識使行為具備道德意義，善只能來自主題，格物致知必須圍繞這一根源。

心不是泛指知覺活動，而是孟子、陸九淵的本心概念，不是現(xiàn)象層面經(jīng)驗(yàn)的自我，而是先驗(yàn)的道德主體。

2. 心外無物

身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。

心是純粹自我的范疇，而意是經(jīng)驗(yàn)意識范疇。物不泛指山川草木，而是指事，物字即是事字。意之所在指意識對象，物即事，是構(gòu)成社會的實(shí)踐活動。意識必有對象，事物只有在與意識相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義，不能夠脫離主體。物不是指現(xiàn)實(shí)的東西，而是指呈現(xiàn)在意識中的東西。王陽明只強(qiáng)調(diào)意必有對象，對象是否實(shí)在不重要。意構(gòu)成了事物的意義，是決定事物道德性的根源，意向行為本身決定對象的物的性質(zhì)。

只有把物歸結(jié)為意念，才能把格物解釋為格心，在心上做功夫。

你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。

王陽明回避外界事物客觀實(shí)在性的調(diào)整，心外無物本就不是面對這一問題，而是著眼于意向?qū)κ碌臉?gòu)成作用。

3. 格物與格心

王陽明反對朱熹對《大學(xué)》的改動，認(rèn)為無闕文、無錯簡，悉從舊本。龍場悟道，王陽明否定向物求理，認(rèn)為外物本無可格，把格物窮理由外在事物引向主體自身，把格物窮理解釋為心上做功夫。

格者，正也。正其不正以歸于正也。

格物如孟子大人格君心之格，是去其心不正以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。

格解釋為正，把不正糾正為正；物定義為意之所在。格物就是糾正意之所在，即去其心之不正。心之本體無所不正，但常人之心不是心之本體，所以要糾正不正恢復(fù)本體的正，因此格物就是格心。以易簡直接的方式把格物變?yōu)榭朔堑赖乱庾R，否定研讀經(jīng)典和考察事物，完全轉(zhuǎn)向內(nèi)向性立場。

4. 知行合一

宋儒知行有知識和實(shí)踐分別，也知求知與躬行；陽明學(xué)中知僅指主觀的知，行指人的實(shí)踐，也包括心理行為。

1）知行本體

已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。

“真知”即真切之知是這一思想的先導(dǎo)。本體指本來意義，就知與行本來意義是相互包含的，一切知行分離都是背離了本來意義。曉得孝悌而不能孝悌的人不是知而不行，而是根本未知。知行合一強(qiáng)調(diào)二者不能割裂，相互包含。

2）真知即所以為行，不行不足謂知

知痛必已自痛方知痛，知寒必自寒了，知行如何分得開。

不行不足謂知，指我們說道德知識時(shí)，必然意味知與行連接。對不行孝悌的人不能說知孝悌，道德評價(jià)上的知必然聯(lián)系、包含著行。與我們感受相關(guān)的知和我們親身體驗(yàn)的行相關(guān)，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識必須依賴實(shí)踐才能知。

3）知是行之始，行是知之成

只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。

從動態(tài)過程解釋知行相互聯(lián)系、相互包含。意識屬于知，意識是行為過程的第一階段，是行的一部分；行為屬于行，行為是思想的實(shí)現(xiàn)，即知識過程的最后階段，是知的一部分。兩個范疇規(guī)定相互包含，知行是合一的。

4）知是行之主意，行是知之功夫

主張沒有脫離行的獨(dú)立知的功夫，也沒有脫離知的獨(dú)立行的功夫。知以行為自己的實(shí)現(xiàn)手段；行以知作為指導(dǎo)，所以知不離行，行不離知。

一念發(fā)動處，便即是行了。

從知是行之始來說，意念是行動的開始，意念之動也屬行。王陽明認(rèn)為，一念發(fā)動不善便是行惡，而一念發(fā)動為善還不是行善，只有把善的意念落實(shí)為行動，才是知善。從善來說，有行才有知；從惡來說，有知便是行。王陽明的知行觀重行，不能僅以一念發(fā)動概括。

5. 致良知

心自然會知，見父自然知孝，見兄自然如弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。

致知即致良知，良知不依賴于環(huán)境、教育而自然具有道德意識，是主體本有的內(nèi)在特征。

良知只是個是非之心，是非只是好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。

良知是意識中的內(nèi)在道德判斷，對意念活動評價(jià)判斷，不僅表現(xiàn)為知是知非，還表現(xiàn)為好善惡惡，既是道德理性，又是道德情感，是兩者的統(tǒng)一。

自圣人以至于愚人，自一人之心以達(dá)于四海之遠(yuǎn)，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。

良知是人人固有，各各相同的。

致者，至也?！琳咧?，至之者致也。

致知之必在于行，而不行之不可以為致知也。

以至訓(xùn)致，即致良知要求人擴(kuò)充良知而至極；行是致良知的內(nèi)在要求，要求把良知訴諸實(shí)踐。理論出發(fā)點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐，為學(xué)關(guān)鍵在依此知而踐行。但因區(qū)分良知與致知，因此晚年王陽明提倡知行合一，強(qiáng)調(diào)的是良知人人本有，不強(qiáng)調(diào)知行本體的合一，而是知行功夫的合一。

6. 四句教

天泉證道

無善無惡心之體

有善有惡意之動

知善知惡是良知

為善去惡是格物

王畿認(rèn)為心體與意、知、物是體用關(guān)系，心體無善無惡，意、知、物也無善無惡，稱為四無；錢德洪認(rèn)為意有善有惡，所以需為善去惡，否則就否定了功夫，并認(rèn)為心體至善無惡更好，稱為四有。

王陽明的解釋，無善無惡心之體，所討論的與倫理學(xué)善惡無關(guān)，而是強(qiáng)調(diào)心作為情緒，感受主體具有的無滯性、無執(zhí)著。人心本體即本然狀態(tài)也具有純粹無滯性，正如虛空一樣，任何事物都不會滯泥其中，七情一過而化。

良知不僅是知善惡的道德主題，也是無善惡的情緒主體。良知不會自己著在事物上，使之成為良知流行的障礙。指向的是灑脫和樂的境界，也吸收了禪宗的智慧。

7. 本體與功夫

本體即心之本體，功夫指恢復(fù)心之本體的實(shí)踐過程。本體是至善無惡的道德本心，功夫具體指意念上為善去惡。

四無說接引上根人，能當(dāng)下徹悟心體無善無惡；四有說接引下根人，須在意念上為善去惡。兩種功夫各有局限，要相資為用。上根人頓悟本體也要漸修功夫，下根人漸修最終也要明了心體無善惡。四無說悟本體，不重功夫；四有說重功夫，不悟本體，因此主張本體、功夫合一。

四無、四有分別重悟分體和修功夫，成為王學(xué)后來發(fā)展的主要分歧。

王艮

1483-1541，字汝止，號心齋，泰州安豐場人。從王陽明問學(xué)，陽明死后歸泰州授徒講學(xué)，稱泰州學(xué)派，著《心齋王先生全集》。

1. 現(xiàn)成自在

中也，良知也，性也，一也。識得此理，則現(xiàn)現(xiàn)成成，自自在在，即此不失便是莊敬；即此長存，便是持養(yǎng)，不須防檢。

以日用現(xiàn)在指點(diǎn)良知。

百姓日用即是道。

良知學(xué)說的優(yōu)點(diǎn)在于天然率性，即良知是現(xiàn)成現(xiàn)在的。致良知說法帶有十分用力的色彩，而良知致則因任良知之自然，不必十分用力。因此反對莊敬持養(yǎng)，發(fā)揮程顥不須防檢思想。日用即百姓日用，現(xiàn)在即現(xiàn)成良知。以日用中表現(xiàn)出的現(xiàn)成良知指點(diǎn)人們。日用生活不假思索，自然自在而不逆于理，這就是道。一方面說明百姓日用中道無不在，一方面說明道無所謂不在，只是常人不知。

2. 學(xué)樂

《樂學(xué)歌》

天下之學(xué)，惟有圣人之學(xué)好學(xué)，不費(fèi)些氣力，有無邊快樂。若費(fèi)些氣力，便不是圣人之學(xué)，便不樂。

王艮把樂當(dāng)作為學(xué)的目的與最終境界，認(rèn)為樂而自然，自然而樂是圣人之學(xué)的本質(zhì)特征。心之本體的特質(zhì)是樂，私欲蒙蔽才有憂懼。只要良知自覺，私欲消除，就會自然恢復(fù)本然之樂。為學(xué)就是以良知去私欲求得此樂，樂既是學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是學(xué)的過程和歸宿。其子王襞回到孔顏樂處問題，區(qū)分有所倚之樂和無所倚之樂，認(rèn)為無所倚之樂是一種精神境界，樂只是心之境界，本身即是道，道作為樂的對象或樂由道起都不正確，樂是為學(xué)的終極止境。

3. 淮南格物

身與天下國家一物也，惟一物而又本末之謂。

身也，天地萬物之本也；天地萬物，末也。

天下都是一物，只有在萬物中區(qū)別本末才能把握格物?！洞髮W(xué)》說“一是以修身為本”，因此身是本，

格，絜度也。絜度于本末之間，而知本亂而末治者否矣，此格物也。

絜度即衡量，格就是以本為標(biāo)準(zhǔn)衡量末。以身為本，把注意力轉(zhuǎn)移到正身，身正則天下國家正。因此絜度也有陽明學(xué)“正”的涵義。

止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。

身未安，本不立也，本亂而末治者，否矣。

尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。

不知身不能保，又何以保天下國家哉？

在修身為本外，王艮提出安身、尊身、保身。身是個體血肉之軀的存在，古代忠臣義士舍生取義都不是保身、安身。王艮把愛護(hù)人的感性生命置于愛護(hù)道德原則相等的地位，而生命之身是最根本的，沒有生命之身其他都無從談起。

人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也。

為學(xué)首先要建立保障生存的物質(zhì)生活條件，為滿足保障、發(fā)展生命需要的各種行為，從生產(chǎn)到避世都有重要意義，對傳統(tǒng)舍生取義的伯夷、叔齊有所批評。

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保。

人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。

從良知的保身意識中引出愛人的倫理，愛人不是絕對道德命令，而是愛身保身的手段，類似墨子的論證方法。這種理論預(yù)設(shè)人己相互感應(yīng)，他人的不道德可以看做是自己道德的不完滿所感發(fā)，因此絜矩反己，引向?qū)ψ约旱男摒B(yǎng)。

王艮出身小生產(chǎn)者，以小生產(chǎn)者為說教對象，融入保身、愛身的倫理觀念和功利意義的價(jià)值目標(biāo)，是作為精英文化的理學(xué)價(jià)值體系向民間文化擴(kuò)散發(fā)展出的一種形態(tài)。

4. 萬物一體

《鰍鱔賦》

仁者以天地萬物為一體，一物不獲其所，即己之不獲其所也，務(wù)使獲所而后已。

繼承王陽明萬物一體中的拯救意識，從萬物一體出發(fā)，承擔(dān)起拯救陷入苦難的大眾責(zé)任，更多吸收視民如傷、博施濟(jì)眾的人道主義，以四海窮困為己責(zé)，為生命立命，有強(qiáng)烈社會責(zé)任感。

羅欽順

1465-1547，字允升，號整庵，江西泰和人。早年留意學(xué)佛，四十歲后有志于儒學(xué)。與朱子理論有較大變異，從理學(xué)向氣學(xué)發(fā)展。決定學(xué)派屬性的心性論和功夫論仍屬于理學(xué)，被視為“朱學(xué)后勁”。一方面繼承明初以來理氣論發(fā)展趨勢，發(fā)展為氣本論形態(tài)，另一方面對佛教和心學(xué)給予了強(qiáng)烈批判。著《困知記》。

1. 理氣一物

理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之，往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。

氣不斷運(yùn)動變化、往復(fù)變易，有其內(nèi)在根據(jù)。從功能上，理支配著氣的運(yùn)動，但理不是神，不是氣之中的另一實(shí)體。反對程朱把理實(shí)體化的觀點(diǎn)。理作為氣運(yùn)動的根據(jù)和內(nèi)在法則，不是依附于氣的另一實(shí)體。實(shí)體只是氣，理只是這一實(shí)體自身的規(guī)定。

“無極之真、二五之精，妙合而凝”…凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？

如果是妙合而凝，意味著在事物產(chǎn)生前，理氣獨(dú)立流行于宇宙。但不存在沒有理的氣，不存在離開氣獨(dú)立的理。

氣聚而生，形而為有，有此物即有此理；氣散而死，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者？

天地之運(yùn)，萬古如一，又何死生存亡之有。

具體事物消散，事物的理也就消失。而天地永恒，天地之理也是永恒的。羅欽順區(qū)分了特殊規(guī)律和普遍規(guī)律，特殊規(guī)律與事物存在相始終，普遍本性和規(guī)律沒有生滅。

若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬，則不徒氣萬，而理亦也。但亦字稍覺未安。

氣是單一，理必然單一；氣是多樣，理必然復(fù)雜。亦字仍有理氣二物之嫌。理不是氣中不變的實(shí)體，而是實(shí)體的氣自身的規(guī)定。

理氣一物包含了理在氣先的批判，反對理氣二物，是以氣為實(shí)體的一元論。

2. 理一分殊

蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊莫非自然之理；其理之一常在分殊之中。語其一，故人皆可以為堯舜；語其殊，故上智與下愚不移。

理一是人的共同本性，分殊是人的不同特性。萬物受氣初生的理都相同，具有特定形體后性有差別。氣所構(gòu)成的形質(zhì)起了決定性作用。

羅欽順從一般與特殊的角度理解人性。天地人都是物，有理的統(tǒng)一性；類與個體是理一與分殊的關(guān)系。萬物之性都是自然賦予的天命知性，但表現(xiàn)有差別。羅欽順反對將一般實(shí)體化，認(rèn)為普遍即寓于特殊之中，普遍表現(xiàn)為特殊。氣質(zhì)之性就是氣質(zhì)的理，是氣質(zhì)的天命，因而天命之性、氣質(zhì)之性是一個，萬物生后，形氣各自獲得規(guī)定，理自然不同，不需要用兩個名稱去指稱。

3. 道心人心

心者人之神明，性者人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性。

心是思維活動的功能，性是有道德意義的本質(zhì)。

道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微。人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。

道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。

道心是性，寂然不動；人心是情，感而遂通。兩者即體用分別。道心不是現(xiàn)實(shí)意識活動，不是心而是性。把道心人心作為與性情相同的一對范疇。在倫理意義上主張道心道德理性主宰感性情欲，在思想意義上是反對二元論，以一元論體用模式理解。

夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎。

先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者不得不嚴(yán)，但語意似乎偏重。

把人心作人欲看得過了。欲望是人性固有要求，是天然所有，把欲完全看成惡是錯誤的。不違背道德的欲望是善，聽任情欲放蕩才是惡?？隙擞暮侠硇裕部隙丝酥朴谋匾?。

4. 格物

羅欽順批判王陽明格心解釋，認(rèn)為會局于內(nèi)而遺其外。針對以正訓(xùn)格，指出如何對客觀事物歸于正。針對致良知，認(rèn)為如果事物的理由良知賦予，那么事物就不存在自己固有的客觀法則。

格物之義，當(dāng)為萬物無疑。

格物之格，正是通徹?zé)o間之意，蓋工夫至到則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不用矣。

格物的物包括心在內(nèi)的萬物，只限定在心是不正確的。羅欽順以通徹?zé)o間訓(xùn)格，是豁然貫通后達(dá)到的境界，達(dá)到萬物一體的覺解。

所貴乎格物者，正欲其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實(shí)有所統(tǒng)會。

格物要從具體分殊萬物入手，逐步體認(rèn)萬理歸一，物我渾然的境界。

察之于身…推之于物而不通，非至理也；察之于物…反之于心而不合，非至理也。

主張心物之理要互證，窮心之理與窮物之理相合，才是格物。羅欽順也認(rèn)為體認(rèn)未發(fā)才能知性，平時(shí)存養(yǎng)才能致知，不贊成完全依靠良知知覺，強(qiáng)調(diào)結(jié)合理性思考。修養(yǎng)功夫相當(dāng)平實(shí)。