《欽定古今圖書集成理學(xué)匯編經(jīng)籍典》第二百七十八卷目錄 《論語(yǔ)部雜錄三》 經(jīng)籍典第二百七十八卷《論語(yǔ)部雜錄三》圖書編四海風(fēng)俗，美惡一朝，政治污隆，系大君所尚，何如而創(chuàng)業(yè)之君尤一代好尚之根源也，好尚不齊大略不過(guò)文質(zhì)兩端已爾，雖曰：文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，二者不可偏廢也。但無(wú)文之質(zhì)不失其為質(zhì)，無(wú)質(zhì)之文則不可以為文，故與其文有馀，質(zhì)不足，莫若文不足而質(zhì)有馀也，況質(zhì)則渾樸，非人情所喜，故人君欲敦篤儉約為天下先，猶日見(jiàn)其不足也，若文則侈靡華麗，乃人情所爭(zhēng)好，不待倡導(dǎo)祇日見(jiàn)其有馀矣，盍自天地開辟以來(lái)，觀其變態(tài)之漸乎，洪荒之世純乎，質(zhì)也。帝王代更風(fēng)氣日開，耕稼興，而飲茹毛血者不復(fù)見(jiàn)矣，簠簋興，而污樽抔飲者不復(fù)見(jiàn)矣，書契興，而結(jié)繩紀(jì)事者不復(fù)見(jiàn)矣。由羲皇而唐虞而夏商而成周，吾見(jiàn)質(zhì)之日趨于文，猶江河之日趨于海，雖欲挽而止之不可得也，何后儒因孔子謂周監(jiān)二代郁郁乎文哉？遂有周尚文之說(shuō)，因孔子謂殷，因夏禮周，因殷禮，遂以所因，謂三綱五常所損益，謂忠質(zhì)文三統(tǒng)，即如夏建寅，商建子，周建丑，改時(shí)改月已于春王正月，詳辨之矣。若夏尚忠，商尚質(zhì)，周尚文，其果然哉？自后世品題三代猶可說(shuō)也，謂禹湯文武有心以尚之，則非矣，何也？粉飾日增，謂能修上世之不足，而務(wù)求前人之所未完，以為成功而不知其不若使上世之質(zhì)，未散而前人之樸常在也，況世道愈趨愈下，雖后代創(chuàng)業(yè)之主未有不欲挽侈靡之習(xí)以還之渾厚者，厥后每每以文而滅質(zhì)也，三代君相皆圣人也，獨(dú)見(jiàn)不及此以各審所尚乎？桀為瓊宮瑤臺(tái)紂作奇技淫巧，俱以文彩靡麗竭民脂膏，自取滅亡，乃謂忠之敝愚，質(zhì)之敝野，何指而云然也，書曰：纘禹舊服。曰：反商政，政由舊亦未聞其救，忠以質(zhì)救質(zhì)以文也，即如武王勝殷未及下車封黃帝堯舜，后下車封王子墓，釋箕子囚表商容閭，凡此莫非崇尚忠厚質(zhì)樸，豈假此潤(rùn)色太平而濟(jì)其質(zhì)之不及哉？可見(jiàn)忠質(zhì)文迭尚雖載在禮經(jīng)，不過(guò)因孔子贊周文郁郁，故牽合傅會(huì)之耳，不然孔子從周從其文也，先進(jìn)之后反欲從夏商，野人之陋與武周尚文之辨只此可以決之矣。〈周監(jiān)二代〉古今言道統(tǒng)者，堯以執(zhí)中傳舜孔以一貫，傳曾先圣后圣無(wú)間然也，欲求一貫之旨盍求諸執(zhí)中之傳乎，子思子本家學(xué)作為中庸曰：喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中發(fā)而皆中節(jié)，謂之和中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。又曰：君子之中庸也，君子而時(shí)中。惟時(shí)時(shí)此未發(fā)之中，而大本立焉，則溥博淵泉時(shí)措時(shí)出，莫非太和之流行，莫非此率性之道而達(dá)之，天下沛如矣，一即中也，中即未發(fā)也，虞廷孔門豈二道哉？且大學(xué)乃曾子傳自孔門者也，明德親民止至善，而要在知止，知止則定靜安慮，得凡天下國(guó)家身心意知物一以貫之矣，知止非即一貫執(zhí)中之旨乎，所以戒慎乎，不睹不聞斯目善天下之色耳，善天下之聲天聰天明所自出也，敬信于不言不動(dòng)斯言，而世為天下法行，而世為天下則聲律身度所自來(lái)也，君子多乎哉？不多也。無(wú)能而無(wú)不能也，吾有知乎哉？無(wú)知也，無(wú)知而無(wú)不知也，易無(wú)思無(wú)為也，寂然不動(dòng)感而遂通天下之故也，為物不貳則其生物不測(cè)天地，此一貫也，故曰：維天之命于穆不已，此天之所以為天也。不識(shí)不知順帝之，則圣人，此一貫也，故曰：于乎不顯文王之德之純，此文王之所以為文也。天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？其所以時(shí)行物生者，亦何言之所能盡哉？天下何思何慮，天下同歸而殊涂一致，而百慮天下，何思何慮其所以同歸一致者，亦何所容其思慮哉？故曰：天地之常，以其心普，萬(wàn)物而無(wú)心，圣人之常以其情順萬(wàn)事而無(wú)情也，廣引博證所謂一貫所謂執(zhí)中不可以會(huì)通而默識(shí)之哉？或曰：參唯一貫矣。乃以忠恕盡夫子之道，果以近易者曉門人歟，蓋道無(wú)遠(yuǎn)近難易而雜以有我之私者二之也，中心為忠如心為恕惟中心無(wú)為，渾然未發(fā)之體一切如心以行之，即所謂己所不欲勿施于人，則人我一體己私盡融推之天下，何往不達(dá)而道？豈有馀蘊(yùn)哉？或又曰：舜于執(zhí)中之外益之，以危微精一。曾子一貫之外易之以忠恕何歟，蓋道本中也，本一也，然而無(wú)定在無(wú)定名也，舜曾恐人求之幽深元遠(yuǎn)，故危微精一，忠恕之言無(wú)非欲人反求諸心，而近里著已有所持，循以為功也，若執(zhí)言詮則人人殊矣，孔之一即異乎，堯之中矣，孰謂知盤隨山移而針則有定舟隨水轉(zhuǎn)而舵，則當(dāng)操使操舵用針者無(wú)活法焉，則執(zhí)中無(wú)權(quán)執(zhí)一賊，道弊可勝言哉。雖然堯以執(zhí)中傳之舜，舜傳之禹，孔以一貫語(yǔ)乎，參又語(yǔ)乎，賜道固得人而后傳也，不知其語(yǔ)，舜禹語(yǔ)，參賜正所以教萬(wàn)世無(wú)窮也，但自生民以來(lái)前而唐虞群圣人都俞吁咈協(xié)恭和衷，相與警惕于朝堂之上，此一時(shí)也。君臣即師友也，繼而春秋群圣賢考德問(wèn)業(yè)，質(zhì)疑辨難，相與切琢于洙泗之濱，此一時(shí)也。師友即君臣也，其間如湯尹文武周召翕然唐虞之休風(fēng)，如周程張邵朱陸宛乎，孔氏之家法不如此，而望其德業(yè)之相成，圣學(xué)之大，倡未之有也，是故有志圣學(xué)而執(zhí)中一貫，其道脈如故也，在天在田圣作物睹聲應(yīng)氣，求云龍風(fēng)虎，不有曠世相傳者在乎〈一貫〉。自吾人之視圣人也，從容中道渾然純一而不已，自圣人自視則常若不及歉，然未見(jiàn)之心也，惟圣不自圣常若望道而未之見(jiàn)，此所以純一不已，而為天下之至圣乎，何也？道無(wú)窮，學(xué)無(wú)窮，圣人之心與之俱無(wú)窮也，盍觀諸天乎，天行一晝夜，周三百六十五度，自混沌初辟以來(lái)，運(yùn)行無(wú)一息停，惟健故也，圣人體天行健所以自強(qiáng)不息，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至也，圣人其天乎憤非他也，即人心勃然之生機(jī)也，樂(lè)非他也，即生機(jī)之欣欣暢達(dá)不能自已也，人人有此憤機(jī)特不能自開發(fā)爾，不然何為以不善名之？即艴然變色也，或偶一發(fā)動(dòng)而真機(jī)不露，不能常發(fā)常憤，中心不樂(lè)，反自遏其生生之機(jī)矣，圣人之為人也，惟恐一日不能自盡其分，惟恐一息不能自全，其天以自遏，其生機(jī)故其憤常發(fā)，雖食且忘焉，自他人觀之若或不堪圣人，則孜孜汲汲油然豁然，若有必如是而后能自快于心者外，此又何憂乎？所謂樂(lè)則生生，則惡可已，則不知手舞而足蹈矣，蓋惟常憤自爾忘食，夫我則不暇也，惟其常樂(lè)自爾忘憂憂亦無(wú)自而行也，惟其常發(fā)憤而忘食，所以常樂(lè)而忘憂，即所謂我樂(lè)此不為疲也，常憤常樂(lè)一出于天機(jī)，自然之發(fā)生而不參之以一毫人力，且不自知其憤，不自知其樂(lè)，不知老之將至，如草木自萌糵初發(fā)至合抱。參天一段生機(jī)欣欣向榮，無(wú)一息間也，或曰：夫子天縱將圣生知，安行何事發(fā)憤不過(guò)謙己誨人耳？不知圣人言皆實(shí)言，而發(fā)憤之言乃所以自狀其為人之實(shí)，故曰：為之不厭。曰：學(xué)而不厭。曰：好古敏求。曰：不敢不勉。曰：一日用力于仁。曰：吾弗能已。曰：學(xué)如不及猶恐失之。曰：吾嘗終日不食，終夜不寢。曰：不如丘之好學(xué)，皆發(fā)憤之意也。不憤不啟教人，且然何獨(dú)于其所自學(xué)者而疑之回也？欲罷不能參乎，死而后已，其家法固如此也，或曰：始而憤終而樂(lè)，惟其道有得與未得。故一憤一樂(lè)相須而不窮耳，安能一憤即樂(lè)耶？殊不知勇士不忘喪元，且有視刀鋸鼎鑊甘如飴者，顏?zhàn)雍勂安桓钠錁?lè)，豈始猶不樂(lè)必久之而后樂(lè)耶？況發(fā)憤忘食茍非真樂(lè)在中，舉天下無(wú)以尚之，雖一日且難之矣，安能由之以終身也？或曰：日用飲食在凡人且安其常使圣人？非自謙之意則憤發(fā)遽至忘食何有于動(dòng)容周旋之中禮乎？不知安于飲食宴樂(lè)之常者，此所以為凡人也，若好學(xué)君子且不求安飽而敏事慎言雍容自有所在矣，觀舜之羹墻見(jiàn)堯引慝號(hào)泣，禹過(guò)門不入三飯三哺，文日昃不遑暇食，周終夜仰思坐以待旦，孰非發(fā)憤忘食，罔敢暇逸之舉動(dòng)乎哉？或曰：樂(lè)本吾性真體也。發(fā)憤忘食正以求此，忘憂之真樂(lè)耳，不知憤樂(lè)之先后一分，則以憤為發(fā)心之初，樂(lè)為得道之效，似亦有見(jiàn)如此，則憤以求樂(lè)既樂(lè)，即無(wú)所事憤矣，故近世之學(xué)有學(xué)宗自然頓悟，樂(lè)體則樂(lè)，即只是流連光景玩味，意趨調(diào)停于勿忘，勿助，間自以為鳶飛魚躍，春風(fēng)沂水而超然自得焉，所以終身悠游自在，以小成自安，不復(fù)更求進(jìn)益，間有憤機(jī)生發(fā)，反謂障礙性體而遏絕之矣，貿(mào)貿(mào)然千載無(wú)真儒者，其弊正坐此也，非謂樂(lè)不宜也，憤樂(lè)一機(jī)原無(wú)間隔，而況以意趣為樂(lè)者非自性之真樂(lè)乎？試觀豪杰之士卓然自樹，且不肯陶情適興，虛度光陰又肯以宴安為超脫也耶，可見(jiàn)憤之外無(wú)樂(lè)，憤非強(qiáng)作樂(lè)之外，無(wú)憤樂(lè)非意興，雖憤樂(lè)在圣心者，淵浩莫窺，而其生機(jī)活潑亹亹忘倦亦有可想像焉者，十五志學(xué)至七十從心，其進(jìn)修固為有漸而憤樂(lè)諒無(wú)一息間斷，是亦天行之健矣。雖然望道未見(jiàn)，日進(jìn)無(wú)疆，固孔子圣不自圣之心，亦孔子自道其實(shí)也，若自吾人觀之，謂其不思不勉，從容中道者此也，謂其與天并運(yùn)純一不已者此也，外此而謂孔子別有一道為圣不可知，則非吾之所知也，已噫自生民以來(lái)未有孔子，孰有如孔子發(fā)憤者哉？愿學(xué)孔子者信其發(fā)憤一語(yǔ)，而運(yùn)身轉(zhuǎn)動(dòng)不自安焉，則知恥近勇，圣學(xué)其庶幾矣〈發(fā)憤〉。 圣人與人同以其心本同也，而其所以異者由人，皆自失其本心，惟圣人為能盡之也，圣人所以能盡其心者，豈能于其本同之心有所加乎？去其所以累吾心者而已矣，蓋人心本廓然大虛，洞然澄徹，雖無(wú)所不包，無(wú)所不貫，而物感即應(yīng)事過(guò)不留，如止水無(wú)波，或隨風(fēng)變態(tài)亦與風(fēng)俱恬，如赤日麗空，雖普物畢照亦與物俱寂，故靈明常炯，無(wú)有一毫能為之累者，其本體也，而其所以累之者，豈有他哉？曰意、曰必、曰固、曰我是也，人惟不識(shí)其本心，故隨念遷轉(zhuǎn)逐境支離，外之所感萬(wàn)有不齊，中之所萌紛雜靡定，或有所為而動(dòng)，或無(wú)所為而亦動(dòng)，坐馳臥游，生東滅西，倏起倏止，千態(tài)萬(wàn)狀，莫可窮詰皆意也，由是而事求可功，求成斷斷乎期于必遂而后已，而必則意有定在矣，由是執(zhí)之彌堅(jiān)，持之愈確，硁硁然膠滯不通，而固則意必莫之返焉，由是而一事之行，一物之得，自一念以至，萬(wàn)念惟知，有我而已，凡自是自足，自私自利皆我之為病也，匪特不善之念不可有，茍有意為善必欲如此，以為之至于固守其善私之為一己之善也，是亦有我之病也，使四者有一焉，則心之本體已為之錮蔽窒塞，況四者相為牽引，循環(huán)無(wú)窮，而人之所以自失本心不能同流天地，孰非意必固我之為累哉？此在常人則皆然也，間有豪杰之士謂四者，皆吾心所不可有而竭吾力以遏之于以禁止其意，禁止其必，禁止其固，禁止其我，凡所以堅(jiān)忍克制使不得萌于中，形于外也，無(wú)所不用，其至視常人輾轉(zhuǎn)牽纏于意必固我者，大相徑庭矣，但毋之一言用力，不為不專，不為不苦，亦可以為難矣，然縱能拔去病根無(wú)潛藏隱伏之累，而尚假人力以參之，非天性之自然也。圣人絕無(wú)此四者，非但無(wú)意必固我也，如毋意、毋必、毋固、毋我皆圣人所絕無(wú)也，何也？意必固我，常人之通病也。毋意、毋必、毋固、毋我賢者之用功也，圣人并禁止遏絕之功而亦無(wú)之，到此地位一毫人力不可著大而化，圣而不可知也，豈圣人之心與人異哉？夫人之心周流變通，本無(wú)方體，無(wú)知而無(wú)不知，無(wú)為而無(wú)不為，無(wú)思而無(wú)不通，無(wú)可而無(wú)不可，是心也，謂其有意必固我而有之，未免自蔽其心也，謂其無(wú)意必固我，而毋之亦豈善事其心者乎？即如有意不可也，欲其無(wú)意而禁止之非意乎？有必不可也，欲其無(wú)必而禁止之非必乎？有固有我不可也，欲無(wú)固我而禁止之非固與我乎？蓋水本動(dòng)也，因風(fēng)以成文固不可執(zhí)波，以為水而必欲水之無(wú)波焉，非真知水者矣，日本明也，隨物以普照固不可執(zhí)照，以為日而必欲日之無(wú)照焉，非真知日者矣，是以圣人無(wú)心以制其意，而必誠(chéng)，其意不可以意名之也，無(wú)心以制其必，而好謀，有成不可以必名之也，無(wú)心以制其固，而確乎，不可拔不可以固名之也，無(wú)心以制其我，己欲立而立人己，欲達(dá)而達(dá)人，不可以我名之也，何思何慮同歸殊途，不逆不億抑亦先覺(jué)，從心所欲而不踰乎矩，欲即矩也，何四者之累，其心又何患四者之為心累，而役吾心以為之防耶？此圣人所以適得乎，心體之常生生不息，化化無(wú)窮，不可以起滅論，不可以有無(wú)言矣，否則圣人何用禁止者，不為無(wú)見(jiàn)而改毋作無(wú)，豈知既云絕矣？又曰：無(wú)焉，于文義果相安乎？不識(shí)吾人之本心者，不足與語(yǔ)，圣人之心不識(shí)圣人之心者，惡可與語(yǔ)，絕四之旨。〈絕四〉 甚矣樂(lè)之難知也，非聞聲知音知樂(lè)之難也，難乎聞其樂(lè)，即知其德焉耳，至聞樂(lè)知德千載，儼然神交為尤難也，是故孔子在齊聞韶，豈三月之間日聞其搏拊戛擊，遂至肉味不知哉？蓋耳與韶樂(lè)俱融，心與重華俱釋，精神凝結(jié)，想是韶樂(lè)外舉不足以尚之記之者，特指飲食一端以見(jiàn)圣人，用志不分云耳，若徒聆音察理知，其蓋天載地盛德蔑加，則季札一觀間悉已洞徹之矣，何待三月亦何有于忘食味耶？或曰：聞韶至忘肉味，孔子亦不過(guò)知韶之美善云爾，子之意乃謂舜孔相孚，若有可想像不可以言語(yǔ)形容焉者，子于何而見(jiàn)之哉？曰：神不一不足，以達(dá)化思，不沉不足，以通微，惟誠(chéng)精之極，則鬼神與通，故孔子雖聰明，天縱而好古敏求，無(wú)所不用其極也。昔嘗學(xué)琴于師襄，十日不進(jìn)，襄子曰：可以益矣。孔子曰：未得其數(shù)也。有間曰：可以益矣。曰：未得其志也。有間曰：可以益矣。曰：未得其人也。有間曰：有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：丘得其為人黯然而黑頎，然而長(zhǎng)眼如望洋。非文王誰(shuí)能為此也，襄子避席再拜曰：師。蓋云文王操也，此雖學(xué)琴一事亦可見(jiàn)潛神之至矣。揚(yáng)子云曰：潛天而天，潛地而地，天地神明而不測(cè)者也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎？況于事倫乎？又曰：昔仲尼潛心于文王，達(dá)之然則忘味于齊也，得非潛心于舜乎？是即學(xué)琴而聞韶者可知也，即潛心于韶而學(xué)易韋編三絕又可知也。嘗自述其人，曰：發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至?？梢?jiàn)終身發(fā)憤則終身食且忘之，又何有于肉味哉？信乎不如丘之好學(xué)也，或曰：先孔子而圣者，非一人也。未聞神不兩用，如此專切何歟？曰：見(jiàn)堯羹墻非舜乎，舜之潛神于堯，蓋可想也，禹思天下之溺由己，至八年三過(guò)不入，不知有家矣，手足胼胝不知有身矣。文王無(wú)逸至日昃不遑暇食，周公思兼至坐以待旦，不知有飲食寢興之節(jié)矣，何獨(dú)于孔子而疑之？或曰：寂然不動(dòng)感而遂通心體之常也，若有所好樂(lè)則心不正，而食不知味，在他人則謂之心不在矣，曾謂圣心亦有所歟。曰：三月不知肉味，門人記之矣，不圖為樂(lè)至斯，孔子自嘆之矣，正嘆為韶樂(lè)之深不圖一至于此，非嘆韶音之美善也，即其哭顏淵不自知其慟，何以異此？蓋情所當(dāng)慟雖慟且不知，而哀不失其節(jié)，心有當(dāng)思，雖味且不知，而思不出其位，此未易言也，盍觀諸天乎？日月朗明，萬(wàn)象畢照，此太虛也。雷雨滿盈，萬(wàn)象絪缊，此太虛也。是日月雷雨皆天之用也，萬(wàn)象畢照于日月之明，而非著于空，萬(wàn)象絪缊于雷雨之屯，而非蔽于物。圣心一天也，使以眾人意見(jiàn)揣度圣心，且不知此心體量必如之何而后盡也，而欲盡其心者，又耽戀虛明之景象，執(zhí)滯圓覺(jué)之言詮安，足以窺圣人聞韶之心哉。〈聞韶〉 道雖人所共，由德乃人所自得，圣人與人為善，人茍有一德，鮮不亟稱之焉，然未嘗輕以至德許人也，獨(dú)于周室既以至德許泰伯矣，又以至德稱文王，嘗讀易而紬繹，至德之義于乾，曰：大哉。于坤，曰：至哉。蓋坤元順承天道，是以德合無(wú)疆而坤之至德，以此文王三分天下有二以服事殷，恪共臣職，此所以合德于坤也，稱為至德為其讓天下于紂也，予知之矣，其在泰伯也，果謂其當(dāng)商周之際，其德足以朝諸侯，有天下乃棄而不取，又泯其跡為荊蠻之逃，此德之所以為至極歟，如此則泰伯為至德在太王為不臣矣，然則剪商之說(shuō)非歟魯頌居岐之陽(yáng)實(shí)，始剪商謂其肇基王跡，非謂其志欲取商也，且太王時(shí)商祚方隆其不得已而遷岐，求避狄難且不暇，安得遽懷不臣之心欲剪商之祚哉？己之土地且捐以與狄而不顧，乃欲取商之土地以自王焉，吾知太王斷不然也，觀文王值紂方稔雖三分有二事殷，如故猶不免羑里之難，太王之時(shí)何時(shí)也，不敢蓄無(wú)君之心也，明矣。若泰伯當(dāng)太丁帝乙之世，安能朝諸侯有天下哉？縱使足以王時(shí)勢(shì)在我，而嗣位后祇守臣節(jié)以終身，亦不失為讓商矣，乃遠(yuǎn)逃以成父剪商之志，謂之固讓，吾不知也，然則泰伯不嗣周統(tǒng)，孔子謂其三以天下讓，何哉？蓋泰伯仲雍季歷皆太王子也，太王因季歷生文王，知有圣德而欲傳之，故泰伯順承父志，與仲雍同竄荊蠻，方其逃也，以國(guó)讓之王季也，厥后文王三分有二，武王克商，遂有天下人知泰伯以國(guó)讓耳，孰知以天下讓哉？故曰：三以天下讓民，無(wú)得而稱焉。《詩(shī)·大雅》曰：帝作邦，作對(duì)。自泰伯王季，惟此王季因心則友，則友其兄，則篤其慶，載錫之光，受祿無(wú)喪，奄有四方。伯之讓季之友，正謂此也，若謂其不從太王剪商，故為逃荊采藥之舉，即以天下讓之商也，人皆知之矣，胡為乎民無(wú)得而稱也耶？可見(jiàn)坤順承天臣道也，子道也，泰伯文王所以均之為至德也，若曰：父欲剪商而子不從，即為至德。則周家自太王、王季、文王世世有圖商之志，至武王始克遂也，周之世德安在哉？噫史傳記載豈特太王受誣已哉？以文王事殷之至德乃曰：西伯陰行善。以武王順天應(yīng)民之師，乃曰：武王至紂死，所三射之躬斬其首，懸于太白之?dāng)?，其敢于誣。圣人一至此哉，是皆君臣大義所關(guān)不容不辯，故并及之〈至德〉。 天地間凡有血?dú)庵畬?，必有知，故大學(xué)莫先于致知也，圣人乃云無(wú)知果謙己，以誨人乎，抑統(tǒng)言人心之虛體乎，玩味上下語(yǔ)意皆是也，亦皆非也，何也？人皆有此德性之知，雖若炯然，在中昭明有融，實(shí)無(wú)形象可睹，無(wú)方體可求，故謂之為虛靈，謂之如神明而知本無(wú)也，人或守己之智識(shí)以盡天下之見(jiàn)，聞或能反。觀默照得常惺惺法自以為有知爾，非所以論圣人也，茲以凡人擬度至圣，將以為謙己歟，然玩下文叩兩端而竭焉，何自任也？將以為統(tǒng)論心體之本，然歟玩上文吾有知乎哉？則又自道其實(shí)焉，此必當(dāng)時(shí)因圣人誨人不倦，叩竭兩端，或以有知稱之，故云無(wú)知，語(yǔ)意渾涵，徹上徹下，雖謙而實(shí)自任，雖若統(tǒng)論知體而實(shí)自道也，不然誨由以知之為知之，不知為不知，只此是知也，易曰：乾知，知至知終。孟曰：良知，知愛(ài)知敬。安得直謂之無(wú)哉？況知體之在人也，泥于識(shí)見(jiàn)則不通，狃于方所則不盡，又何敢自以為有知耶？是故惟寂為能通天下之感，惟虛為能待天下之動(dòng)，惟無(wú)為能納天下之有天地，且然況于人乎？嘗觀諸天時(shí)物皆在其包涵遍覆中也，然萬(wàn)物異類矣，并育不相害四時(shí)異候矣，并行不相悖，孰主張是哉？易曰：乾知，大始乾以易知。宜乎？有知莫天若也，而天之類族辨物其于卑高小大之等，是非善惡之別，犁然不爽雅云，監(jiān)觀四方，頌云日監(jiān)，在茲孔子亦云知我，其天而天之知終，莫之窺焉，天命本于穆也，天載無(wú)聲臭也。是天有知乎哉？無(wú)知也，而知始則悉歸諸天焉，人獨(dú)異于天乎，故知一也，在耳為聰，在目為明在心，為思為睿智也，聲未接于耳聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰有定在矣，即此以反聽之聰，則畢竟無(wú)可執(zhí)也，茍自以為聰執(zhí)之以辯，天下之聲則先已，自塞其聰何以達(dá)四聰乎？色未交于目，明與色俱泯也，然見(jiàn)五色者明也，雖既竭目力隨其形貌悉詳睹之，不紊焉，似乎明之有定方矣，即此以反觀之明，則畢竟無(wú)可象也，茍自以為明執(zhí)之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬(wàn)變者思之睿也，雖既竭心思隨其事物以酬酢之而盡入幾微，似乎睿智有定所矣，即此以自反焉，睿則畢竟無(wú)可窺也，若自以為睿，執(zhí)之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無(wú)思而無(wú)不通乎？故易曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途一致而百慮。天下何思何慮，此之謂也，夫遠(yuǎn)而觀諸天之知大始近，而觀諸眾人何思何慮，圣人無(wú)知之訓(xùn)，豈欺我哉？可見(jiàn)無(wú)知云者，如無(wú)適無(wú)莫一以義為適莫也，無(wú)可無(wú)不可，不以我為可不可也，無(wú)知無(wú)不知，一隨鄙夫之問(wèn)，而叩竭兩端，以為知其空空者，自如也，豈并德性良知而無(wú)之之謂哉？噫惟其無(wú)知所以無(wú)不知也，所以學(xué)必致知而為知之至者，無(wú)之極也，古今稱大智者，必歸諸舜也，好問(wèn)好察，執(zhí)兩端而用中于民，舜有知乎哉？諒哉，知本無(wú)也，圣人天聰天明之盡，不能于知之本體加毫末矣，奈何執(zhí)見(jiàn)聞知識(shí)，自以為有知者，無(wú)論已或欲并德性良知，掃之以歸諸，無(wú)是不殊途，不逆不億，抑亦先覺(jué)從心所欲而不踰乎矩？欲即矩也，何四者足累其心，又何患四者之為心累而役，吾心以為之防耶，此圣人所以適得乎，心體之常生生不息，化化無(wú)窮，不可以起滅論，不可以有無(wú)言矣，否則謂圣人何用禁止者，不為無(wú)見(jiàn)而改毋作無(wú)，豈知既云絕矣？又曰：無(wú)焉于文義，果相安乎？不識(shí)吾人之本心者，不足與語(yǔ)，圣人之心不識(shí)，圣人之心者惡可與語(yǔ)，絕四之旨。〈絕四〉 甚矣樂(lè)之難知也，非聞聲知音，聞音知樂(lè)之難也，難乎聞其樂(lè)，即知其德耳，至聞樂(lè)知德，千載儼然神交為尤難也，是故孔子在齊聞韶，豈三月之間日聞其搏拊戛擊，遂至肉味不知哉？蓋耳與韶樂(lè)俱融，心與重華俱釋，精神凝結(jié)，想自韶樂(lè)外舉不足以尚之記者，特指飲食一端以見(jiàn)圣人用志不分云耳，若徒聆音察理，知其蓋天載地盛德蔑加，則季札一觀間悉已洞徹之矣，何待三月亦何有于忘食味耶？或曰：聞韶至忘肉味，孔子亦不過(guò)知韶之美善已爾，子之意乃謂舜孔相孚，若有可想像不可以言語(yǔ)形容焉者。見(jiàn)聞廣其訓(xùn)詁一切歸諸典章史冊(cè)，固失之記誦之末矣，而必于視聽言動(dòng)作止，進(jìn)退之際以為文止在乎一身，則文猶人矣，何躬行之未得而孝弟謹(jǐn)信？又何必行有馀力然后學(xué)文哉？彼四教有文行之殊，四科有德行文學(xué)之異，則文不可專指動(dòng)容也，明矣。易曰：觀乎天文以察時(shí)變。觀乎人文以化成天下，所以伏羲仰天俯地近身遠(yuǎn)物，其博為何如哉？若夫禮儀三百，威儀三千，似不可以約言矣，而不知三百三千一皆此心天理之等列，不可以一毫人力參也，即如目之所睹形色錯(cuò)著何其文也，然五色不可淆而目中之條理孰非自然之禮乎？耳之所聽聲響錯(cuò)陳何其文也？然五聲不可亂而耳中之條理孰非自然之禮乎？口之所言，言論錯(cuò)出，何其文也？然五音不可混，而口中之條理孰非自然之禮乎？身之所動(dòng)事為錯(cuò)行何其文也？然五事不可紊而身中之條理孰非自然之禮乎？以倫敘之酬酢用敬用愛(ài)何文如之？而尊卑親疏當(dāng)隆當(dāng)殺莫非禮也，經(jīng)史之記載或言或行何文如之而賢否治亂當(dāng)勸當(dāng)懲，莫非禮也，天地萬(wàn)物成象成形何文如之而高下散殊洪纖森列，孰非禮乎，自文言之嘉美會(huì)通是即文之禮也，自禮言之儀度品節(jié)是即禮之文也，文乃禮之章施禮為文之條理，由一心以達(dá)之兩間，其文不可勝窮，非博而何其禮不可踰越？非約而何從心所欲？而矩自不踰動(dòng)容，周旋而禮無(wú)不中博約一致，所以為盛德之至也。盍觀諸水乎，波瀾瀠回其文渙，然而千支萬(wàn)派一皆其自然之川流也，盍觀諸木乎，華實(shí)暢茂，其文森然，而千枝萬(wàn)葉一皆其自然之木理也，可見(jiàn)水之源源，木之生生，條理分明，莫非天也，不然道之以德可謂約矣，何為而齊之以禮，知及仁守莊蒞可謂約矣，又何為動(dòng)之不以禮者，猶未善乎？噫三千三百一天秩也，萬(wàn)事萬(wàn)物一天則也，此之謂天理，此之謂禮之約善，求顏?zhàn)又畬W(xué)者慎毋認(rèn)天理于虛寂之歸，而博約一致其庶矣乎〈博文約禮〉。 嘗誦孔子曰：吾觀于鄉(xiāng)而知王道之易，易也。因觀蠟語(yǔ)子貢曰：百日之蠟，一日之澤，非爾所知也。一張一弛，文武之道也。又畢蠟出游，觀上而嘆語(yǔ)，言偃有曰：大道之行也。與三代之英丘未之逮也，而有志焉，夫鄉(xiāng)飲酒禮與蠟祭之禮皆禮行于鄉(xiāng)者也，孔子何為有取于鄉(xiāng)之禮乎？因有感而嘆曰：此孔子所以從先進(jìn)也，此所以禮失求之野猶有古人遺意在也。不然孔子嘆魯之郊禘，非禮至不欲觀，曰：我觀周道幽厲傷之。又曰：周公其衰矣。夫國(guó)家之禮莫大乎郊禘，乃哀周道之衰，蠟與鄉(xiāng)飲酒禮乃志三代之英，而嘆王道之易，易此其意蓋可識(shí)矣，夫禮樂(lè)一也，無(wú)分于古今，無(wú)分于上下，無(wú)分于鄉(xiāng)國(guó)也，此可論于三代盛時(shí)而弊流叔世，則有大不然者，故論語(yǔ)曰：先進(jìn)于禮樂(lè)野人也，后進(jìn)于禮樂(lè)君子也。如用之則吾從先進(jìn)，自今觀之先進(jìn)后進(jìn)以時(shí)言也，如注中前輩后輩是也，野人君子以分言也，即愛(ài)人易使之，君子小人是也，不曰小人，而曰野人，以地言也，野人散居都鄙鄉(xiāng)井，其于禮也，樂(lè)也，不免粗鄙樸陋之習(xí)，而古先馀風(fēng)猶有存焉者，此其前輩之所尚乎，君子聯(lián)聚于朝寧城邑，其于禮樂(lè)也，華麗便習(xí)燦然可觀，乃今時(shí)之所尚者，此非后輩之所行乎，由今日較之春秋，固時(shí)異世殊，而以今曰習(xí)俗言之，或與春秋時(shí)亦不大相懸絕。凡今之有識(shí)者莫不嘆后輩之澆漓，思先輩之質(zhì)樸?？鬃酉冗M(jìn)之從亦同此意歟，蓋郊野之人耕而食鑿，而飲晝于茅，夜索绹胼胝，其手足勞苦，其筋力凡侈靡之習(xí)非惟不能且不暇，亦且耳目見(jiàn)聞?dòng)胁患耙?，故衣冠飲食之間語(yǔ)言揖讓，未免質(zhì)直儉嗇過(guò)于簡(jiǎn)略，然禮以節(jié)民而節(jié)之之意未盡壞，樂(lè)以和民而和之之意未盡流，司世教者有能舉而用之，則一變可至于道矣，況野則野矣，大樸未散，本真尚存，忠信之人可以學(xué)禮，所以先進(jìn)之禮樂(lè)為可用也，若夫城邑固聲名勢(shì)利之，場(chǎng)縉紳士大夫又皆文物相競(jìng)之會(huì)，裼襲升降，濟(jì)濟(jì)蹌蹌，承順應(yīng)對(duì)，唯唯諾諾，聲音笑貌之間莫不可觀而可聽也，后進(jìn)之于禮樂(lè)，若此孰不以為彬彬郁郁舍君子，而誰(shuí)此所以不有祝鮀之佞，而有宋朝之美難乎，免于今之世也，然巧言令色足恭左丘明恥之矣，脅肩諂笑病于夏畦，曾子傷之矣，文華大勝本實(shí)，先撥至求之玉帛，鐘鼓不愈失而愈遠(yuǎn)哉，如或用之自一身以及一家一鄉(xiāng)一邑一國(guó)至四海之廣，雖欲不從乎，先進(jìn)不可得矣，所以孔子論禮樂(lè)之本，則曰：禮與其奢也，寧儉喪與其易也。寧戚論奢儉則曰：與其不遜也，寧固孰非從先進(jìn)之意歟?？梢?jiàn)先進(jìn)本質(zhì)樸也，后進(jìn)本華美也，何必添今人反謂之為野人，反謂之為君子哉？或曰：周尚文。故孔子一則曰：郁郁乎，文哉。吾從周一，則曰：吾學(xué)周禮，今用之，吾從周，此固為下不悖之義，亦周監(jiān)二代之得宜也。于此乃曰：如用之則吾從先進(jìn)。夫野則不文矣，從周顧如是乎，蓋先進(jìn)于禮樂(lè)，乃文武成康之舊，野人尚未失其初也，后進(jìn)乃周末文勝之流弊，君子趨之浮靡，固至此耳，先進(jìn)是從，豈變禮易樂(lè)哉？今之禮猶古之禮，今之樂(lè)猶古之樂(lè)，特今之人非古之人也，先輩后輩用禮樂(lè)不同耳，孔子從先進(jìn)正以從周之盛時(shí)也，噫?zhèn)袼脊?，圣人欲挽風(fēng)會(huì)之流而不可得，至斟酌四代禮樂(lè)，又曰：放鄭聲遠(yuǎn)佞人，亦將以救后進(jìn)之流弊歟。〈先進(jìn)后進(jìn)〉 執(zhí)中虞庭之宗旨也，既曰：人心惟危矣。又曰：道心惟微。是果有二心乎，求仁孔門之宗旨也，既曰：克己復(fù)禮。為仁，又曰：為仁由己。是果有二己乎哉？心一也，而有人心道心之分，己一也，而有克己由己之辯，差毫釐，繆千里，不可不慎也，譬之同一刃也，本以防盜而以之劫掠斯為盜矣，取盜之刃以防盜，即非盜矣，是故人受天地之中，以生而幾微即道心也，但有是人之形，即有是形骸之欲，茍心為形役則危矣，惟不從乎人心之危，是即道心之微而精一執(zhí)中在是也，仁者人也，本無(wú)己之可克也，但有是人之形即易徇乎一己之私，茍己私一勝不容以不克矣，惟能克乎，軀殼之已是即天性之真己而己，克禮復(fù)仁在是也，可見(jiàn)仁即人也，即所謂人受天地之中以生純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私者也，天理非禮乎？人欲非己乎，克己即復(fù)禮，復(fù)禮即為仁，此所謂為仁由己也，人一也，仁則可以為人，不仁則不可以為人，故己一也，克己即復(fù)禮而為仁，己不克則禮不復(fù)，不可以為仁矣，又何疑哉？嘗謂克己斯能由己，由己斯為真克己，幾微之間不可不早辯也，或曰：克己斯為由己是矣，亦必克去凈盡，而后處處皆真己，運(yùn)用乃為由己。此亦未易能者殊不知我欲仁斯仁至矣，曾有欲仁而仁不即至者乎，有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者，曾有一日用力于仁而力不足于一日者乎？若曰：姑待明日便非善用力者矣，便非真克己矣。是故人孰無(wú)欲，凡欲食、欲色皆欲也，一刻轉(zhuǎn)念而欲乎，仁則此心純乎天理，而仁與欲俱至矣，則欲仁之欲與欲食色之欲，一乎？二乎？特視所欲，何如耳人，孰無(wú)力，凡用力于貨利皆力也，一刻反己而用力乎？仁則渾身純乎天理，而仁與力俱足矣，然則用力于貨利，與用力于仁之力，一乎？二乎？特視所力何如耳？況食色貨利皆外物也，求之不以為難，而何獨(dú)難乎克復(fù)之功哉？或曰：一日克復(fù)固由乎己，而天下歸仁則存乎仁。其能必之于一日耶，殊不知天下同此人也，同此純乎天理之仁也，本自天下一家本自中國(guó)，一人本自萬(wàn)物，一體人人具足，不由外鑠，不容一毫人力以增損之者，惟一日克己復(fù)禮則已不逞乎，血?dú)庖巡魂鲇谛魏。蝗罩g即能天下為一家中國(guó)，為一人萬(wàn)物，為一體八荒，皆我闥四海，皆我度內(nèi)而天下不其歸仁矣乎，是故仁即無(wú)我之謂，無(wú)我則自有條理，而親親仁民愛(ài)物取之，吾心裕如也，不仁有我之謂也，有我則為軀殼視至親如路人矣，去其有我之私，即為無(wú)我之體，消其一己之私，即同天下之心，正所謂仁者，己欲立而立人己欲，達(dá)而達(dá)人，而天下人之立達(dá)皆由己以立達(dá)之，則歸仁之機(jī)可識(shí)矣，或曰：非禮即己也。必于視聽言動(dòng)，上克之何歟，蓋人之一身除卻耳目口體，則無(wú)所謂己矣，而不知形色天性也，視所當(dāng)視，聽所當(dāng)聽，言所當(dāng)言，動(dòng)所當(dāng)動(dòng)，何一非禮也，但其視也，必欲快己之目，其聽也，必欲快己之耳，其言動(dòng)也，必欲快己之口體而己，之耳目口體反為外物所奪矣，謂之由己可乎，以己之耳目口體不得自由，是可以為人乎？人之不仁職此故也，所以為仁之功不必遠(yuǎn)求，惟于耳目口體之間，凡有一毫之非禮者，勿視、勿聽、勿言、勿動(dòng)焉，則心不為形骸所牿而廓然無(wú)我矣，非仁而何信乎？克己斯為由己而己。即仁也，不陷于人心之危，即為道心之微，而道心即中也，一翻覆間而陰陽(yáng)分也，識(shí)仁者其慎辯之。〈克己由己〉孔子自十五志學(xué)以至七十從心所欲，不踰矩，無(wú)一日而不盡其下學(xué)之功，亦無(wú)一日不得夫上達(dá)之妙也，所謂下學(xué)者何自其致力處言也，所謂上達(dá)者，何自其得力處言也，未有能自致力而終不得力者，又豈有得力而不由于致力者乎？雖工夫之初進(jìn)或用力多而得力尚少，惟工夫進(jìn)進(jìn)不已，則日見(jiàn)其熟，致力即已得力而未敢自懈其力焉，嘗自日用觀之時(shí)，其飲食猶之下學(xué)也，飲食之變化以滋養(yǎng)血?dú)?，猶之上達(dá)也，飲食之變化滋養(yǎng)，雖非人之所能與，亦非人之所能強(qiáng)者，而節(jié)宣飲食之多寡惡，可以一日而忽之哉？孔子十五志學(xué)，即志此下學(xué)上達(dá)之學(xué)也，從心所欲，不踰矩，雖其上達(dá)非常情所能窺測(cè)，而其下學(xué)之功則未嘗一日少懈，故其言曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至。斯言也，孔子豈欺我哉？或者又以孔子圣由天縱生而知安，而行自上達(dá)乎，神化性命之奧而學(xué)知何足以盡孔子之神明也，是皆常人觀圣人也，若孔子則曰：圣則吾不能。我學(xué)不厭，教不倦也，豈特不以圣自居，且曰：君子之道，丘未能焉。惟言有馀不敢盡行，不足不敢不勉，而其下學(xué)也有如此，故其上達(dá)肫肫而言行相顧者，即此乎在也，然則圣人果下學(xué)人事乎？上達(dá)天理乎？蓋天下無(wú)理外之事，亦無(wú)事外之理也，猶夫農(nóng)之于五谷焉，耕耘收獲皆人事也，苗秀花實(shí)皆天理也，吾惟盡吾耕耘收獲之事而自具，夫苗秀花實(shí)之理即此下學(xué)，即此上達(dá)，無(wú)時(shí)無(wú)處而不下學(xué)，亦無(wú)時(shí)無(wú)處而不上達(dá)。如此而分人事天理無(wú)不可者，若人事天理分為兩截，或以人事已畢，然后上達(dá)，皆不可也，要非圣人有意以合之也，道一而已矣，精粗一致，上下一原，道之自然而然者也，圣人一循其自然而不敢參之，以一毫智識(shí)意見(jiàn)，此所以下學(xué)自然，上達(dá)吾，惟節(jié)吾之飲食而血?dú)庾猿?，吾惟勤吾之耕播而苗生自盛，由少至老不敢一息懈，此所以不怨不尤而圣益圣也。今夫天行健自開辟以來(lái)，未嘗一日息也，惟其行健而不息，所以資始資生絪缊化醇之無(wú)窮者，自在其中也，然則孔子之下學(xué)，一天之行健而不息乎，孔子之上達(dá)，一天之絪缊化醇而生物之不測(cè)乎？信乎，知我其天，而莫我知也，但孔子于莫知無(wú)言之嘆，每援天以曉，子貢想亦因其庶幾性與天道，而以是語(yǔ)之乎？觀天階之喻則其智足以知圣人也，端有自矣〈下學(xué)上達(dá)〉。民受天地之中，以生是中也，天之所以為天，即民之所以為民也，圣人代天子民舍中奚以哉，故執(zhí)中之傳不徒往圣絕學(xué)，此其繼之實(shí)為天地立心生民立命，而萬(wàn)世太平一脈于此乎系也，夫天高高在上民生，其間若不足為重輕，況自天子視之，其分又若此乎？卑且賤矣，孟子謂民為貴，君為輕，豈輕君而貴民哉？得乎？丘民為天子正，以民心即天心也，得民得天揭，其要不過(guò)曰：中而已矣。論語(yǔ)未篇?dú)v敘二帝三王本之典謨誓誥，觀堯曰：咨爾舜天之歷數(shù)在爾躬允。執(zhí)其中四海，困窮天祿永終，夫天子膺上天，歷數(shù)以統(tǒng)攝四海之民，執(zhí)中亦足以合天矣，然民受天地之中，以生茍四海困窮民，皆不獲遂生，復(fù)性謂之允執(zhí)中也，可乎哉？此所以天祿永終，謂不得安養(yǎng)上天所生之民，即不克負(fù)荷上天之歷數(shù)，而中之有關(guān)于天民也，如此堯以此命舜，舜以此命禹，三圣相授受儆。戒叮嚀若是其諄切者，中之外無(wú)馀蘊(yùn)也，所以湯執(zhí)中而惟上帝之祇也，曰：萬(wàn)方有罪，罪在朕躬武。建中而畏上帝之臨也，曰：百姓有過(guò)在予一人，惓惓乎以罪過(guò)反諸己，匹夫匹婦時(shí)切勝予之念。惟恐辜上天歷數(shù)，而此心有不容自已者在也，故仲虺之誥曰：惟天生民有欲無(wú)主乃亂，惟天生聰明時(shí)乂。泰誓曰：惟天惠民，惟辟奉天。真有見(jiàn)乎？天人一體而湯武善承，堯舜禹執(zhí)中之傳者此也，順天應(yīng)人易，豈虛語(yǔ)哉？不然一揖遜放伐傳賢，傳子若是乎不齊而允執(zhí)厥中，胡為乎后先一揆也，后之君天下者，莫不希名禪讓比跡征誅求，如二帝三王以天地生物之心為心，而用中于民，其誰(shuí)歟中也者，天下之大本也，人君不能濟(jì)美帝，王非其揖，遜放伐不相似也，不能體天心立民命，則大本不立，惡足以望唐虞三代之盛哉，或曰：上帝作之君師而學(xué)必執(zhí)中。于以家四海子萬(wàn)民何與哉？蓋人之生也，受中天地自天子至庶人一也，故曰：仁者天地之心，茍不能視萬(wàn)物為一體，天下為一家，中國(guó)為一人，未免隔藩籬分汝我，視至親猶路人且不可以語(yǔ)人也，況生民以來(lái)，未有之孔子耶。觀其皇皇然，必欲以有道易無(wú)道，以求遂老安少懷之心，是心也，即堯舜禹恐四海困窮之心也，即湯武萬(wàn)方百姓罪在一人之心也，即大學(xué)欲明，明德于天下，中庸盡性，參贊天地之化育也，論語(yǔ)以此終篇，意亦微矣，孟子敘聞知見(jiàn)，知以堯舜湯文孔子，并列韓退之?dāng)?，堯舜禹湯文武周公孔孟之相傳，皆此意也，奈何此學(xué)不明？遂指中為寂體，止觀收視，返聽默照，圓通以為秘密，自私自利四大之外，漠然不相關(guān)，舉天下溺虛寂之見(jiàn)，何怪乎？圣學(xué)之不昌耶，雖然道本一而二之非道也，學(xué)本一而二之非學(xué)也，明德親民中和位育一以貫之者也，古之學(xué)出于一貴賤一也，治教一也，窮達(dá)一也，人我一也，內(nèi)外體用費(fèi)隱寂感一也。此人心所以正世道，所以隆也，后之學(xué)出于二貴與賤，殊治與教殊，窮與達(dá)殊，人與我殊，內(nèi)外體用費(fèi)隱。寂感一切岐而二之，此人心所以邪正道，所以污也，何也？人受天地之中，以生初無(wú)二中也，二之自絕于天，自戕其命也。志執(zhí)中之學(xué)者，惟潛神堯曰篇久當(dāng)自得之。〈允執(zhí)其中〉 |
|
|
來(lái)自： 心理咨詢?cè)\所 > 《經(jīng)籍典》
