chapter 0 導(dǎo)論

書的前言，一部“古希臘哲學(xué)史論”，一句話——柯林伍德思想why，而不是what

1、古希臘文明的多樣性

在地中海文明圈中所處的獨(dú)特的地理位置，向東方和南方開放。深長的楔形所嵌入的恰好是地中海文化圈的腹地，置身于周圍各大分支文明的包圍之中，成為文化接觸、交流、碰撞、融合的中心底帶。獨(dú)特多山破碎的地貌使居民彼此分散，但這在客觀上產(chǎn)生了聯(lián)系的需要，物產(chǎn)的單一和貧乏迫使他們必須彼此交流、溝通互通有無。與海外溝通、歷史上頻繁的移民浪潮等等使它的文化多樣性展現(xiàn)出來。正是殖民運(yùn)動以及希臘的海外殖民，城邦不得不直接的面對多種異質(zhì)的文明相沖突、相交流、相融合的格局，而這正是使得希臘人的理智更進(jìn)一步地成熟起來，最高階段的產(chǎn)物就是能夠理性地反思和概括的哲學(xué)。

2、僭主政制與古希臘的政治智慧

米利都人泰勒斯在政治上的智慧，政治的理性逐漸發(fā)展成熟，那么對整個城邦生活——自然的、社會的——進(jìn)行更一般層面和更為深刻的理性反思就不難想象了。加上自身所經(jīng)歷的急劇的社會變革和所處的復(fù)雜的國際政治環(huán)境，必須要用理性的方式來審理這一切，積累起來的經(jīng)驗也使哲學(xué)成為可能。

3、古希臘哲學(xué)的幾個特征

自然主義性質(zhì)。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的局限下，尚不能把人與自然分離開來，相反，人被置于自然整體之中，把人作為自然的內(nèi)在有機(jī)的一部分來說明人與自然的關(guān)系。人的基礎(chǔ)是自然而不是現(xiàn)代所說的自由。

缺乏歷史主義的視角。這是因為特征一所導(dǎo)致的。強(qiáng)如希羅多德對待歷史也只不過是認(rèn)為歷史是不變的人性的具體體現(xiàn)，人性如此，類似之事難免重復(fù)。

先驗主義。建立在自然的、脫離一切實際的歷史的進(jìn)程，被完滿化和目的論改造，造成其哲學(xué)在本質(zhì)上都是先驗?zāi)康恼摰恼軐W(xué)體系，每個環(huán)節(jié)嚴(yán)格演繹，思想體系也因此具有高度的思辨性。

貴族主義、精英主義的思想特征。

chapter 1

引言 作者 想拋棄“前蘇格拉底哲學(xué)”——“蘇格拉底哲學(xué)”——“后蘇格拉底哲學(xué)”這一種常見但線性的研究基礎(chǔ)，根據(jù)自己的理解轉(zhuǎn)而將“前蘇格拉底哲學(xué)”進(jìn)一步劃分，不是以學(xué)派而是以哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯劃分。于是就有了我們看到的三部分：1——以赫拉克利特為頂峰的宇宙生成論傳統(tǒng)；2——以巴門尼德為開端的形而上學(xué)本體論傳統(tǒng)；3——智者運(yùn)動

（幾百到兩千多年前的哲學(xué)思想。那些理論不少都明顯是錯的，有些今天看來甚至有點(diǎn)荒誕可笑；但錯的理論也可以是重要的，例如可能在思想發(fā)展過程中有重要的角色。盡量把問題的背景和脈絡(luò)整理清楚，給一幅big picture ，讓他們較容易看到某個理論的位置和重要性。就算是前蘇格拉底(pre-Socratic) 哲學(xué)里說的那些「一切都是水」或「一切都是火」，如果理解為形上學(xué)，便不明顯是錯的。big picture 確實非常重要；每個哲學(xué)問題都有來龍去脈， 脫離了這個big picture ，便很容易誤解問題，或只見樹木不見森林。教哲學(xué)的其中一個難處是判斷給學(xué)生的big picture 應(yīng)該多big 和多仔細(xì)）

一、以赫拉克利特為頂峰的宇宙生成論傳統(tǒng)

1、宇宙生成論

早期希臘宇宙生成論的關(guān)鍵之點(diǎn)不在于它對宇宙起源的追溯，而在于它對變化的關(guān)注。世界不是靜止的，而是變化的，且有變化的原則，這就是米利都學(xué)派的宇宙生成論哲學(xué)一直到赫拉克利特的宇宙生成論哲學(xué)所達(dá)到的最根本的理論見解和理論成就。這也對應(yīng)著公元前6世紀(jì)到公元前5世紀(jì)早期希臘城邦世界所經(jīng)歷的急劇的社會變化。（？這個變化是什么，沒說）

2、泰勒斯與水

最早的米利都學(xué)派的泰勒斯的命題“水是萬物的本原arche”。人們通常從形而上學(xué)甚至是現(xiàn)代自然科學(xué)的角度來看待泰勒斯的“水是萬物的本原”，命題的含義被解讀為：萬物是由水構(gòu)成的，水是構(gòu)成萬物的基本元素。但實際泰勒斯是在強(qiáng)調(diào)世界本質(zhì)上是變化的，水是河水、溪水、泉水......可在日常生活中經(jīng)驗到的，給萬物帶來滋養(yǎng)的，而宇宙它像水一樣出于不斷的循環(huán)、往復(fù)、生成、變化之中。于是我們現(xiàn)在可理解“水是萬物的本原”不是在對構(gòu)成世界的基本元素進(jìn)行說明；相反，它是在對支配世界的根本原則進(jìn)行說明——變化是世界的根本原則。

泰勒斯的第二個命題“大地浮于水上”，大地指人類的居所，是被建立在流轉(zhuǎn)不停的水的基礎(chǔ)上，也就意味著人類生活是流轉(zhuǎn)不定的。泰勒斯通過這個命題，對他所經(jīng)驗的城邦生活的本質(zhì)做了類似的刻畫。

第三個命題“萬物充滿了靈魂”，靈魂這個詞同樣不“是指我們現(xiàn)在所理解的某種抽象的精神或者道德品質(zhì)，而就是生命本身。萬物充滿了生命，它們是活的、生生不息的，是處于永恒的運(yùn)動中。

（另泰勒斯的思想之妙還在對當(dāng)時主流神作為自然之物的超越）

3、阿那克西曼德的“無定”

泰勒斯只是從總體變化的角度給予了宇宙一個一般的原則性的表達(dá)，阿那克西曼德第一次深入宇宙生成變化的內(nèi)部，對宇宙生成變化的內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行了詳細(xì)的研究，對早期希臘的宇宙生成論做了全方位的理論結(jié)構(gòu)。阿那克西曼德不再借助象征（水、元素論），而是直接用一個概念表達(dá)出了世界的根本特征——無定（阿派朗）。既不被萬物傳造、又不創(chuàng)造萬物，那么無定就是萬物的本原。

“.......按照必然性.......””.......按照時間的安排.......”，阿那克西曼德不僅把握了世界在變化這一總體特征，而且發(fā)現(xiàn)內(nèi)在變化的原則機(jī)制，正是這一原則機(jī)制才規(guī)定著變化并且實際地造成了變化，使變化不僅是可能的，而且是必然的。

“向彼此交付不正義的賠付和補(bǔ)償”——事物在對立面之間相互轉(zhuǎn)化和生成的原理。

4、阿那克西美尼與氣

用一種更具經(jīng)驗實證性的物質(zhì)——?dú)?，代替“水”和抽象的“無定”。強(qiáng)調(diào)氣的“凝聚”和“疏散”，從動力的角度刻畫了對立面是如何相互生成與轉(zhuǎn)化的：氣被疏散，火生成；氣被凝聚，風(fēng)云石頭.......

但同時此思想也造成了問題：一切自然現(xiàn)象都可以通過氣、通過氣的疏散和凝聚來加以解釋，神在哪？阿那克西曼德斷言，氣就是神。這個理論給后來的自自然哲學(xué)學(xué)派提供進(jìn)一步發(fā)展，也給希臘普通人的宗教信念帶來巨大的恐慌。

以上是公元前6世紀(jì)的以米利都學(xué)派為代表的希臘世界的理智革命。

5、赫拉克利特的邏各斯

從米利都學(xué)派而來的早期希臘宇宙生成論的哲學(xué)傳統(tǒng)在愛菲斯哲人赫拉克利特那發(fā)展到了最高峰。“萬物根據(jù)這邏各斯生成”，即邏各斯是萬物生成的原則，邏各斯是共同的原則，是統(tǒng)一的原則，它支配著萬物，和我們的生活息息相關(guān)。流行的說法是將邏各斯等同于不變的自然規(guī)律，但這一理解是將赫拉克利特的邏各斯思想從強(qiáng)調(diào)變化和變化的法則的早期的希臘宇宙生成論的傳統(tǒng)中剝離出來，置于后來關(guān)注永恒不變的本質(zhì)世界的形而上學(xué)的視野下，這是赫拉克利特的思想不具備的特征。他強(qiáng)調(diào)“一切是一”的同時，更強(qiáng)調(diào)的是差別和對立，以及事物基于彼此之間的對立和差別而產(chǎn)生的各種具體入微的變化?！跋蛏系穆泛拖蛳碌穆肥且磺彝弧?，就是這樣，任何一條路實際上都具有這樣的兩個相互對立的方面，在對立、沖突、斗爭的動態(tài)關(guān)系中才實際地延申成為一條路。因此，赫拉克利特的邏各斯與其說是一種抽象的原則，不如說是一種分別而又結(jié)合的力量，它在本質(zhì)上不是靜止和統(tǒng)一，而是運(yùn)動和斗爭，它將事物維持在一種對立面彼此斗爭的生動的變化、發(fā)展的統(tǒng)一之中。

“永恒的活火，一些分寸上點(diǎn)燃，一些分寸上熄滅?！逼渲小胺执纭闭且砻髯兓幕顒佑趯α⒚娴膶α⑴c統(tǒng)一之中的那種特殊限制關(guān)系，表明變化不是任意的變化，而是有著內(nèi)在的具體限制關(guān)系的變化。而如果忽略這限制，變化也就成了抽象之物，且再不可能。在“河流殘篇”中赫拉克利特說——人不能兩次踏進(jìn)同一條河流，而不像其學(xué)生所說的——人甚至一次都不能踏入同一條河流。

chapter 2 以巴門尼德為開端的形而上學(xué)本體論傳統(tǒng)

1、伊奧尼亞學(xué)派與意大利學(xué)派

希臘殖民地米利都與愛菲斯被并稱為伊奧尼亞學(xué)派，他們對于變化的關(guān)注是同當(dāng)時正蓬勃興起的、處于同周邊文明廣泛交流和沖突之中的工商業(yè)城邦文明的發(fā)展分不開的。而公元前6世紀(jì)的殖民地南意大利的哲學(xué)家用理性而非想象來思考世界，摒棄變化的世界，關(guān)注心目中永恒的世界，使得理性得到了抽象的發(fā)展，理性在超驗的運(yùn)用中逐漸具有了先驗的特質(zhì)。

2、畢達(dá)戈斯拉學(xué)派與克塞諾芬尼

畢達(dá)戈斯拉學(xué)派通過幾何去尋找本原——萬物的本原是數(shù)。（來源是打鐵聲，音韻也可以歸結(jié)為數(shù)，什么不能被歸結(jié)為數(shù)呢？）但其思想不僅僅是一種算術(shù)研究，相反，他是和特們對另一個世界的神秘宗教追求聯(lián)系在一起的，對數(shù)學(xué)的研究者包含了對絕對永恒的世界的行事法則的追求，而正是此宗教追求，使畢達(dá)戈斯拉學(xué)派離開了經(jīng)驗世界，按照數(shù)學(xué)的法則構(gòu)想整個世界，這也就在客觀上使得數(shù)學(xué)在古希臘朝著理論化、抽象化的方向發(fā)展，成為一門理論科學(xué)。數(shù)學(xué)與宗教的結(jié)合也開始于畢達(dá)戈拉斯，“只有神是智慧的”。（柏拉圖：不懂幾何者不準(zhǔn)入內(nèi)）

克塞諾芬尼的哲學(xué)同樣傾向于沉思，他反對希臘傳統(tǒng)的多神論，而企圖尋求一個唯一的神，神是超然于變化世界之外的絕對不變，神是有超驗的品格的。

二者對一個永恒世界進(jìn)行先驗構(gòu)想的企圖造就了巴門尼德的思想，由此奠定了一個形而上學(xué)本體論的新傳統(tǒng)。

3、巴門尼德的“存在”

巴門尼德對存在的分析，達(dá)到了純粹概念思維的思想高度，撇開了一切具有對象內(nèi)容性質(zhì)的考察，而徑直抓住我們思維判斷中的一個核心詞，系詞“是”，也就是那個“存在”。我們對于世界的真實認(rèn)識是通過我們關(guān)于世界的真實判斷形成的，但系詞“是”起了一個關(guān)鍵作用，表明這個判斷是真的。“是”的兩種功能：1、對于思維來說，無論如何存在一個可以最終被確定為真理的真實的認(rèn)識；2、對于思維來說，無論如何存在一個可以最終被確定為實在的認(rèn)識的對象。

“是”就是“是”，不是“不是”，從中蘊(yùn)含著邏輯的同一律、矛盾律和排中律，通過對系詞“是”的內(nèi)在邏輯規(guī)則的揭示，一個永恒不動的本質(zhì)主義的對象世界就被理論地確立了下來。既然一切都是“存在”，一切都可以歸于“存在”，世界的多樣性和變化性就不存在，理性的任務(wù)就是透過現(xiàn)象去認(rèn)識本質(zhì)。

4、芝諾悖論與辯證法

作為巴門尼德的學(xué)生，芝諾為他老師的那個超出人們?nèi)粘５慕?jīng)驗的認(rèn)識——一動不動的本質(zhì)對象世界，作辯護(hù)。沿承巴門尼德的觀點(diǎn)，運(yùn)用嚴(yán)格的邏輯同一律，指出只要我們堅持邏輯的原則，那么主張世界是多、是運(yùn)動的，人們的觀點(diǎn)就存在著明顯不可避免的矛盾?！按嬖谡呤嵌唷钡拿茏屗J(rèn)識到“存在者是一”的真理。芝諾否定運(yùn)動，將宇宙萬物歸于靜止的四個證明，“阿基里斯追不上烏龜”、“飛矢不動”?；谶壿媽⑦\(yùn)動做了機(jī)械的分割成一個個孤立的點(diǎn)，不僅變化是不可能的，由變化而來的世界的多樣性也是不可能的，世界終究會被歸結(jié)為一個靜止、單一、抽象的存在。這是持極端本質(zhì)主義的埃利亞學(xué)派。

5、拯救現(xiàn)象運(yùn)動和元素論者

在上面的刺激下，一場拯救現(xiàn)象的運(yùn)動在希臘知識界興起。核心理論目標(biāo)就是，如何在承認(rèn)巴門尼德所奠定的形而上學(xué)本體論思想路線正確的同時又能夠有效地保存經(jīng)驗現(xiàn)象的實在性。

恩培多克勒認(rèn)為構(gòu)成世界不變的基礎(chǔ)的四個元素，“四根”，水、土、火、氣。世間萬物都是這四個不變的元素的按比例結(jié)合或分離，使其結(jié)合或分離的兩個重要原則就是“友愛”與“斗爭”。

阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成世界不變的元素是“種子”，不同事物是無數(shù)同質(zhì)的微粒數(shù)量的構(gòu)成。還第一個提出“心靈”的概念，保證世界形成過程的理性秩序，一切都在一切中，除了心靈。這種對世界從理性原則的角度加以說明的任務(wù)便提上了日程，，直接導(dǎo)致了后來蘇格拉底和柏拉圖對事物的定義即形式因的哲學(xué)追求。

原子論學(xué)派代表德謨克利特《大系統(tǒng)》和《小系統(tǒng)》，事物被歸結(jié)為兩種最簡單的本原——原子（存在）和虛空（不存在），原子在虛空中運(yùn)動形成不同的排列組合構(gòu)成了我們經(jīng)驗中的各種食物的運(yùn)動、變化和生滅。

chapter 3 智者運(yùn)動

1、公園前5世紀(jì)的希臘社會

公元前5世紀(jì)到公元前4世紀(jì)的一場希臘理智變革運(yùn)動，此時的希臘繁榮與危機(jī)并存，興盛與衰敗交替，希波戰(zhàn)爭勝利促使希臘在海外殖民的利益擴(kuò)張隨之本土的城邦工商業(yè)迅速發(fā)展，新興的私人生活逐漸取代了古老的宗族生活，社會生活發(fā)生深刻變遷，人們的價值觀和世界觀產(chǎn)生了巨大的沖擊。和伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭爆發(fā)。作者觀點(diǎn)是社會生活、道德風(fēng)尚的變化都源于工商業(yè)的發(fā)展，帶來民主制的發(fā)展，而民主制從根本上瓦解了城邦政制度。

2、智者運(yùn)動及其基本問題

這批新型知識分子并非出身世家大族，也不定居于某一城邦，而是游走于希臘世界各地，通過傳授帶有反傳統(tǒng)色彩的觀點(diǎn)而招攬聽眾收取學(xué)費(fèi)，擅長修辭術(shù)。

巴門尼德奠定的形而上學(xué)本體論開辟的先驗主義道路會面臨一個重要的問題：我們?nèi)绾文軌驍[脫日常生活經(jīng)驗認(rèn)識的局限性而達(dá)到對那個永恒的、不動的、本質(zhì)上是先驗對象世界的認(rèn)識呢？智者學(xué)派正是從這個這點(diǎn)質(zhì)疑出發(fā)。

3、普羅泰戈拉與“人是萬物的尺度”

人是萬物的尺度這句話并不是在說人類是宇宙的中心，試想公元前5世紀(jì)的希臘1這種明顯的現(xiàn)代思想痕跡的人類中心主義觀念是不可能存在的。這個命題只是在宣揚(yáng)一種基于人的主觀感覺經(jīng)驗的相對性的認(rèn)識上的相對主義，沒有人能夠超越自己的主觀經(jīng)驗局限而達(dá)到對客觀實在的認(rèn)識。個體的主觀經(jīng)驗構(gòu)成了每一個人判斷自身有效的真理的尺度和標(biāo)準(zhǔn)?！瓣P(guān)于神，我不知道他們存在與否，也不知道他們在形式上是怎樣，因為阻礙認(rèn)識的東西有很多，但人的生命是短促的?！?/p>

4、高爾吉亞論“非存在”

在《論非存在或自然》中，他提出了三個相護(hù)關(guān)聯(lián)的命題：

1、無物存在（本體論命題）；2、即使有物存在，我們也無法認(rèn)識它（認(rèn)識論命題）；3、即使我們能夠認(rèn)識，我們也無法把它告訴別人（語言學(xué)命題）

5、“自然”和“法律”之爭

智者根據(jù)自己對新的社會生活的認(rèn)識，認(rèn)識到道德具有非常大的相對性，道德不再是向以往那樣是自然形成的有確定的標(biāo)準(zhǔn)，而是習(xí)慣和教育的產(chǎn)物。但這無疑否認(rèn)了道德自身價值的正當(dāng)性，徹底消除了道德本身。普羅泰戈拉提出“德性可教”的命題，表面上是強(qiáng)調(diào)了道德教育的重要性，更深層次還是一個民主的命題（傳統(tǒng)上認(rèn)為德性是作為一種自然的貴族品質(zhì)特權(quán)），也是一個相對主義命題（道德可被塑造，道德本身的價值就喪失了）

第二部分 古典希臘哲學(xué)

引言，前文已說明我們不能完全否定和消極智者運(yùn)動，相反要意識到，它實際上是從另一個角度豐富了形而上學(xué)本體論的思考，深化了對人自身認(rèn)識能力的認(rèn)識。在智者運(yùn)動的框架下繼續(xù)思考的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德被統(tǒng)稱為蘇格拉底時期。

chapter 4 蘇格拉底

1、蘇格拉底的形象和使命

蘇格拉底針對當(dāng)時雅典復(fù)雜的社會現(xiàn)實狀況與人進(jìn)行交談，反對當(dāng)時人們所崇拜的享樂主義、利己主義，批評城邦生活，最終被民主投票表決而死。

2、蘇格拉底的方法

蘇格拉底問答法Socratic Elenchus。通過一種巧妙的情景設(shè)計將某人引入一種探討的預(yù)計，針對某人話中的一些關(guān)鍵詞，提問題，模式一般為”什么是X”。這其實也就是將那個作為X的事物置于巴門尼德所奠定的那個形而上學(xué)本體論的領(lǐng)域中，但在此思考、啟發(fā)的引導(dǎo)下展現(xiàn)了一種克服人感覺經(jīng)驗認(rèn)識的主管局限性的有效途徑。雖然當(dāng)人們回答的時候，他們所給的只是被稱作X的事物的一些偶然表現(xiàn)，并沒有抓住其本質(zhì)，即X事物的普遍適用于一切經(jīng)驗的永恒的、唯一的、絕對的“所是”。從消極的一面講，而蘇格拉底在對話中的反復(fù)追問迫使人們不斷修正自己的定義，以達(dá)對所定義事物的本質(zhì)認(rèn)識，有一種盤詰cross-examining的特征，這種方法從結(jié)果上看并不是要解決問題，而是要揭露問題，這種邏輯檢驗會使人陷入更深的疑惑。從積極的一面講，盤詰法具體地展示了我們?nèi)绾沃饾u揚(yáng)棄我們關(guān)于事物的有限經(jīng)驗認(rèn)識，通過理性對經(jīng)驗的分析和綜合而達(dá)到對事物本質(zhì)的認(rèn)識，正面回應(yīng)了智者學(xué)派的問題。

3、蘇格拉底思想的轉(zhuǎn)變

《斐多篇》中蘇格拉底從對自然哲學(xué)的愛好轉(zhuǎn)向了對正義和美善的研究，轉(zhuǎn)向?qū)惱韺W(xué)和政治學(xué)的探討。他意識到之前的自然哲學(xué)家完全沉浸在經(jīng)驗現(xiàn)象中而忽略了對構(gòu)成解釋經(jīng)驗現(xiàn)象的原因的那個具有本質(zhì)規(guī)定性的一般原則領(lǐng)域的認(rèn)識（對物質(zhì)的存在方式缺乏說明），蘇格拉底意識到只有從經(jīng)驗現(xiàn)象中擺脫出來，嘗試運(yùn)用自己的理性達(dá)到對事物一般存在原則的認(rèn)識，從這個層面才能達(dá)成認(rèn)識真正的確定性。提出了認(rèn)識的真正任務(wù)恰恰是擺脫我們感覺經(jīng)驗的局限，通過定義法，而進(jìn)入對事物本質(zhì)的理性探究層面才能達(dá)到對事物的真實認(rèn)識。

4、蘇格拉底的德性倫理學(xué)

確定了古希臘倫理學(xué)研究的核心主題——人的德性。在普羅泰戈拉那，德性第一次擺脫了它所固有的自然屬性的內(nèi)涵，開始同人的社會屬性聯(lián)系在一起，在此基礎(chǔ)上蘇格拉底提出“德性即快樂”的命題——不僅是用快樂來衡量德性，更重要的是用德性來限制快樂。蘇格拉底的倫理學(xué)思想和古希臘傳統(tǒng)倫理學(xué)的終極目的是一樣的——幸福是人生的根本目的。而對什么是幸福的理解上又不同，古希臘人將財富、門第、名聲、子孫視作幸福，這些在蘇格拉底看來都只是外在的幸福外在的善，他認(rèn)為一個人按照德性所要求的行為規(guī)范地生活就是幸福。提出“德性即知識”的命題，與古中國不同，在古希臘倫理學(xué)中，道德首先是一種知識，完善的道德必須要訴諸理性認(rèn)識上的清晰可證，那么自然對“什么才是最好生活”這些問題就需要專門的知識來回答，但現(xiàn)實是由于人們的自負(fù)驕傲偏見使得人們對此問題上存在認(rèn)知混亂，雖然他們本質(zhì)上來說“無人有意作惡”，所以需要“認(rèn)識你自己”，喚醒人的道德良知，認(rèn)識自己的無知，從混亂的觀念中擺脫。產(chǎn)生真知灼見照顧自己的靈魂。

chapter 5 柏拉圖的中期理論

1、柏拉圖的生平及學(xué)說

早期作品主要反應(yīng)蘇格拉底的思想：《申辯篇》《克里同篇》《拉凱斯篇》《萊西斯篇》《希庇亞篇（大小）》《歐緒弗洛篇》《普羅泰戈拉篇》《高爾吉亞篇》《伊安篇》

中期作品有明顯更成熟的理念體系，展現(xiàn)柏拉圖的哲學(xué)《克拉底魯篇》《曼諾篇》《斐多篇》《會飲篇》《理想國》《斐德羅篇》

晚期對話作品《巴門尼德篇》《泰阿泰德篇》《智者篇》《政治家篇》《菲利布篇》《蒂邁歐篇》《克里亞底篇》《法律篇》

2、柏拉圖德理念論

“理念”，按照古希臘文德本義，是指所看到的事物的形相和外觀。因為事物的形象和外觀正是我們經(jīng)驗的直觀對象，從而我們放眼望及德一切，一切經(jīng)驗的表象都可稱為理念，但如果只這樣理解的話，那么柏拉圖德理念世界對應(yīng)的也就是一個完全經(jīng)驗表象的世界，這種看法是錯誤的；相反我們應(yīng)當(dāng)把它理解為事物的本質(zhì)，它是對事物進(jìn)行嚴(yán)格邏輯界定之后所揭示出來的事物現(xiàn)象背后的存在，“理念”意味著真正的存在，而具體的經(jīng)驗現(xiàn)象倒是不真實的，認(rèn)識的全部目標(biāo)就是拋開經(jīng)驗現(xiàn)象，而達(dá)到對“理念”所標(biāo)志的事物的真正存在的認(rèn)識。除此之外，柏拉圖的“理念”還有一個重要內(nèi)涵：指事物的理想存在，表示的是事物最完滿、最合理、最恰當(dāng)?shù)拇嬖跔顟B(tài)，事物的目的性存在構(gòu)成了事物的本質(zhì)。（只有參照理想的梭子才能造出最合適的梭子）

3、中期理念論的認(rèn)識論難題

仍是需要面對智者學(xué)派的難題：我們?nèi)绾蜗拗莆覀兊慕?jīng)驗認(rèn)識出發(fā)去達(dá)到所說的排除了一切經(jīng)驗性認(rèn)識的絕對的理念？——回憶說和靈魂轉(zhuǎn)向說

4、回憶說

在我們的感覺經(jīng)驗中我們實際上已經(jīng)對事物的本質(zhì)有所認(rèn)識了，而只要通過合理的引導(dǎo)，通過理性分析和綜合，就可以達(dá)到對事物的本質(zhì)的真實的認(rèn)識。所以本質(zhì)和現(xiàn)象并不是對立的，理性認(rèn)識和經(jīng)驗認(rèn)識也不是對立的。我們先天有理性知識有絕對的知，只是在后天的生活中遺忘了，而“學(xué)習(xí)就是回憶”（先驗主義）

5、靈魂轉(zhuǎn)向說

我們的認(rèn)識如何從感性知識上升為理性認(rèn)識的具體？——靈魂轉(zhuǎn)向的洞寓

線寓：我們的認(rèn)識是一個不斷深化的過程

洞寓：

眼睛模糊地走出洞穴，看到陽光照耀的萬物，人的認(rèn)識由感性經(jīng)驗上升到理性認(rèn)識。

但柏拉圖的哲學(xué)解釋存在神秘主義色彩，認(rèn)識過程中的神秘特殊原因（鐵鏈斷了）人的靈魂發(fā)生了轉(zhuǎn)向。與前面的“回憶說”沒有根本的區(qū)別，最終都要訴諸于一種本質(zhì)上是先驗的認(rèn)識與神秘的理智直觀。

chapter 6 柏拉圖的晚期理念論

1、中期理念論的理論難題與晚期理念論

柏拉圖早期對話的論述重心主要是放在對本質(zhì)定義的探討上，也就是說，通過運(yùn)用蘇格拉底的問答法和定義法來嘗試尋求事物的本質(zhì)，于是中期的對話很大部分是在本體論上對由普遍定義法所確定的事物的本質(zhì)存在進(jìn)行形而上的論證，區(qū)別于經(jīng)驗現(xiàn)象作為真實存在。這個理論存在難題就是“分離問題”——理念世界（靜止）與經(jīng)驗世界（流動）截然對立，本質(zhì)與現(xiàn)象截然對立，二重化體系無法容忍；“分有問題”——在二元論的基礎(chǔ)上又企圖使二者發(fā)生聯(lián)系的“分有”，卻沒有說明如何分有；“第三人問題”——在分有融合的基礎(chǔ)上會出現(xiàn)一個第三個人，高于、更完善于具體的“人”和理念的“人”，但這在邏輯上會無限發(fā)展下去，理念的理念的理念.......

于是晚年他對自己的理念重新檢討。作品在邏輯學(xué)、純概念思辨的色彩更強(qiáng)。

2、《巴門尼德篇》中柏拉圖對理念論的自我批判

在思維發(fā)生矛盾的地方，恰是思維辯證法活躍的地方，芝諾面對這個難題時采取了不承認(rèn)矛盾的思維方法從而否定了事物的多樣性。柏拉圖認(rèn)識到引入辯證法，在邏輯上的說明可以同時是多又是一。于是區(qū)分經(jīng)驗層面和理念層面，事物的多只是在經(jīng)驗現(xiàn)象而言，而事物的一卻是對理念而言，關(guān)鍵在于我們是分別從不同層次不同方面來說這個問題的。

柏拉圖解決巴門尼德的問題：如果經(jīng)驗世界是通過分有理念而存在的，那么它們是分有一個理念的整體還是部分呢？

3、關(guān)于“一”的八組辯證推論

走上探討概念辯證法的道路，實質(zhì)就是對簡單知性思維的否定，而強(qiáng)調(diào)辯證思維的重要性，它徹底否定了僅僅作為自身而存在的、單純自我肯定的概念，而將概念本身置于矛盾之中，使得概念正是在這種矛盾的辯證運(yùn)動中獲得豐富的規(guī)定性，成為現(xiàn)實的概念。

4、《智者篇》的通種論

更具體地探討概念辯證法地對話，通過分析存在、運(yùn)動、靜止、同一、差異這五個最一般的哲學(xué)概念之間的辯證關(guān)系，叫做通種論。

企圖弄清智者的本質(zhì)是什么？涉及對存在和不存在問題的討論。

chaper 7 亞里士多德形而上學(xué)

1、亞里士多德的生平與著作

進(jìn)入柏拉圖學(xué)園時柏拉圖的思想已經(jīng)進(jìn)入他的晚期階段。

第一類著作是早期多以對話體形式寫出，第二類著作是為科學(xué)研究所搜集的各種文獻(xiàn)資料的集成，第三類是人們熟悉的《亞里士多德全集》

2、亞里士多德思想的歷史命運(yùn)

自己創(chuàng)建漫步學(xué)派，之后是羅馬安德羅尼克的編輯整理，在公元1世紀(jì)后，亞里士多德的著作主要是存活在柏拉圖主義者的注釋中。后西歐社會進(jìn)入中世紀(jì)，羅馬分裂，東羅馬帝國皇帝查士丁尼封閉了雅典的各哲學(xué)團(tuán)隊，致使希臘學(xué)者流亡東方，亞里士多德的著作開始東傳，經(jīng)過阿拉伯哲學(xué)家的解釋，在阿拉伯的亞里士多德主義開始得到發(fā)展。12世紀(jì)后亞里士多德的著作又開始傳入西方，代表理性、推理和經(jīng)驗的亞里士多德主義與代表神秘、想象和超驗的柏拉圖主義在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的舞臺上較量，也代表著西方理性的復(fù)蘇。

3、《范疇篇》中的形而上學(xué)的思想

“范疇”最初的詞根意是指控，一般意就是對事物進(jìn)行多元描述。亞里士多德從謂詞邏輯的角度出發(fā)，承襲了柏拉圖晚年的學(xué)院邏輯，按照敘述的方式的不同對概念進(jìn)行科學(xué)分類，嚴(yán)格界定了各類概念的邏輯界限。十大范疇都是根據(jù)“S是P”的概念敘述，S是主詞、P是謂詞

分成十大范疇：實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何處、何時、姿態(tài)（位置）、具有、施為（動作）、遭受（被動）

翻譯成日常語言就是：是什么、什么大小、什么性質(zhì)、什么關(guān)系、在哪里、在什么時間、處于什么狀態(tài)、有什么、在做什么、受什么影響

而在其中，實體是載體和基質(zhì)，其余的九大范疇都是作為屬性，要依賴于實體而存在，而實體不依附于任何范疇。實體分為兩種，一種是個體事物——如作為具體的某個人，一種是種和屬的抽象概念——如作為抽象的人、動物，而個體事物不能作為謂詞來敘述抽象事物，但抽象事物反過來可以作為謂詞來敘述個體事物。（姚明是人，但人不是姚明）。于是就有了，在一個主謂結(jié)構(gòu)的句子，個體只能作為主詞被其他謂詞述說，所以個體是最基本的、最終極的載體，也就是第一實體，而作為抽象概念的種、屬屬于第二實體。我們看到第二實體雖概括了第一實體的共有性質(zhì)，但第二實體確是處于第一實體之中，無法脫離第一實體存在的，顯然是對柏拉圖理念的反動。

談?wù)摗斗懂犉返男味蠈W(xué)性質(zhì)：

第一、亞里士多德對概念所做的范疇分類不僅僅是一種語言學(xué)上或邏輯學(xué)的研究，同時也是對存在本身的研究

第二、亞里士多德實際上是確認(rèn)了實體是存在的核心，其他范疇都是依附于實體的，是次要的存在者。于是亞里士多德在柏拉圖理念世界所圈定的那個形而上學(xué)本體論的領(lǐng)域中建立起了一個嚴(yán)格清晰的概念的邏輯層次關(guān)系和存在論關(guān)系

第三、明確了實體作為主體的和實體作為個體的原則。

4、《物理學(xué)》中的形而上學(xué)理論

巴門尼德的存在概念根本上否定了生成與變化，那么一門專門研究事物生成與變化的學(xué)科就成了不可能，亞里士多德批判巴門尼德的觀點(diǎn)，構(gòu)建以“自然”為研究對象的科學(xué)，自然是自身具有運(yùn)動來源的事物的形態(tài)或形式，運(yùn)動就是實體在不變載體的基礎(chǔ)上從一個狀態(tài)到另一個狀態(tài)的變化。

提出“四因說”，質(zhì)料因、動力因、形式因和目的因，從生成的角度來考察事物。質(zhì)料因是指事物得以生成的材料基礎(chǔ)，事物的生成總是需要給予一定的物質(zhì)材料。動力因是指事物生成的動力來源，事物總是借助一定的原因推動才得以開展活動。形式因是指事物具體生成為什么的形式規(guī)定性，規(guī)范事物的形成，。目的因則是指事物生成的目的，構(gòu)成了事物內(nèi)在的目的指向。解釋一座房子的生成，質(zhì)料因是建造房子的磚石，動力因是建造房子的人，形式因是指建造房子的具體樣式，而目的因是建造房子的目的居住。但在其中，形式因既規(guī)定了自然物生成的具體形式，又構(gòu)成了自然物生成的具體動力和目的。所以在自然實體那里，四因最終可以被簡化成質(zhì)料因和形式因，將質(zhì)料看作卡在的形式，將形式看作實現(xiàn)了的治療，對于亞里士多德來說，形式因是占主導(dǎo)地位的要素，整個自然生成變化的過程實際上是由形式因所引起的一個事務(wù)由潛在到現(xiàn)實的自我實現(xiàn)的過程。一旦我們?nèi)〉眠@種認(rèn)識，我們也就能認(rèn)識到，四因不能被理解為構(gòu)成事物的四個不同的部分，相反，他們是我們觀察和把握事物的生成與變化的四個不同方面。

5、《形而上學(xué)》中的形而上學(xué)思想

形而上學(xué)是對最高存在者的研究，它相比于物理學(xué)更為根本，因為它研究的不是自然事物，而是自然事物存在的原因。研究存在的存在。它是對尸體的原因和本原的研究，通過對尸體所做的原因論的分析最終將研究引向?qū)嶓w的原因和本原，也就是最高存在者。什么是存在的問題，變成，什么是實體。于是要確定他在《范疇篇》中質(zhì)料、形式和質(zhì)料與形式的合成物，誰在更嚴(yán)格的意義上是實體

剝離了所有偶然屬性的實體是純質(zhì)料本身。但純質(zhì)料無法單獨(dú)存在，也沒有個體性。亞里士多德最終明確只有形式才是嚴(yán)格意義上的實體。

chapter 8 亞里士多德的倫理學(xué)與政治學(xué)

1、至善與幸?！赌岣黢R可倫理學(xué)》

對善的追求被看作全部倫理學(xué)研究的中心。但和柏拉圖采取對概念本身進(jìn)行抽象定義和辨證推理的研究方法不同，亞里士多德一開始就采取了另一種途徑，就是邏輯分析的方法。也就是撇開對善本身的研究，而轉(zhuǎn)向?qū)ι频倪壿嫹治?。什么是善？的問題就轉(zhuǎn)化為“什么是可以作為自身而存在的目的？”——幸福。將快樂分為三種：

物質(zhì)生活中通過物質(zhì)享受而有的肉體上的滿足、政治生活中通過名譽(yù)聲明而帶來的精神的滿足、思辨生活中通過靜觀沉思而來的理智的滿足。

對于哪種更高級的判斷標(biāo)準(zhǔn)是“自足”，就是看在不同快樂之間究竟哪種才能夠真正作為目的自身而自足地存在?！昂畏N幸福是真正的自足？”

2、思辨是最大的幸福

唯有思辨活動是一種最自足的快樂，也就自然是最大的幸福。這種至福是屬于神的，而我們只是分享了神的理智，遵循它的指示生活

3、理智德性與倫理德性

什么是德性？亞里士多德倫理學(xué)的另一個特征，即不只是幸福主義倫理學(xué)，還是德性倫理學(xué)。在希臘語境里，德性不具有道德內(nèi)涵，在本意上指“最優(yōu)”即事物特有功能的最優(yōu)。人的德性可以分成兩個部分，一是理智德性，為靈魂的非理性的動物性部分提供理性的指導(dǎo)，這部分可以通過教育來養(yǎng)成；二是倫理德性，是人的感覺和欲求的功能在理性的支配下的完滿實現(xiàn)，這部分更需要通過習(xí)慣來養(yǎng)成

4、中道、選擇與明智

德性是主觀方面而言的，是指主體能力的最優(yōu)，從而我們可以說一個人具有某種德性；中道是就客觀方面而言的，指與這種主體能力的最優(yōu)聯(lián)系的感受和行為的最優(yōu)狀態(tài)。而明智的重要性在于它是溝通靈魂的非理性部分與有理性部分的一個重要的理性環(huán)節(jié)。亞里士多德的這種倫理生活的最優(yōu)和最善的生活是按照一般的道德原則展開的，當(dāng)它以一種共同體的形式呈現(xiàn)出來時，它便是一般的城邦生活。

5、政治體制和理想政制

人如何才能養(yǎng)成這些德性、過上幸福的生活？

之前已說，德性的養(yǎng)成更大程度來自于習(xí)慣，而不是教育和說服。習(xí)慣的形成在于立法的強(qiáng)制。于是德性就同習(xí)慣、立法聯(lián)系在一起，而這在根本上就是將屬于個人內(nèi)在品質(zhì)的德性同作為風(fēng)俗習(xí)慣的一種生活共同體的制度形式聯(lián)系在一起，習(xí)慣和立法不是別的，就是一整套實體形態(tài)的制度設(shè)置。

將政體分為六類。三種正確的政體：君主制、貴族制、共和制；三種錯誤的政體：僭主制、寡頭制、民主制。后三者是前三者的變體。區(qū)分前者和后者的關(guān)鍵在于，統(tǒng)治是否依據(jù)德性，統(tǒng)治者是以城邦整體的善作為自己施政的目的，還是以一己的利益作為自己施政的目的。

而他自己心目中的理想政體本質(zhì)上是和柏拉圖一致的，是貴族政體，政權(quán)是有德者來掌握，但所有政府的權(quán)力又都是分享的，沒有永遠(yuǎn)的特殊階級，這樣看來他似乎又是民主的擁護(hù)者。于是他真實地也許趨向于共和政制這種混合了寡頭制和民主制的混合政體，兼顧了財產(chǎn)的原則和民主的原則。

第三部分 晚期希臘哲學(xué)

指從亞里士多德之后一直到公元529年最后一個希臘學(xué)園被關(guān)閉為止這個時期內(nèi)的古希臘哲學(xué)。完整地覆蓋了公元前4世紀(jì)30年代以后的哥哥古希臘哲學(xué)學(xué)派，例如斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、懷疑論學(xué)派、新柏拉圖主義學(xué)派。

chapter 9 斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派和懷疑論學(xué)派

1、晚期希臘哲學(xué)的社會歷史環(huán)境

我們有什么理由把晚期希臘哲學(xué)看成一個與古希臘哲學(xué)不同的哲學(xué)階段？

有相同部分：都把對世界的體系化說明作為自己的根本追求；以學(xué)者共同體的方式展開各自的哲學(xué)研究活動；社會文化氛圍都良好。那是基于何種理由把它們視作不同的哲學(xué)階段呢？

晚期希臘哲學(xué)在研究視野上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。古典希臘哲學(xué)是以一個自然的政治共同體——城邦，作為它的基本研究視野的，晚期希臘哲學(xué)的基本研究視野是從這個共同體中分離出來的個人。這和當(dāng)時社會的歷史發(fā)展分不開，工商業(yè)的繁盛和城邦內(nèi)部民主政治的發(fā)展，歷史演變的一個趨勢就是，舊的、以自然宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的城邦解體和新的、作為單獨(dú)個體的個人出現(xiàn)，私人的生活在城邦內(nèi)部發(fā)展，傳統(tǒng)的宗法秩序被破壞，道德和宗教被顛覆，個人主義世界觀讓人更多地從個人命運(yùn)的角度來理解自己的個人生活和世界生活，在哲學(xué)上也就很明顯的表現(xiàn)為如何理解個體人在世界中的存在問題。

2、晚期希臘哲學(xué)的一般理論特征

斯多亞學(xué)派、伊比鳩魯學(xué)派、懷疑論學(xué)派的共同點(diǎn)：都突出了哲學(xué)的道德實踐意義，致力于關(guān)注對人生產(chǎn)生實際意義的指導(dǎo)，而把哲學(xué)研究的理論目的放在了次要的位置上；其次，三個哲學(xué)學(xué)派的倫理學(xué)都具有強(qiáng)烈的個人主義色彩，關(guān)心一個個體的人如何幸福而完美地度過其一生，共同結(jié)論就是恬靜無為；能達(dá)到這一境界的就是圣人，圣人理想；由于都是古典希臘哲學(xué)的后裔，三個哲學(xué)學(xué)派都具有濃厚的理論化傾向。

3、斯多亞學(xué)派

哲學(xué)上的直接淵源是犬儒學(xué)派，但又比其具體、系統(tǒng)得多。斯多亞學(xué)派的物理學(xué)是強(qiáng)調(diào)自然的整體的和諧統(tǒng)一，每一個特殊個體都屬于這個整體，人也不例外外，相比于宏大的宇宙，人是小宇宙，支配宇宙的邏各斯也支配著人本身，人與自然是和諧一致的。因而人的目的就可以定義為順從自然而生活，人的“義務(wù)”在本質(zhì)上是合于“自然”，而不是合于人“自身”。那么任何非理性的東西都是不允許的，激情是一種不合理的、不自然的活動。于是最高的幸福就是內(nèi)心的安寧，我們的心靈服從理性的命令，順從自然的規(guī)律，自覺地按照命運(yùn)所指引的道路前行而不為外物所動，這是最高人生境界，也是善本身。這是古典希臘的自然邏輯。

4、伊比鳩魯學(xué)派

斯多亞學(xué)派是自然整體立場上的個人主義，相反，伊比鳩魯學(xué)派是更極端發(fā)展得個人主義，將人從自然之剝離出來，從而使個人完全作為一個單獨(dú)的個體人而存在，完全沉浸在自己個體的感性之中，聽?wèi){命運(yùn)的安排，疑惑的個體靈魂的寧靜。在認(rèn)識論上，不再強(qiáng)調(diào)理性，而是強(qiáng)調(diào)個體對事物的感覺，個人的感覺作為唯一的真實性，確立了唯一的真理，即個體的真理。但他們相信靈魂的快樂和痛苦遠(yuǎn)比肉體的快樂和痛苦更為重要，所以一個人該追求的是心靈的愉快，這同樣堅持了古典希臘得道德理性。

5、懷疑論學(xué)派

懷疑論的希臘文在本義上是指研究、思考、反省。表明懷疑論者總是處于研究和探尋的過程中，并不試圖給出一個完整的真理的體系，更愿意保持一種審慎的思維，來懸置判斷，認(rèn)為人并不能對外界事物做出任何肯定的判斷。也許退回自己的內(nèi)心，無所作為。

chapter 10 基督教的興起

1、基督教興起的思想文化背景

公元前4世紀(jì)前后，古典城邦體制衰落，個人出現(xiàn)，那么所有人都面臨著一個根本性問題：從整體中分離出來的個人應(yīng)該如何面對他所置身于其中的那個廣闊而又陌生的新世界，在各大歷史事變面前、在人生的種種遭遇面前，人應(yīng)當(dāng)采取一種怎樣的人生態(tài)度？

這個問題雖然晚期希臘哲學(xué)各派有從不同思想立場出發(fā)做了不同回答，但他們都存在一個共同問題：這些派別都是從古希臘自然本體論的傳統(tǒng)出發(fā)對個人的生命及意義進(jìn)行解釋和說明的，個人仍未從自然的母體中分離出來，并沒有解決真正的時代困惑，理論在本質(zhì)上是空虛的。柏拉圖主義也只能提供自然真理，而不能揭示有關(guān)人的生命的真理。對應(yīng)著當(dāng)時的社會歷史現(xiàn)象，雖然晚期希臘哲學(xué)也很活躍，但人們卻從各種宗教中尋找世界的解釋。

2、基督教的精神

基督教給西方人的精神生活注入了什么新的精神因素？

耶穌身上體現(xiàn)出來的一種全身心沉浸在個體生活中的安詳寧靜的精神，以及為了宣揚(yáng)這種個體生活之道而承擔(dān)個體命運(yùn)苦難的精神，是一種純粹的精神慰藉。且耶穌呼吁的是一種區(qū)別于古希臘強(qiáng)者倫理學(xué)的弱者倫理學(xué)，不為強(qiáng)者祝福，而為弱者呼吁。

總的來說，基督教更新了西方文化的兩層精神內(nèi)涵：個體性和精神性

3、保羅對基督教基本教義的奠定

確立耶穌在信仰中的核心地位；因信稱義；普世主義

基督教從根本上改變了西方人精神生活的向度，也使得一種本質(zhì)上是自然習(xí)俗意義的古代生活走向終結(jié)。

（完）