人性論是荀子思想的重要內(nèi)容，也是學(xué)術(shù)界爭論的熱點(diǎn)。在這一問題上存在兩種偏向：一是將荀子的人性論簡單理解為“性惡”，并以“性惡”來認(rèn)識、評價(jià)荀子的思想。二是否認(rèn)“性惡”與荀子的關(guān)系，試圖對荀子的人性論作出重新理解和概括。之所以出現(xiàn)這兩種情況，主要是因?yàn)椤盾髯印犯髌P(guān)于人性的看法存在一定的分歧和差異，而這與荀子的生平以及《荀子》的成書有一定關(guān)系。據(jù)《史記·孟軻荀卿列傳》，荀子五十歲以前主要活動(dòng)于趙國，是在趙文化影響下成長起來的思想家。而趙所屬的三晉乃法家的發(fā)源地，有尊崇法家思想的傳統(tǒng)(戰(zhàn)國法家代表人物慎到即趙國人)，荀子長期生活于此，不能不受到法家思想的影響。荀子“年五十始來游學(xué)于齊”，在齊湣王執(zhí)政末期來到當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化中心齊國，在稷下學(xué)宮“三為祭酒”。當(dāng)時(shí)稷下主要流行的是黃老道家思想，《荀子》書中一些明顯受到黃老思想影響的作品，可能就完成于這一時(shí)期。晚年他則退居蘭陵，“春申君以為蘭陵令”。蘭陵當(dāng)時(shí)雖屬于楚國，但歷史上則是魯國的封地，故荀子晚年又受到魯文化和楚文化的影響。因此，荀子與歷史上大多數(shù)思想家一樣，其思想也經(jīng)歷了一個(gè)形成、發(fā)展、完善的過程，其觀點(diǎn)存在分歧、變化及前后不一致的地方是十分正常的。另外，《荀子》一書與《論語》、《孟子》不同，《論語》《孟子》為記言體，是對孔子、孟子生前言行的記錄，其成書分別是在孔子去世之后和孟子晚年，是由孔子弟子、孟子與其弟子編訂的。而《荀子》則主要為議論體，各篇往往是主題明確、內(nèi)容相對完整的論文，這些文字顯然不是在一個(gè)時(shí)期集中完成的，而是寫作于不同時(shí)期；有些可能開始時(shí)只是作為單篇流傳的，而在荀子去世后由其弟子搜集、編訂成書。因此，討論荀子的思想不能采取一種靜態(tài)的、非此即彼的認(rèn)識方法，而應(yīng)有一種歷史的眼光，即從動(dòng)態(tài)的發(fā)展中去揭示其思想軌跡，進(jìn)而把握荀子人性論的基本主張和特質(zhì)，并對其思想發(fā)展變化的原因作出分析和說明。而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，首先需對《荀子》相關(guān)篇章的寫作年代作出考訂和說明。

關(guān)于《荀子》各篇的寫作年代，已有學(xué)者作過考證，但在具體結(jié)論上存在一定分歧。就本文的討論而言，我們將涉及人性問題的篇章根據(jù)年代分為四組?！陡粐泛汀稑s辱》為一組，應(yīng)完成于“年五十始來游學(xué)于齊”之前，其特點(diǎn)是提出“情性－知性”說，反映的是荀子前期的人性論主張?！抖Y論》、《正名》、《性惡》為一組，《王制》、《非相》為另一組，兩組文獻(xiàn)應(yīng)該都完成于五十歲游齊之后，但在內(nèi)容上各有側(cè)重，《禮論》等篇提出“性－偽”說，《王制》、《非相》則提出“情性－義/辨”說，二者均屬于荀子中期的思想。《修身》、《解蔽》、《不茍》為另一組，該組文字可能不是完成于同一時(shí)期，而是時(shí)間跨度較長，但都討論養(yǎng)心、治心問題，構(gòu)成荀子人性論的一個(gè)重要面向。限于篇幅，本文主要討論《修身》、《解蔽》、《不茍》的治心、養(yǎng)心說，其余三組文獻(xiàn)則另文討論。

一、“意志修”與“知慮明”

從內(nèi)容來看，荀子的人性論經(jīng)歷了從“情性－知性”說到“性－偽”說，再到“情性－義/辨”說的發(fā)展過程。其中，荀子的情性論雖然也有變化，但相對穩(wěn)定，其發(fā)展變化主要體現(xiàn)在對心的認(rèn)識和理解之上。不過荀子的人性論雖然主要圍繞“心”展開，但仍有一問題尚待解釋和說明，即“心”雖然可知、能偽、有義、有辨，但現(xiàn)實(shí)中的人為何又有不同的表現(xiàn)，而有文武與桀紂、君子與小人的差別呢？這一問題其實(shí)在荀子討論人性問題之初便已涉及了。如《富國》就提到“人倫并處，同求而異道，同欲而異知”的問題，“道”指態(tài)度和方法，“知”通智。人們有相同的欲求，但實(shí)現(xiàn)欲求的態(tài)度、方法和智慧則是不同的，所以“皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分”，由于選擇、判斷的不同，故有知、愚的差別?！稑s辱》雖然肯定君子、小人“材性知能”是“一”，“好榮惡辱，好利惡害”是“同”，但又認(rèn)為“若其所以求之之道則異矣”。具體講，“小人也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也”，而“君子者，信矣而亦欲人之信己也，忠矣而亦欲人之親己也”?？梢?，君子、小人的差別不在于“知”、“能”，而在于態(tài)度和方法，一個(gè)堅(jiān)持忠信，一個(gè)選擇偽詐，盡管其目的都是“欲人之信己”、“親己”?！洞舐浴芬舱f“小人不誠于內(nèi)而求之于外”，小人最大的問題是缺乏內(nèi)在的誠，不是以誠而是以偽詐來達(dá)到其目的。這樣，荀子便論及人的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)中“異道”、“異知”的問題。如果說“異知”屬于智性，可以從見聞的廣博、淺陋加以解釋和說明的話，那么“異道”則顯然是意志的問題，只能歸于個(gè)人的選擇。這樣，意志的塑造、培養(yǎng)便成為荀子人性論中的一個(gè)重要問題。

荀子由于持情性、知性并重和“性惡”、“心善”說，故在向下墮失的“性”和向上提升的“心”之間，“意志”發(fā)揮著極為重要的作用?！斗窍唷吩唬骸跋嘈尾蝗缯撔?，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。”“術(shù)”即心術(shù)，指用心的態(tài)度和方法?！靶牟粍傩g(shù)”說明心并不必然趨向善，而是需要“術(shù)正而心順之”，也就是“心術(shù)善”才可以“無害為君子也”。相反，若是“心術(shù)惡，無害為小人也”?？梢?，決定人成為君子還是小人的，不只是心，還包括“心術(shù)”。雖然荀子沒有說明“心術(shù)”的具體所指，但結(jié)合荀子的思想，“心術(shù)善”顯然應(yīng)該包括忠信或誠，而“心術(shù)惡”則包括偽詐或不誠，“心術(shù)”的善與不善就是意志的抉擇。故“術(shù)不勝心”典型地反映了荀子之“心”的特點(diǎn)：心需要術(shù)也就是意志的選擇，才能保證其趨向善。又，《性惡》雖然肯定人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”，但又認(rèn)為現(xiàn)實(shí)往往并非如此，而是“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人”?！翱梢浴笔强赡苄?，“不肯”則是主觀愿望、個(gè)人意志的選擇?！靶∪恕⒕诱?，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也?！保ā缎詯骸?，本文引自《荀子》者只注篇名）“可以相為也”是說人既可以成為君子，也可以成為小人，具有選擇的可能性?！安豢墒挂病眲t說明這種選擇是個(gè)人性的，是他人無法強(qiáng)迫的。故荀子除強(qiáng)調(diào)圣王、師法的作用外，還十分重視意志的塑造和培養(yǎng)，《勸學(xué)》提出“無冥冥（注：深遠(yuǎn)貌）之志者無昭昭之明，無惛惛（注：專心貌）之事者無赫赫之功”，《天論》則主張要“志意修，德行厚，知慮明”，“志意修”就是《王霸》的“誠義乎志意”，即只有使“志意”誠于義，才能做到《儒效》所說的“志忍私然后能公，行忍情性然后能修”。因此，與孟子一樣，荀子的心也需要經(jīng)過“志意修”或“誠義乎志意”才能保證其選擇趨向善。但荀子的心乃道德智慮心，雖然能知、有義、有辨，卻不像孟子的道德本心那樣可以直接引發(fā)道德行為，而是首先需要向外學(xué)習(xí)、積累，進(jìn)而“化性起偽”、“積善成德”，因而存在著如何使“心之所可中理”與“知道”的問題。前引《天論》在“志意修”后，又說到“知慮明”。如果說“志意修”是“誠意”的工夫的話，那么“知慮明”就是“正心”的方法了，即：使心明覺通達(dá)、解除蔽障，以“中理”、“知道”。故荀子的特殊之處在于：不僅要求“志意修”，還強(qiáng)調(diào)“知慮明”，兩者共同構(gòu)成其治心、養(yǎng)心的內(nèi)容。

荀子關(guān)于治心、養(yǎng)心的內(nèi)容散見于書中多篇，而主要集中在《修身》、《解蔽》、《不茍》三篇之中。就這三篇而言，其寫作可能不在同一個(gè)時(shí)期。其中《修身》年代不可詳考，可能是荀子前期在趙國時(shí)的作品，也可能完成于“年五十始來游學(xué)于齊”之時(shí)?！督獗巍罚瑢W(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是荀子為稷下學(xué)宮祭酒時(shí)的作品。從內(nèi)容看，《修身》多道德說教而少理論思辨，主張以禮養(yǎng)心，尤其重視師法的作用，認(rèn)為“禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也”，似還沒有受到思孟之學(xué)的影響，應(yīng)該是其前期禮治思想的延續(xù)，故而一些表述也存在含混不明的地方。《解蔽》則受到稷下黃老道家和子思的影響，其“治心之道”包含了以仁治心的思想，理論思維水平明顯要高于《修身》，故應(yīng)晚于《修身》。至于《不茍》，則應(yīng)是荀子晚年退居蘭陵時(shí)的作品。故從《修身》到《不茍》，時(shí)間跨度較長，涉及荀子思想發(fā)展的不同時(shí)期。在內(nèi)容上，以上三篇對治心、養(yǎng)心的理解并不完全相同，存在著從以禮養(yǎng)心到以仁治心、再到以誠養(yǎng)心的變化，反映了荀子對這一問題認(rèn)識的不斷深化。特別是《不茍》篇，明顯受到思孟之學(xué)的影響，從思想的發(fā)展來看，它應(yīng)是荀子思想的“突變”；從發(fā)展的邏輯來看，則可能是荀子思想的晚年定論。下面將根據(jù)時(shí)間的順序?qū)Α缎奚怼返热乃枷脒M(jìn)行考察，以揭示荀子人性論中的一個(gè)重要方面——治心、養(yǎng)心。

二、《修身》的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”

《修身》開篇提出：“見善，修然必以自存（注：察）也；見不善，愀然必以自省也?！薄靶奕弧保矏偯?；“愀然”，憂懼貌，均表示內(nèi)心的意志、意念活動(dòng)。見到善，則欣然必以自察；見到不善，則憂懼必以自省，這與孔子的“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》意同。故所謂“修身”就是喜好善而排斥不善，并將其落實(shí)在行動(dòng)中。在這一過程中，意志的抉擇尤為關(guān)鍵。君子往往能夠“隆師而親友”，“好善無厭，受諫而能誡”，而“小人反是，致亂而惡人之非己也，致不肖而欲人之賢己也，心如虎狼、行如禽獸而又惡人之賊己也”（《修身》）。故所謂君子、小人，實(shí)際是個(gè)人的選擇和不同“心術(shù)”的結(jié)果。該篇在談“修身”時(shí)也說到“治氣”，故其所謂善，實(shí)際內(nèi)涵很廣泛。“扁善之度，以治氣養(yǎng)生則后彭祖；以修身自名則配堯、禹。”（《修身》）“扁”，通“徧”；徧，古遍字。“扁善”，即全善，不僅指“修身”，也包括養(yǎng)生，即健康長壽。但不論是“治氣養(yǎng)生”，還是“修身自名”，都離不開禮。“凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈（注：提僈，松弛緩慢）?！毖?dú)馐恰爸螝狻钡膶ο螅爸疽狻?、“知慮”則是“修身”也就是“養(yǎng)心”的內(nèi)容，它們都需要治之以禮。正是在這個(gè)意義上，《修身》提出了“治氣養(yǎng)心之術(shù)”：

治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸（注：通“潛”）深，則一（注：通“抑”）之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順。齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕、重遲、貪利，則抗（注：通“亢”）之以高志。庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄（注：通“摽”，拋）棄，則炤（注：同“昭”）之以禍災(zāi)；愚（注：敦厚）款（注：誠懇）端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。

對于此段文字，學(xué)者多有疑問，如蔡仁厚稱：“荀子此段'治氣養(yǎng)心之術(shù)'，實(shí)偏重于'治氣'，而'養(yǎng)心'之意，則并無積極之說明?！辈贿^荀子既然“治氣”與“養(yǎng)心”并稱，則其論述應(yīng)該包括這兩項(xiàng)。而“治氣”乃針對血?dú)猓梆B(yǎng)心”如前面所言，又包括“志意”和“知慮”，故“治氣養(yǎng)心之術(shù)”實(shí)際是從血?dú)?、知慮、意志三項(xiàng)來立論的。其中，“血?dú)鈩倧?qiáng)”是說血?dú)馊魟倧?qiáng)，則需要調(diào)之以柔和；“知慮漸深”是說若知慮過深，則需要以坦率良善來糾正之；“勇膽猛戾”指若意志的活動(dòng)過于勇敢兇猛，則需以道義、和順來輔助之。同樣，“齊給便利”是指血?dú)獾谋憩F(xiàn)敏捷輕快、急促毛躁，則要以穩(wěn)重節(jié)制之；“狹隘褊小”是指知慮表現(xiàn)為眼界狹小，則應(yīng)以廣博的見聞開闊之；“卑濕、重遲、貪利”是指意志卑下、遲緩而又貪利，則應(yīng)以高尚的志向激勵(lì)之。“庸眾駑散”，指材智平庸低下，可從血?dú)饣驓赓|(zhì)來解釋，這要靠師友來改造之；“怠慢僄棄”，指輕慢而自暴自棄，是知慮不夠、目光短淺的表現(xiàn)，要以災(zāi)禍告示之；“愚款端愨”，指敦厚樸實(shí)、正直誠懇，是意志過于拘謹(jǐn)?shù)谋憩F(xiàn)，要以禮樂調(diào)和之，思索開導(dǎo)之。故上面的文字是有跡可循的，可以從血?dú)?、知慮、意志三個(gè)方面加以理解。只不過上面的論述多經(jīng)驗(yàn)羅列，少理論概括，一些舉例也有含混不清、容易引起爭議的地方，故難免引人質(zhì)疑。另外，上文“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮”一句，也頗有令人費(fèi)解的地方。如果說血?dú)庑枰Y的節(jié)制尚可以講得通的話，那么，對于知慮、意志也需要治之以禮，則多少不夠恰當(dāng)。從其所舉之例看，“知慮漸深，則一之以易良”就很難歸于禮，故“莫徑由禮”之“禮”實(shí)際應(yīng)該理解為“中”，即當(dāng)血?dú)?、知慮、意志出現(xiàn)偏差而滑向某一面時(shí)，便需要從另一面予以調(diào)整，避免過與不及。荀子重視禮，視禮為客觀、恰當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為“禮者，表也”（《天論》），甚至直接稱禮為“中”，“曷謂中？曰：禮義是也”（《儒效》），故用禮以損有余而益不足、治氣養(yǎng)心以歸于正。對于“莫徑由禮”似應(yīng)這樣去理解才可?！缎奚怼返摹爸螝怵B(yǎng)心之術(shù)”還包括“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”三項(xiàng)，而“莫徑由禮”上面已述，“莫要得師”容易理解，“莫神一好”的“一好”指專一所好，但這與以禮持中、“叩其兩端”不相應(yīng)。或謂“莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”乃分別對應(yīng)于血?dú)?、知慮、意志而言，但這與上文無法對應(yīng)。故《修身》的這段文字實(shí)有不精熟、不完善的地方，因?yàn)樗菍ⅰ爸螝狻钡姆椒ㄍ萍暗健梆B(yǎng)心”上。從荀子的思想體系看，其“養(yǎng)心”一是要提升意志，以保證“心術(shù)”善而不是惡；二是要解除認(rèn)知的蔽障，使心知“道”并認(rèn)可“道”。前者是“志意修”，后者是“知慮明”，如此其“養(yǎng)心”說始成立。《修身》論“治氣養(yǎng)心之術(shù)”尚未涉及此，故至少是不夠明確的。相較而言，下面的文字更值得重視：

志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。傳曰：“君子役物，小人役于物?！贝酥^矣。身勞而心安，為之；利少而義多，為之。事亂君而通，不如事窮君而順焉。故良農(nóng)不為水旱不耕，良賈不為折閱（注：虧損）不市，士君子不為貧窮怠乎道。

“志意修”即推崇仁以確立志向，下文的“君子貧窮而志廣，隆仁也”（《修身》）即是此意，如此則可以“驕富貴”；“道義重”即以道義為重，實(shí)際是意志的選擇，如此則可以“輕王公”；“內(nèi)省”應(yīng)是反省內(nèi)心的仁或道義，如此則可以輕外物，《正名》的“志輕理而不重物者，無之有也”，與此同義。故在內(nèi)在的仁、道義與外在的權(quán)勢、利益之間，實(shí)際存在不同的選擇，君子往往選擇前者，而小人則選擇后者，故說“君子役物，小人役于物”。“役物”就是《正名》的“重己役物”，“役于物”就是“以己為物役”。故君子體現(xiàn)了人的意志自由，具有道德自主性，能夠“役物”、“以公義勝私欲”，即使貧窮也不“怠乎道”；小人則放棄了人的意志自由，不具有自主性，只能“役于物”，被外物所控制。而君子和小人的這種差別乃是其個(gè)人選擇和修養(yǎng)的結(jié)果，因此，此段文字實(shí)反映了荀子的“養(yǎng)心”之術(shù)，只不過它僅談到“志意修”，而沒有涉及“知慮明”。

三、《解蔽》的“治心之道”

與《修身》不同，《解蔽》言心而不言氣，重視心的作用，認(rèn)為“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于使者乎!”心不發(fā)揮作用，則不能正常認(rèn)識外物，更何況被錯(cuò)誤的觀念支配呢？因此，首先要解除對心的蒙蔽，使心認(rèn)識道。其實(shí)現(xiàn)實(shí)中那些“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也”，他們的本意不是不想找到正確的治國之道，但由于“妒（注：或謂當(dāng)為'誤'）繆于道而人誘其所迨（注：通'怠'）也”，結(jié)果只能是“蔽于一曲而失正求也哉”（《解蔽》）?？梢姡词褂泻玫脑竿?，但如果不認(rèn)識道，也達(dá)不到治國的效果?！肮市牟豢梢圆恢?。心不知道，則不可道而可非道?！保ā督獗巍罚恼J(rèn)識的角度看，“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也”，世界是復(fù)雜的，存在著欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今的差別，而人們往往只從自己喜好或熟悉的角度看問題，這樣偏于一端便會產(chǎn)生各種蔽。圣人看到認(rèn)識的局限、蔽塞的禍患，便排除認(rèn)識的局限，不從某一個(gè)角度看問題，而是全面考慮事物的整體，并在其中設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“道”。“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜?！保ā督獗巍罚┸髯拥摹疤撘级o”既指心的功能，也指“治心”的方法。在荀子看來，心雖然能慮、能擇，但其所選擇的不一定合于道，還需要通過“治心”的方法，排除成見、專注如一、保持平靜以“知慮明”，使心合于道?！督獗巍贩Q：

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣，故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。

“處一危之”的“處”，意為處在，是遵循的意思；“一”，指“壹于道”，也就是專一于道；“?！保鋺郑弧爸?，代詞，指外物的干擾與影響。“養(yǎng)一之微”的“之”，訓(xùn)為至，《玉篇·之部》云“之，至也”；“微”，精微?！疤幰弧笔桥ψ裱凇暗馈钡碾A段，故需戒懼；“養(yǎng)一”是已與“道”融合為一的階段，故曰精微。李滌生說：“'人心'，謂常人認(rèn)識心。此心易蔽，惟專一于道，時(shí)加戒懼，則不蔽。'道心'，謂化于道之道德心。由戒懼其心，道心日長，至于涵養(yǎng)純熟，認(rèn)識精微，而化于道，即為道德心。此言：由人心之戒懼，可至道心之精微。”故以上所引文字仍主要是從心知“道”的角度來立論的，屬于“虛壹而靜”的范疇，而“其榮滿側(cè)”一句表明，荀子對人心之戒懼實(shí)持肯定的態(tài)度，認(rèn)為是心知“道”的必要環(huán)節(jié)。人心之所以戒懼，是因?yàn)椤叭诵钠┤绫P水”，一旦受外物的影響，就難以“定是非，決嫌疑”，故需要“導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清”。另外，一心不可二用，“自古及今，未嘗有兩而能精者也”，“好義者眾矣，而舜獨(dú)傳者，壹也”，故需要保持心的專注如一，如此方可知道。

需要說明的是，《解蔽》的“虛壹而靜”只是“知道”的方法，是需要以“求道”為條件的，故說“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”?！爸^之”，告之。故只有對未得道而想要求道者，方可告知以“虛壹而靜”。同樣，也只有那些想要求道者方可通過“虛壹而靜”而知“道”。至于“求道”、“思道”則是意志的抉擇，是“虛壹而靜”的前提，而不是其結(jié)果。徐復(fù)觀先生將荀子知“道”的過程概括為：求“道”-心“虛壹而靜”-心知“道”- “微”，這是有一定道理的。故在荀子那里，既有“虛壹而靜”的方法，也有“求道”的工夫；前者是“知慮明”，是知的方法，后者是“志意修”，是志的工夫，兩者結(jié)合，心方可知“道”，并達(dá)至精微的境界。對于意志的塑造和培養(yǎng)，《解蔽》也稱之為“治心之道”：

空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精，是以辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強(qiáng)矣，［未及思也］；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，而遠(yuǎn)蚊虻之聲，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強(qiáng)，何忍，何危？故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼（注：盡）其情，而制焉者理矣，夫何強(qiáng)，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣人之思也樂。此治心之道也。

“觙”應(yīng)是“伋”的通假，暗指子思子；“善射”的“射”指射覆，是古代一種近于占卜的游戲，即在器具下覆蓋一物，讓人猜測；“以”，而，表并列關(guān)系；“好思”的“思”，從下文看，應(yīng)是指“思仁”。據(jù)楚簡《五行》，子思重視“思”，其論“思”有神秘體悟的特征，如“仁之思也清，清則察，察則安”等，故與射覆聯(lián)系在一起。以上文字實(shí)際是以孟子、有子、子思為例，說明立志、求道的方法。孟子擔(dān)心敗德而休妻，可以稱得上是“自強(qiáng)”，但還沒有反省到內(nèi)心的仁——這當(dāng)然是就孟子早年的經(jīng)歷而言。有子擔(dān)心晝寢而以火灼掌，可以稱得上是“自忍”，但還不能說是發(fā)自內(nèi)心的喜好。子思喜好反省內(nèi)心的仁，有一套“思仁”的方法，但必須“辟耳目之欲”、“遠(yuǎn)蚊虻之聲”，故可稱得上是“危”，但還沒有達(dá)到精微的境界。真正達(dá)到精微的是至人，他們無需自強(qiáng)、自忍、自危，卻能從其欲、盡其情、符合理、以理制情?！爸蒲烧呃硪印钡摹把伞笔谴~，指欲和情。故“縱其欲”三句實(shí)際是說發(fā)乎情、止乎禮、從心所欲、從容中道。以上文字有幾點(diǎn)值得重視：首先，不論是孟子的自強(qiáng)、有子的自忍，還是子思的“辟耳目之欲”，都是為了立志、求道，是意志的塑造和培養(yǎng)，與前面的“虛壹而靜”有所不同，兩者屬于不同的工夫和方法。其次，荀子認(rèn)為立志、求道的關(guān)鍵是“思仁”，孟子出妻、有子灼掌雖然難能可貴，但還不是從“思仁”出發(fā)，不是發(fā)自內(nèi)心的自覺和喜好，故要遜于子思。而子思雖然喜好“思仁”，但還需要借助外在的手段，如“辟耳目之欲”等，即只有在“閑居靜思”時(shí)才可以達(dá)到，所以同樣沒有達(dá)至精微的境界。真正代表荀子理想的是至人，他們不借助外在手段，只向內(nèi)用心，就能從容中道。這里“濁明外景，清明內(nèi)景”兩句十分關(guān)鍵，有助于理解荀子的思想內(nèi)涵。

《大戴禮記·曾子天圓》曰：“明者吐氣者也，是故外景；幽者含氣者也，是故內(nèi)景，故火、日外景，而金、水內(nèi)景?！薄巴職狻?，指發(fā)光于外；“含氣”，指反光于內(nèi)；“景”，同“影”。火、日發(fā)光，照事物形影于外；金、水所成之鏡反光，照事物形影于內(nèi)。荀子用“外景”表示用心于外，考察外物；用“內(nèi)景”表示用心于內(nèi)，反求諸己。前者是“濁明”，是內(nèi)暗外明、表面的明；后者是“清明”，是內(nèi)外透徹光明、真正的明。荀子的“濁明外景”應(yīng)是指孟子、有子、子思自強(qiáng)、自忍、自危的工夫，而“清明內(nèi)景”應(yīng)是指至人“思仁”的方法，它超越了強(qiáng)、忍、危，不再需要外在的激勵(lì)或手段，而能真正達(dá)到精微的境界。故荀子也將至人與仁者、圣人并稱，在他看來，他們實(shí)際都是同一類人，即都是做到“思仁”的人。不僅如此，荀子還稱“仁者之行道也，無為也”，認(rèn)為只要做到“思仁”就可以從容中道，這里的道當(dāng)然是就禮義而言，指禮義之道。因此，只要“思仁”、掌握了仁，就可以實(shí)踐禮、從容中道，這實(shí)際上突出了仁的地位和作用，較之荀子以往的思想無疑有很大的不同，反映了荀子思想的發(fā)展和變化。至于仁與心是什么關(guān)系？仁是否可歸于性？這類問題雖然已蘊(yùn)含其中，但《解蔽》篇沒有給出明確的討論和說明。

《解蔽》應(yīng)是荀子在稷下學(xué)宮晚期的作品，其內(nèi)容明顯受到各家學(xué)術(shù)思想的影響。其中“虛壹而靜”受到稷下黃老道家的影響，其對虛、壹、靜的理解和論述在《管子》、黃老帛書中都可以找到相應(yīng)的表達(dá)。其對“思仁”的強(qiáng)調(diào)則受到子思的影響，而“仁者之思”、“圣人之思”的表達(dá)類似于《五行》篇的“仁之思”、“圣之思”。其將仁內(nèi)在化、訴諸神秘內(nèi)心體驗(yàn)的思想，與他之前經(jīng)驗(yàn)化的思想特征明顯不同，表現(xiàn)出政治化仁學(xué)向心性化仁學(xué)的轉(zhuǎn)變。其對子思、孟子的評價(jià)雖然有所保留，但與《非十二子》篇直斥“子思、孟軻之罪”的態(tài)度存在明顯反差?！斗鞘印窞檐髯忧捌诨颉笆紒碛螌W(xué)于齊”時(shí)的作品，《解蔽》則完成于游齊的晚期，這說明荀子晚年一定程度上改變了之前對思孟之學(xué)的態(tài)度，不再視為敵人，而是有意地借鑒、吸收，并對自己以往的思想進(jìn)行調(diào)整。荀子晚年出現(xiàn)這種思想變化不是偶然的，而是與其關(guān)注意志的塑造、培養(yǎng)以及道德主體性的確立密切相關(guān)的。

四、《不茍》的“養(yǎng)心莫善于誠”

《解蔽》之后的《不茍》也受到思孟之學(xué)的影響，不過《解蔽》的“治心”強(qiáng)調(diào)的是仁，而《不茍》的“養(yǎng)心”突出的是誠?！恫黄垺烽_篇提出“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”，所謂“當(dāng)”指“禮義之中也”，也就是符合禮義或道。在這一問題上，君子、小人正相反?！熬?，小人之反也。君子大心則敬天而道，小心則畏義而節(jié)；知?jiǎng)t明通而類，愚則端愨而法；……小人則不然，大心則慢而暴，小心則淫而傾；知?jiǎng)t攫盜而漸，愚則毒賊而亂?！薄按笮摹?，心志廣大；“小心”，心志狹小，兩者屬于意志的活動(dòng)，與屬于知能的智、愚相對。志向可大可小，知能可智可愚，這些都是中性的，故君子與小人的差別，不在于意志、智能本身，而在于“心術(shù)”的善惡，即是否志于善和遵循道。正是在這個(gè)意義上，《不茍》提出了“以誠養(yǎng)心”說：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿（注：同“默”）然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以（注：則）其類至，操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨(dú)行，獨(dú)行而不舍則濟(jì)矣。濟(jì)而材盡，長遷而不反其初則化矣。

誠如牟宗三所言，“此段言誠，頗類《中庸》《孟子》。此為荀子書中最特別之一段”。而如何理解此段文字，一直是學(xué)術(shù)界爭論的焦點(diǎn)。蔡仁厚說：“上文通過'誠'而言'心'，實(shí)與荀子之思想不甚一致。與荀子思想一致的養(yǎng)心之道，當(dāng)從《解蔽》篇所謂'虛、壹、靜’的工夫上說。……有了虛壹靜的大清明之心，以之通觀萬物則可以知其情，以之參稽動(dòng)亂則可以通其度，以之經(jīng)緯天地則可以裁制萬物，使之各得其宜，各盡其用?！贝苏f忽略了荀子的“養(yǎng)心”實(shí)際包括“知慮明”和“意志修”兩個(gè)方面，而僅以前者為“養(yǎng)心”的內(nèi)容。其實(shí)《不茍》的“以誠養(yǎng)心”，“其重點(diǎn)在于'心'和'志意'的持守。'誠'指一種'真實(shí)'的心靈狀態(tài)……這種'真實(shí)'指的是'心'真實(shí)地接納'道'為一貫的指導(dǎo)原則，并奉行持守其實(shí)質(zhì)內(nèi)容'仁義'，因此能在'志意'上固守'仁義'，并在'身行'方面實(shí)踐'仁義'，從而做到表里如一、內(nèi)外貫通”。故《不茍》的“以誠養(yǎng)心”并非與《荀子》其他各篇的思想完全相悖，而是可以在《修身》的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”、《解蔽》的“治心之道”中找到思想聯(lián)系的，是對兩者的進(jìn)一步發(fā)展，只不過荀子專門提出“誠”而已。而“誠”也就是《中庸》《孟子》中的“誠”，這說明《不茍》與《解蔽》一樣，也受到思孟之學(xué)的影響，反映的是荀子思想晚年的發(fā)展和變化?！恫黄垺飞弦淖衷凇盾髯印啡兄詡涫軤幾h，正可以從這一點(diǎn)去理解。

而上引文字中論“以誠養(yǎng)心”一段頗近于《中庸》第23章：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠為能化?！钡吨杏埂氛f“致曲”，而《不茍》說“養(yǎng)心”，這是兩者最大的不同?！爸虑?，“致”，推致；“曲”，鄭玄注為“猶小小之事”，孔疏為“猶細(xì)小之事”，故“致曲”與“盡性”相對，它不是感通萬物之性而與天地參，而是將誠運(yùn)用到具體事物中，通過“形”、“著”、“明”、“動(dòng)”、“變”、“化”的過程，發(fā)用為道德行為，產(chǎn)生道德感化，實(shí)際反映的是誠由內(nèi)而外，自主、自發(fā)的實(shí)踐活動(dòng)。而《不茍》的“養(yǎng)心”，則主要體現(xiàn)在意志對仁義的持守和踐行上，故說“誠心守仁則形”、“誠心行義則理”。“守仁”近于《解蔽》的“思仁”，仁之所以需要守，是因?yàn)槿孰m然是內(nèi)在的，但還需要經(jīng)過心的自覺，否則會流失、遺忘，所謂“操存舍亡”是也?！靶辛x”的“義”，不是《王制》的人“且有義”這種雖然是人生而具有的，但沒有具體內(nèi)容的正義感。在荀子的思想中，可行之義，是社會中的義，是“義外”之“義”，而非“義內(nèi)”之“義”。故《不茍》雖然受到《中庸》的影響，但對其內(nèi)容不是簡單接受，而是作了一定調(diào)整、變化，不僅將“致曲”變?yōu)椤梆B(yǎng)心”，還在誠的實(shí)踐過程中加入了仁、義概念，提出“唯仁之謂守，唯義之為行”。《中庸》雖然沒出現(xiàn)心字，但其誠乃道德主體，接近于道德本心，由誠出發(fā)可以由內(nèi)而外地表現(xiàn)為自主的道德行為，用孟子的話說就是“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。而《不茍》的誠，只是養(yǎng)心的工夫和手段，其本身不具有道德創(chuàng)造力，不能直接由內(nèi)而外發(fā)用為道德行為，而是要“惟仁之為守，惟義之為行”，需要經(jīng)過“守仁”、“行義”的環(huán)節(jié)，“誠心守仁則形”、“誠心行義則理”?！靶巍?，朱熹曰：“積中而發(fā)外”。但《中庸》的“誠則形”是誠積中而發(fā)外，而《不茍》“守仁則形”則是仁顯現(xiàn)于外，誠只是起到“守仁”的作用?！袄怼?，條理；根據(jù)義而行，則有秩序、條理。故《不茍》的誠是“行仁義也”，而不是“由仁義行”，是實(shí)踐的外在道德規(guī)范，而不是道德主體的自我發(fā)用、自我決斷。試以一圖式作比較：

《中庸》：誠—形—著—明—?jiǎng)印儭?/span>

《不茍》：誠—守仁—形—神—化；

          誠—行義—理—明—變。

《中庸》由“誠”到“化”，一貫而達(dá)；《不茍》則分別經(jīng)“守仁”以達(dá)“化”，經(jīng)“行義”以至“變”，故是仁、義對舉，仁是內(nèi)，義是外，嚴(yán)格說來其思想更接近“仁內(nèi)義外”?！笆厝省笨蛇_(dá)至“化”，即感化；“行義”可產(chǎn)生“變”，即改變。改變易于感化，感化可使變化，仁、義之功交替作用，便如天地之運(yùn)行、四時(shí)之有序，故可稱為天德。而天地之所以合德，乃因?yàn)檫@都是誠的體現(xiàn)。故天不言高而人推其高，地不言厚而人推其厚，四時(shí)不言時(shí)而人預(yù)知其季節(jié)?！胺虼擞谐?，以至其誠者也”，“夫”，代詞，指天地、四時(shí)；“此”，如此“有?！?，即《荀子·天論》的“天行有?！薄２贿^《天論》是從自然義言有常，天是自然之天，天行即天道，指自然規(guī)則。而《不茍》則從道德義言有常，認(rèn)為天地、四時(shí)有常，正是其至誠的表現(xiàn)，此天是道德之天，與《天論》的自然之天有所不同?！短煺摗分饕艿近S老道家的影響，而《不茍》則吸收了思、孟的思想。天地以誠成其序，人以誠成其治，故君子默然不語就能使民眾領(lǐng)會，不施恩惠就能使民眾親近，不用發(fā)怒也能使民眾感到威嚴(yán)?！胺虼隧樏陨髌洫?dú)者也”。“夫”，代詞，這里指民眾；“順命”，順君子之命；“慎其獨(dú)”，“慎”，誠也，“獨(dú)”，指內(nèi)在的意志、意念，故“慎獨(dú)”即“誠其意”，這里指誠心“守仁”、“行義”。民眾之所以聽命，是因?yàn)榫诱嬲\地“守仁”、“行義”，做到了“慎獨(dú)”?！吧浦疄榈酪病保吧啤敝溉?、義而言；“不誠則不獨(dú)”，“獨(dú)”，動(dòng)詞，訓(xùn)為內(nèi)。善或者仁、義作為原則，沒有誠便不會內(nèi)在于心，不內(nèi)在于心則不會表現(xiàn)于外，即使起于心意、現(xiàn)于顏色、出于言語，民眾也不會信服，即令服從也會存疑。此即“天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民”。正是在這個(gè)意義上，可以說“夫誠者，君子之所守也，而政事之本也”。

荀子在《非十二子》篇中對子思、孟子嚴(yán)加指責(zé)，斥之為“略法先王而不知統(tǒng)”，而在《不茍》篇中卻主動(dòng)吸收子思、孟子論誠的思想，這個(gè)變化耐人尋味，應(yīng)該反映的是荀子思想的發(fā)展和變化。至于《非十二子》與《不茍》時(shí)間的先后，學(xué)界則有不同的看法，廖名春主張《不茍》應(yīng)早于《非十二子》，為荀子前期作品；而張涅則持相反看法，認(rèn)為《非十二子》為荀子前期作品，而《不茍》為晚期作品。其理由是：（1）《非十二子》篇首句稱“假今（引者注：猶言'當(dāng)今'）之世”，顯示出此篇寫作時(shí)“十二子”應(yīng)在世，至少仍有很大影響。荀子“年五十始來游學(xué)于齊”前，魏牟、陳仲、宋钘、慎到、田駢、惠施、孟軻都健在。即使過世，影響也尚在，其批判有針對性。而到了荀子晚年，法家起，十二子熄，已無批判的迫切需要了。（2）荀子早期熱衷于社會政治，到稷下后才成為傳經(jīng)大師。在戰(zhàn)國初，傳經(jīng)之事以子夏的貢獻(xiàn)最大，但《非十二子》卻斥責(zé)“子夏氏之賤儒”，而在荀子后學(xué)所記的《大略》篇中，卻有對子夏的頌揚(yáng)之語，這應(yīng)該是荀子從早期到晚期思想變化的痕跡。（3）荀子在稷下綜合融通各家學(xué)說，建立起以禮治為中心的思想體系。離開稷下到楚地蘭陵后，思想有注重心性之學(xué)的傾向。蘭陵曾為魯國“次室邑”，荀子在蘭陵備受尊敬，可推知其后期思想與魯學(xué)有相合之處。（4）《大略》篇多有與強(qiáng)調(diào)外在禮治思想不合而與思孟之學(xué)相近的內(nèi)容，如“王者先仁而后禮”、“禮以順人心為本”、“小人不誠于內(nèi)而求之外”等。另外，“家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，所以富之也”基本同于《孟子·梁惠王上》的“五畝之宅，樹之以?！?；“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”，顯然承之于子思的“忠臣”觀和孟子的“民貴君輕”說，而與荀子前期的“隆君師”觀點(diǎn)有明顯差異。《大略》從正面記錄孟子的事跡，也說明荀子后期對孟學(xué)的態(tài)度已發(fā)生轉(zhuǎn)變。因此張說是，當(dāng)從之?？勺餮a(bǔ)充的是，《不茍》與荀子前期作品《富國》、《榮辱》的內(nèi)容明顯不同，而與在稷下學(xué)宮晚期的《解蔽》篇有一致的地方，都受到思孟之學(xué)的影響。這也說明《不茍》不可能為荀子前期的作品，而應(yīng)完成于荀子晚年，代表了荀子的“晚年定論”。

由《不茍》的晚年定論可知，荀子后期出現(xiàn)向思孟之學(xué)的回歸，不再視后者與自己為水火，而是自覺吸收其思想為己所用，這一變化在荀子人性論的歷時(shí)性發(fā)展中無疑具有重要的意義。首先，一定程度上突破了情性、知性的二重結(jié)構(gòu)，開始向情性、知性、仁性的三重結(jié)構(gòu)發(fā)展。繼《解蔽》的“思仁”之后，《不茍》提出“守仁”，在情性和知性之外，強(qiáng)調(diào)了仁在道德實(shí)踐中的地位與作用。而不論是“思仁”，還是“守仁”，都是“意志修”，是對意志的塑造和培養(yǎng)，屬于治心、養(yǎng)心的內(nèi)容。不過對于仁是否屬于性，仁與心又是什么關(guān)系，荀子尚沒有給出明確的說明。另外，《不茍》提出“誠心守仁”，而誠又是“君子之所守”，難免疊床架屋，理論上有粗糙、不成熟的地方。其次，從荀子思想的發(fā)展看，其對人性問題的思考主要還是面對“仁與禮的關(guān)系”這一儒學(xué)基本問題的?？鬃犹岢鋈剩哉f明內(nèi)在主體和價(jià)值原則，又重視禮，視禮為文明的因循和積累?？鬃右环矫嬉匀梳尪Y，以仁的價(jià)值重新審視禮，認(rèn)為“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》），另一方面又希望通過禮來實(shí)現(xiàn)與成就仁，主張“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》。但孔子還沒有從人性的角度對仁、禮關(guān)系作出明確說明，故孔子思想中雖然蘊(yùn)含著情性、知性、仁性的三分結(jié)構(gòu)，但還缺乏理論的自覺?？鬃又?，郭店竹簡《性自命出》提出“道始于情”、“禮作于情”，即以情釋禮，此禮主要是禮節(jié)、禮儀之禮。孟子則以仁釋禮，提出“辭讓之心，禮之端也”（《孟子·公孫丑上》），“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），但這樣一來，禮便被歸于心，而所推出的只是禮貌之禮，禮的內(nèi)涵較之孔子反而大大萎縮了。到了荀子，則以情性說明禮義所以產(chǎn)生的根源，以知性為禮義得以產(chǎn)生的條件，以仁為禮義的內(nèi)在原則、以仁性為實(shí)踐禮義的必要保證，從而實(shí)現(xiàn)了以情性（欲性）、知性、仁性來釋禮，其禮則是制度之禮、禮義之禮，但是這一工作尚沒有真正完成。最后，荀子吸收思孟的誠，當(dāng)然是想通過“以誠養(yǎng)心”來確立道德主體，賦予心一定的道德自主性，以修正其前期思想過分重視師法、圣王的傾向，但在對誠的理解上他又與思孟尤其是孟子有所不同。在荀子那里，誠與心不是合二為一的，它不直接成為內(nèi)在道德主體、引發(fā)道德行為，而只是養(yǎng)心的手段和方法，即“以誠養(yǎng)心”來使心持善、知善、行善。故荀子晚年的向思孟回歸，并非殊途同歸，而是保持著高度的理論自覺的。荀子在吸收、借鑒思孟思想的同時(shí)，試圖建構(gòu)不同于思孟而更為完備的人性論，只是這一工作并沒有真正得以完成。從這一點(diǎn)講，荀子的晚年定論其實(shí)也是未定之論，而這一未定之論，應(yīng)成為重新思考、檢討乃至重建儒家人性論時(shí)認(rèn)真對待的重大理論課題。