黑格爾在演講印度哲學(xué)時(shí)曾不無(wú)感慨地說(shuō)道：

我們要注意，印度人在他們的觀察意識(shí)中認(rèn)識(shí)到凡是真實(shí)的與自在自為的就 包含三個(gè)范疇，并且理念的總念是在三個(gè)環(huán)節(jié)中得到完成的。這個(gè)對(duì)于三位一體的高卓的意識(shí)，我們?cè)诎乩瓐D和其他人的思想中也再度看到。但這種三位一體的辯證思想，后來(lái)在抽象的思想領(lǐng)域中卻失掉了，只有在宗教里面尚保存著，但是認(rèn)為屬于一個(gè)超越的世界。以后抽象的理智跟著抬頭了，宣布它（按指三位一體的思想）是無(wú)意義的。直到康德才重新打開(kāi)理解它的道路。一切事物的總念之真實(shí)性與全體性，從其本質(zhì)來(lái)看，都為三體合一的范疇所攝入。重新意識(shí)到這一真理，乃是我們時(shí)代的任務(wù)。（《哲學(xué)史講演錄》第一卷〈東方哲學(xué)·乙〉）

其實(shí)豈止古印度與古希臘人而已矣！古代中國(guó)人在意識(shí)的三個(gè)范疇、總念的三個(gè)環(huán)節(jié)或者叫三位一體的辯證思想方面，也有許多高卓之見(jiàn)。黑格爾之不甚了解中國(guó)，早為中國(guó)人士所一再指出，也有他的祖國(guó)學(xué)人因之扼腕，這里他又一次表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)哲學(xué)的失敬。造成這種現(xiàn)象的原因不止一端，方塊漢字之難以識(shí)別、中華思想之博大精微，都曾給異邦人士送去過(guò)困難；即使是睿智的哲人，在它面前也往往會(huì)無(wú)可運(yùn)其玄思，以致使我們?cè)谧x他們大著之論及中國(guó)時(shí)，常不免多少有點(diǎn)失望，也多少有點(diǎn)歉意。解決辦法之一，應(yīng)該是由我們中國(guó)人自己，出來(lái)對(duì)古奧的中國(guó)哲學(xué)做出世界通行的解釋?zhuān)员阕屓澜鐏?lái)共享這份精神財(cái)富，同時(shí)，也可以使我們自己不致數(shù)典忘祖，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里更加理直氣壯一些，在對(duì)宇宙的理解上更為深刻一些，從而，在思想和行動(dòng)方面，更加自由一些。

反 復(fù)

眾所周知，黑格爾所津津樂(lè)道的三個(gè)范疇構(gòu)成的三個(gè)環(huán)節(jié)，形成的三位一體，就是正反合，或者叫肯定、否定、否定之否定。在惜墨如金的古代中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)里，曾用一個(gè)“反”字，將這一切便統(tǒng)統(tǒng)包括；其最典型的例證，莫過(guò)于老子所說(shuō)的——

反者道之動(dòng)。（《老子》第四十章）

〔道〕強(qiáng)為之名曰大，大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。（《老子》第二十五章）

“反”字原形象手掌之覆，本來(lái)是與“正”相對(duì)的意思；也就是黑格爾三環(huán)節(jié)的中間一環(huán)。但是在哲人眼里，這個(gè)反并非僵死的，亦非原生的；它既然作為正之反，從正反了出來(lái)，也絕不會(huì)安于現(xiàn)狀，而要繼續(xù)反下去，再作為反之反，復(fù)返于出發(fā)點(diǎn)。這就成了老子所謂的道之動(dòng)，所謂的大、逝、遠(yuǎn)、反。這就是說(shuō)，同一個(gè)反字，孤立起來(lái)看，是與正相對(duì)的正反之反；放回運(yùn)動(dòng)之流中，便又成了回返之返。因此，在看到正反之反時(shí)，應(yīng)該知道它固然由正變來(lái)，卻并不就此止步，而會(huì)再反成返；看到返回之返時(shí)，需要想到它已是一反再反了的，是一輪動(dòng)態(tài)的完成。這就叫“道之動(dòng)”，說(shuō)白了，也就是宇宙的規(guī)律。

這種反而返的動(dòng)或規(guī)律，不是隨時(shí)隨地都能輕易出現(xiàn)的，它只發(fā)生在事物的數(shù)量變化抵達(dá)臨界之時(shí)，所謂的——

物極則反。（《冠子·環(huán)流》）

窮則反，終則始：此物之所有。（《莊子·則陽(yáng)》）

所謂“極”或“窮”，是一種臨界狀態(tài)。此前的剎那，不管變化已有多大，都還在界內(nèi)，都還是正；此后的剎那，便進(jìn)入反，新加的一根稻草，從此遂壓垮了駱駝。因此，無(wú)論要造成反或者想避免反，關(guān)鍵都在于掌握好這個(gè)變化的極。當(dāng)然，理論上說(shuō)說(shuō)容易，若想真正尋到這個(gè)極和抓準(zhǔn)這個(gè)極，向前一步去造成反，或守住此極求不反，使自己左右都立于不敗之地，卻絕非易事。所以老子才說(shuō)：

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（第五十八章）

大禍原非從天降，享福至極禍自生；幸福亦非命中定，災(zāi)難極處有福根。問(wèn)題是孰知其極。人們多半不認(rèn)識(shí)這個(gè)極抓不住這個(gè)極，所以樂(lè)極生悲塞翁得馬的故事，總是不斷發(fā)生。

由正而反，由反而返，轉(zhuǎn)了一個(gè)輪回，否定之否定，重新回到了出發(fā)點(diǎn)，也叫做“復(fù)”。復(fù)意味著“復(fù)歸”。但這個(gè)復(fù)歸之處，貌似開(kāi)頭的出發(fā)點(diǎn)，卻絕非原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，它已是飽經(jīng)了正反兩段滄桑而后的一個(gè)新的合成點(diǎn)。復(fù)歸以后，運(yùn)動(dòng)也并不就此寂滅，而會(huì)重新開(kāi)始，因此復(fù)也意味著“重復(fù)”。在反復(fù)這一對(duì)范疇中，如果說(shuō)，反字強(qiáng)調(diào)了運(yùn)動(dòng)過(guò)程的動(dòng)態(tài)和曲折，那么，復(fù)字則強(qiáng)調(diào)著運(yùn)動(dòng)過(guò)程的完成與重張；復(fù)有待于反，反（返）歸結(jié)于復(fù)。正如莊子所說(shuō)：

既雕既琢，復(fù)歸于樸。（《莊子·山木》）

萬(wàn)物蕓蕓，各復(fù)其根。（《莊子·在宥》）

〔唐虞以下，〕民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。（《莊子·繕性》）

雕和琢，是對(duì)樸的否定，是對(duì)正的反。雕琢以成的蕓蕓萬(wàn)物，是發(fā)自根毀了樸的反。一切反置著的物件，總是不穩(wěn)定的，一切反抗中的行為，都不可能永存；它們必待也必須再反掉自己的反，重新到達(dá)一個(gè)新的正，才能結(jié)束動(dòng)蕩，完成發(fā)展。莊子認(rèn)定世界萬(wàn)物都是反，都是對(duì)原始和穆的毀壞，所以提倡歸樸復(fù)根；民亦如此，必待反掉社會(huì)禮法所薰染而成的惑亂（正之反），才能反（返）其性情而復(fù)其初。在老子，這叫做——

夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明；不知常妄作，兇。（《老子》第十六章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。（《老子》第五十二章）

知其雄，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。（《老子》第二十八章）

天下萬(wàn)物發(fā)于根，始于母，原于雌；作為派生物，作為由正而來(lái)的反，作為不安定的第二階段，故曰子，曰雄。老子也認(rèn)為，這樣的萬(wàn)物，是不可執(zhí)著的；它們變動(dòng)不居，變化不已，終將回到老家去。因此我們不能目迷五色，流連萬(wàn)物而忘返；所需堅(jiān)守不離的，倒應(yīng)該是根是母是雌，以求得“上帝與我同在”，也就是說(shuō)，使自己在精神狀態(tài)上與“道”同在，或者形象地稱(chēng)之為“復(fù)歸于嬰兒”。浪子回頭金不換，所以說(shuō)只有到那時(shí)候，方可以“沒(méi)身不殆”。

看來(lái)，道家人物確已機(jī)智地用反復(fù)范疇表達(dá)了發(fā)展的正反合規(guī)律。稍嫌不足的是，這個(gè)復(fù)，在他們的體系里，未能指出其有別于原始出發(fā)點(diǎn)的內(nèi)容，更沒(méi)有重新開(kāi)張的意思；相反，他們滿足于以簡(jiǎn)單回歸出發(fā)點(diǎn)為目的為理想為指歸，表現(xiàn)出某種消極退守遺世獨(dú)立的氣息，未免令人惋惜。

幸好，反復(fù)范疇并非道家所專(zhuān)有，它本是中華文化的一個(gè)根本思想，也同樣彌漫于儒家經(jīng)典之中。

很多人都知道儒家尚禮義，講忠恕，也知道儒家鑒于尊卑、陰陽(yáng)之類(lèi)對(duì)立之存在而主張用中（中庸），主張無(wú)過(guò)無(wú)不及。其實(shí)忠恕云云，背后原隱藏有“反復(fù)”給既得利益者高懸著的威脅；中庸之道，正不妨看作是“反復(fù)”所敲響起的警鐘。不少人還知道儒家《易經(jīng)》中有所謂貞下起元，有所謂否極泰來(lái)，有所謂剝極則復(fù)。其實(shí)這些思想本身，正就是三個(gè)環(huán)節(jié)式的“反復(fù)”。

我們只要稍加說(shuō)明，一切便很清清楚楚：

無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)。（《易·泰·九三》）

“無(wú)往不復(fù)”，天地際也。（《易·泰·九三·象》）

反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)。（易·復(fù)·爻》）

“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)”，天行也?！瓘?fù)，其見(jiàn)天地之心乎?。ā兑住?fù)·彖》）

君子終日乾乾，夕惕若。厲，無(wú)咎。（《易·乾·九三》）

“終日乾乾”，反復(fù)道也。（《易·乾·象》）

沒(méi)有一馬平川永不傾斜的道路，也沒(méi)有一往無(wú)前而不復(fù)歸的道理；從泰卦（）的卦象就能悟出這一真理。它下面三根陽(yáng)爻代表天，上面三根陰爻有如地，由下往上，一步兩步三步，走到天之涯了，再往前邁一步，便不是上天而是入地、不是向前而是向反了。泰卦的九三爻，正是這個(gè)臨界點(diǎn)，這個(gè)天地之際。

因此反復(fù)是一種道，這個(gè)反復(fù)之道，表現(xiàn)（見(jiàn)）了“天地之心”。他們認(rèn)為，在天行方面，它以七天為一個(gè)周期。

人事滄桑也按反復(fù)之道運(yùn)行，因此君子不能安不慮危，得意忘形，而應(yīng)“終日乾乾”，朝夕警惕著；“知至至之”，“知終終之”（《易·乾·文言》），當(dāng)行則行，當(dāng)止則止。那時(shí)候，雖難免或有危險(xiǎn)襲來(lái)（厲），也絕無(wú)危害發(fā)生了（無(wú)咎）。

所謂中庸之道，認(rèn)真地說(shuō)，正是由此引申出來(lái)的，是反復(fù)的規(guī)律使得在位者害怕失其位，進(jìn)取者畏懼轉(zhuǎn)為退，才有了溫而厲、威而不猛、不卑不亢、一弛一張之類(lèi)的行為方法，和執(zhí)中不執(zhí)一、因時(shí)而權(quán)變之類(lèi)的思維準(zhǔn)則。用荀子的話來(lái)說(shuō)，這叫做“持滿之道”（《荀子·宥坐》），說(shuō)穿了無(wú)非是守住那個(gè)極，不要滑向反面；從顏回的操守來(lái)看，這也是安貧之道，說(shuō)穿了則是按部就班，徐圖發(fā)展。他們所醉心追求的，是某種“居上位而不驕，在下位而不憂”（《易·乾·文言》）的安定和諧的社會(huì)局面。這種愿望，也許不宜一律謚為消極保守，在某些歷史條件下，也會(huì)有其積極進(jìn)取的作用。

當(dāng)然，儒家的反復(fù)觀也未曾指出運(yùn)動(dòng)的前進(jìn)性或上升性；而且，這一問(wèn)題在他們的體系中，變得比較隱蔽。因?yàn)樗麄冇懻摰闹攸c(diǎn)不象道家那樣，不是放在由反而復(fù)上，而是放在居正勿反上。復(fù)不復(fù)，怎樣復(fù)，復(fù)后怎樣，對(duì)于儒家，都屬次一級(jí)的余事，并非當(dāng)務(wù)之急。這根本地是由于，同道家之撲面而來(lái)的無(wú)非“反”者不同，儒家所極目望去的世界，都是“正”。所以，道家滿心響往的是復(fù)，從現(xiàn)實(shí)的反返回理想的復(fù)；儒家則認(rèn)為自己的歷史使命在保住正，防止現(xiàn)實(shí)的正演變?yōu)榭膳碌姆础＿@兩種截然不同的態(tài)度，都建筑在對(duì)反復(fù)規(guī)律的完全相同的了解上，但又各自偏向一邊，倒是十分有趣的。后世之所以會(huì)有儒道互補(bǔ)，后人之所以多在得勢(shì)時(shí)禹行舜趨、失意后抱樸歸真，事功方面恭奉儒術(shù)、藝文領(lǐng)域浪跡道山等等，于此也可尋得某些端倪。

終 始

反復(fù)也常表述為“往來(lái)”。前引的“無(wú)往不復(fù)”，也就是無(wú)反不復(fù)的意思；“七日來(lái)復(fù)”，也可以說(shuō)成是七日而復(fù)。因?yàn)閺倪\(yùn)動(dòng)變化的角度看，往，就是向前、前往，勇往直前了，必然走到反面；此后繼之到來(lái)的，將是由反面復(fù)歸于出發(fā)點(diǎn)。所以，往便意味著反，來(lái)則表現(xiàn)為復(fù)。這一規(guī)定，同純時(shí)間意義上的往來(lái)的含義頗有差別。在通常被看成是一維的時(shí)間里，所謂的往，指的是過(guò)去、以往，與反不發(fā)生關(guān)系；而來(lái)，指的是今后、未來(lái)，同復(fù)也扯不到一塊。必待把時(shí)間理解為無(wú)限的，而這個(gè)無(wú)限又并非是直線式的延伸，即并非黑格爾所譏笑的那種壞的無(wú)限；必待把時(shí)間理解為與運(yùn)動(dòng)不可分，而運(yùn)動(dòng)又不是簡(jiǎn)單平滑的進(jìn)退；這樣，我們才能懂得反復(fù)何以得稱(chēng)為往來(lái)的奧秘。

這樣，我們也才能更深刻地領(lǐng)會(huì)中國(guó)古代的許多思想和韜略。譬如說(shuō)，當(dāng)我們讀到鬼谷子的如下論述時(shí)，便不致簡(jiǎn)單視為只是縱橫捭闔，而會(huì)推敲其中的哲理了：

古之大化者，乃與無(wú)形俱生。反以觀往，復(fù)以驗(yàn)來(lái)；反以知古，復(fù)以知今；反以知彼，復(fù)以知己。動(dòng)靜虛實(shí)之理，不合來(lái)今，反古而求之。事有反而得復(fù)者，圣人之意也，不可不察。……己反往，彼復(fù)來(lái)，言有象比，因而定基。重之襲之，反之復(fù)之，萬(wàn)事不失其辭。圣人所誘，愚智事皆不疑。（《鬼谷子·反應(yīng)》）

所謂“圣人所誘”，大概就是陰謀；所謂“圣人之意”，不妨名為陽(yáng)謀；它們都與“大化”相合，或者說(shuō)，是根據(jù)于“大化”而生。而這個(gè)大化，在這里表現(xiàn)為往來(lái)或反復(fù)。因此，鬼谷先生的縱橫捭闔，便不是憑空的多端詭計(jì)，而含有對(duì)大化的理解運(yùn)用于其中。

再譬如，《易傳》里有這樣一段：

《易》曰：“憧憧往來(lái)，朋從爾思”。子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！日往則月來(lái)，月往則日來(lái)；日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)；寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信（伸）也；屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。過(guò)此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。（《系辭下》）

這里所說(shuō)的都只是往來(lái)，是形象化了的諸往來(lái)。這些憧憧往來(lái)者沒(méi)有徒勞跋涉，它們以此發(fā)生出重大效果：日月生出明，寒暑成了歲，尺蠖致其用，龍蛇存其身。天下的千變?nèi)f化不過(guò)如此，除此之外，還能有別的什么呢（“過(guò)此以往，未之或知也）？天下的萬(wàn)事萬(wàn)物生來(lái)如此，并非刻意造作故弄玄虛（“天下何思何慮”）。而這就是“神”，就是“化”，一旦能夠窮此神知此化矣，便是盛德，便是對(duì)大化的最完美的體悟。

而這一些，正是表現(xiàn)為往來(lái)的反復(fù)。

往來(lái)所造成的反復(fù)，其發(fā)生在社會(huì)中或人事上者，當(dāng)然會(huì)有一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。那時(shí)候，對(duì)往來(lái)將不容同等看待，而會(huì)有個(gè)趨吉避兇的選擇。《易經(jīng)》上有一雙很好的例證：

泰：小往大來(lái)，吉，亨。

彖曰：“泰：小往大來(lái)，吉，亨”，則是天地交而萬(wàn)物通也，上下交而其志同也。內(nèi)陽(yáng)而外陰，內(nèi)健而外順，內(nèi)君子而外小人，君子道長(zhǎng)，小人道消也。

象曰：天地交，泰。后以財(cái)（裁）成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！短┴浴罚?/p>

否：否之匪人。不利君子貞。大往小來(lái)。

彖曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來(lái)”，則是天地不交而萬(wàn)物不通也，上下不交而天下無(wú)邦也。內(nèi)陰而外陽(yáng)，內(nèi)柔而外剛，內(nèi)小人而外君子，小人道長(zhǎng)，君子道消也。

象曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。（《否卦》）

泰否兩卦，一吉一兇，其關(guān)鍵只在于往來(lái)有小大之殊。泰卦乾下坤上，內(nèi)陽(yáng)外陰。由內(nèi)卦初爻一步步往前，至三爻而陽(yáng)極，四爻反為陰；外卦繼續(xù)往前，至六爻而陰極，再進(jìn)則反轉(zhuǎn)回來(lái)，復(fù)為內(nèi)卦初爻之陽(yáng)。否卦的情景正好相反。儒家觀念認(rèn)為，陽(yáng)為天為剛為君子，陰為地為柔為小人；故由陽(yáng)往陰之反為小往，陰而復(fù)陽(yáng)為大來(lái)，由陰往陽(yáng)之反為大往，陽(yáng)而復(fù)陰為小來(lái)。小往大來(lái)，所失小所得大，故泰；大往小來(lái)，所失大所得小，故否。何去何從，在這里是明若觀火的。

反而所以能復(fù)，往而所以必來(lái)，有一個(gè)隱含的前提條件，那就是：運(yùn)動(dòng)是在園周上進(jìn)行的，或作園周狀實(shí)現(xiàn)的。如果作直線運(yùn)動(dòng)，前往就是前往，一去不可復(fù)返；即使折回頭來(lái)逆反，運(yùn)動(dòng)的軌跡也完全顛倒，不可能有重復(fù)的現(xiàn)象發(fā)生。必須是在園周線上運(yùn)動(dòng)，前進(jìn)才會(huì)顯現(xiàn)為往反而來(lái)復(fù)（所謂“蓍之德園而神，……神以知來(lái)”——《易·系辭上》），循環(huán)無(wú)已。前面引到的日月交替、寒來(lái)暑往的“天行也”，當(dāng)是這一思想的神圣依據(jù)；而與天行相應(yīng)的循環(huán)往復(fù)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活，無(wú)疑構(gòu)成這一思想的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

赫拉克利特說(shuō)過(guò)：“在園周上，起點(diǎn)與終點(diǎn)是重合的。”（第爾斯：《蘇格拉底以前哲學(xué)家殘篇·赫拉克利特》D103）古代中國(guó)哲學(xué)家雖不習(xí)慣作如此幾何學(xué)的定理，但同一個(gè)真理也還是被發(fā)現(xiàn)了；上述的反復(fù)和往來(lái)，便常常也被表述為“始終”或“終始”，因?yàn)樗麄冃哪恐械倪\(yùn)動(dòng)，本是園周式的。例如《呂氏春秋·大樂(lè)》說(shuō)：“天地車(chē)輪，終而復(fù)始，極則復(fù)反”，《左傳》上說(shuō)：“君子之行，思其終也，思其復(fù)也?！保ā断骞迥辍罚胺钗釒挪?，慎吾威儀，守之以信，行之以禮，敬始而慎終，終無(wú)不復(fù)?！保ā墩压迥辍罚o(wú)始不反，慎終必復(fù)，這一點(diǎn)，在《易經(jīng)》中尤為常見(jiàn)，如：

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說(shuō)。（《易·系辭上》）

《易》之為書(shū)也，原始要終，以為質(zhì)也。（《易·系辭下》）

懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂《易》之道也。（同上）

帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致役乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。……艮，東北之卦也，萬(wàn)物之所成終成始也，故曰：成言乎艮。（《易·說(shuō)卦》）

大明終始，六位時(shí)成。（《易·乾·彖》）

易道與天地之道相等相應(yīng)，天地之道被它涵蓋凈盡；而其中最重要的一點(diǎn)，成為《易經(jīng)》之本質(zhì)的，便是探始求終（“原始要終”）。如果以八卦代表園周上首尾相接的八方，設(shè)想天帝由東方的震卦開(kāi)始出巡，按天體運(yùn)行的軌道，而南而西而北，最終將在艮卦所代表的東北方內(nèi)與始發(fā)點(diǎn)震卦區(qū)相接；那兒既是終點(diǎn)也是始點(diǎn)，一輪運(yùn)行于此完成。太陽(yáng)（“大明”）的運(yùn)動(dòng)便是如此；萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化亦復(fù)如此，成其終也成其始，運(yùn)轉(zhuǎn)不息，生生無(wú)已。因此，原始反終，可以知道死生之說(shuō)；運(yùn)用到行為上，鑒于始終之循環(huán)相應(yīng)而戒懼謹(jǐn)慎，則可以無(wú)害。這就是終始之道。

將終始之道運(yùn)用于歷史者，以鄒衍為甚。據(jù)《史記》載，鄒衍深觀陰陽(yáng)消息，作《終始》之篇，“稱(chēng)引天地剖判以來(lái)，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”（《孟荀列傳》）這個(gè)符應(yīng)若茲的終始五德，照別的書(shū)上引稱(chēng)，約為：

鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（李善《文選》，左思《魏都賦》注引《七略》）

五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火。（李善《文選》，沈休文《故安陸昭王碑》注引《鄒子》）

今其書(shū)有《五德終始》，五德各以所勝為行。秦謂周為水德，滅火者水，故自謂水德。（《史記·封禪書(shū)》，《集解》引如淳曰）

看來(lái)五德就是五行之道的顯現(xiàn)或被得到，五者按相勝的次序轉(zhuǎn)移，每一德推出一個(gè)朝代，各有其所相宜的政治，所相應(yīng)的符瑞，各領(lǐng)風(fēng)騷數(shù)百年，然后再被勝德取代。如此終而復(fù)始，歷史于是成焉（漢劉向父子改用五行相生法轉(zhuǎn)移五德，從包犧氏受木德始，傳火傳土，所謂“以母?jìng)髯?，終而復(fù)始”——見(jiàn)《漢書(shū)·郊祀志·贊》，為后世沿用。在哲理上，與鄒衍無(wú)別）。

荀子更進(jìn)一步，認(rèn)為終始之道不僅分別存在于天地和人事之中，還表現(xiàn)在天人之際，天與人互為終始：

以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)；始則終，終則始，若環(huán)之無(wú)端也，舍是而天下以衰矣。

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。

故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也。無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)，上無(wú)君師，下無(wú)父子：夫是之謂至亂。

君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久：夫是之謂大本。（《荀子·王制》）

天地生君子，天地是始，君子是終；其步驟為：天地生萬(wàn)物，禮義治萬(wàn)物，萬(wàn)物之靈的人以為之、貫之、積重之、致好之而育成君子，君子行禮義。無(wú)禮義將上無(wú)君師，下無(wú)父子，萬(wàn)物失序，所以君子行禮義遂成為君子理天地，這樣一來(lái)，則君子是始，天地是終。因此，終始之道，亦如其適用于一切方面那樣（“以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)”），適用于天人關(guān)系方面，始則（即）終，終則（即）始，若環(huán)之無(wú)端。

儒家這些著重于人事方面的天地萬(wàn)物的終始之道，到了道家手里，更上升一層，成為他們齊萬(wàn)物、一死生的根據(jù)之一。譬如按莊子的說(shuō)法，萬(wàn)物是有其終始的，而道則沒(méi)有：

萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)？道無(wú)終始。物有死生，不恃其成；一虛一盈，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理也。（《莊子·秋水》）

窮則反，終則始，此物之所有。（《莊子·則陽(yáng)》）

物有死生或終始，盡管它能終而又始（“終則有始”），甚至其終即是其始（“終則始”），終究因此是不堪執(zhí)著的（“不恃其成”）。一旦我人“游心于物之初”；或者叫“游乎萬(wàn)物之所終始”，便可發(fā)現(xiàn)這種終始本是無(wú)終無(wú)始的，或者說(shuō)是“無(wú)端”的：

凡有貌象聲色者，皆物也。物與物（按，人物與事物）何以相遠(yuǎn)？夫奚足以至乎先？是形色而已。則物（事物）之造乎不形而止乎無(wú)所化，夫（人物）得是而窮之者，物（事物）焉得而止焉！彼（人物）將處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始；壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)隙，物（事物）奚自入焉?。ā肚f子·達(dá)生》）

老聃曰：吾游心于物之初。孔子曰：何謂邪？曰：心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為汝議乎其將：至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和，而物生焉。或?yàn)橹o(jì)而莫見(jiàn)其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無(wú)端，而莫知乎其所窮。非是也且孰為之宗。（《莊子·田子方》）

物有形，有化，于是有終始。而物之初，應(yīng)該是不形的，無(wú)所化的；或者說(shuō)，物之所終始應(yīng)該是無(wú)終始的；否則便淪為具體一物，而不足為萬(wàn)物之宗。而那便是無(wú)狀之狀的道。所謂得道，很要緊的一點(diǎn)便是體悟這無(wú)終無(wú)始之狀，使自己藏乎這無(wú)端之紀(jì)里面。

這里我們涉及到了一個(gè)物之初的“初”字，初與終，也是一對(duì)范疇，同始與終仿佛相似。如典籍中常見(jiàn)的“靡不有初，鮮克有終”之類(lèi)。但若仔細(xì)推敲起來(lái)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，初與始雖都表示開(kāi)頭，但起點(diǎn)不同，側(cè)重不同。所謂初，介乎有無(wú)之間，是從無(wú)到有的過(guò)渡狀態(tài)（至于究竟如何過(guò)渡，此處可不置問(wèn)）；其要旨在強(qiáng)調(diào)發(fā)生或產(chǎn)生。而始則不同，它已然是有，完全脫離開(kāi)了無(wú)；其要旨在強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)或循環(huán)。所以《列子·天瑞篇》談?dòng)钪娴陌l(fā)生時(shí)這樣說(shuō)：

有太易，有太初，有太始，有太素。

太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。

太初在未見(jiàn)氣和見(jiàn)氣之間；太始則是見(jiàn)氣之后，有形之初。二者的先后判然有別。我們且不管宇宙是否真的如此發(fā)生來(lái)的，“初”和“始”字所指的不同，大概正是這樣分的。一般地說(shuō)，初之所指在有無(wú)之間，始之所指在動(dòng)靜之間，明乎此，則可以無(wú)大過(guò)矣。

屈 曲

既然物極必反，反極必復(fù)，既然往來(lái)相繼，終始為一；那也就是說(shuō)，任何前進(jìn)運(yùn)動(dòng)，都不會(huì)是一往直前的，任何實(shí)踐行為，都由不得你直情徑行。相反，倒是那些有意識(shí)地走些彎路，不急于去直奔目標(biāo)，所謂迂回前進(jìn)者，反倒常能捷足先登。這便是老子所謂的“曲則全，枉則直”，“進(jìn)道若退”，“大直若屈”之類(lèi)妙語(yǔ)的真諦所在。這一點(diǎn)，作為道家“柔弱勝剛強(qiáng)”主旨的中心，素來(lái)受學(xué)者稱(chēng)道，久已為大家熟知，本文擬不再多贅。下面著重要說(shuō)的是——

止老子而已矣，儒家亦不例外。作為儒士行為規(guī)范的《禮記》一書(shū)，便也正是以《曲禮》開(kāi)篇的。經(jīng)師們說(shuō)：曲禮者，“以其屈曲行事”，“委曲說(shuō)禮之事”，故名。至于如何“屈曲”，又為何“委曲”，注經(jīng)的人大概礙于儒道門(mén)戶之別，多半不能說(shuō)得清楚。其實(shí)《曲禮》一開(kāi)始，便已有所交代：

曲禮曰：毋不敬，儼若思，安定辭。安民哉！

傲不可長(zhǎng)，欲不可縱，志不可滿，樂(lè)不可極。

賢者狎而敬之，畏而愛(ài)之。愛(ài)而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷。臨財(cái)毋茍得，臨難毋茍免。很（爭(zhēng)也）毋求勝，分毋求多。疑事毋質(zhì)，直而勿有。

儀態(tài)唯敬，思想必儼，言辭安定；如此乃可以安民。這開(kāi)宗明義的幾句話，說(shuō)出了“曲禮”的方法與目的，也正是所謂“屈曲行事”的最一般的表述，“委曲說(shuō)禮”的最籠統(tǒng)的說(shuō)法。具體點(diǎn)說(shuō)，在心態(tài)上，傲、欲、志、樂(lè)等等情緒和愿望，都不可放任至極，以免它走向反面。對(duì)賢人，可親者近而有敬，可畏者遠(yuǎn)而仍愛(ài)。對(duì)常人，愛(ài)之者知其惡，憎之者知其善。對(duì)物，積之亦能散之。對(duì)事，安之亦能遷之。臨財(cái)臨難，不茍且于得失；爭(zhēng)勝分多，或?qū)⑦m得其反。不知為不知，不應(yīng)強(qiáng)不知以為知；知之為知之，知道了也勿以為了不起。這就是《曲禮》的開(kāi)宗明義，這就叫屈曲行事。

屈曲行事，究其實(shí)原來(lái)是對(duì)情志的合理節(jié)制，對(duì)行為的著意文飾；而這正是儒禮的精義所在。孟子曾說(shuō)過(guò)，仁之實(shí)是事親，義之實(shí)是從兄，“禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。所謂節(jié)文，就是屈曲行事。所以《禮記》以曲禮開(kāi)篇，儒禮的具體條文，有時(shí)也叫做曲禮，有所謂“經(jīng)禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》）之說(shuō)。

屈曲的對(duì)立面是徑直。屈曲而周則成為圓周，徑直就是它的直徑；從抽象的幾何學(xué)來(lái)說(shuō)，二者的長(zhǎng)短十分懸殊。但從現(xiàn)實(shí)的自然尤其是社會(huì)運(yùn)動(dòng)發(fā)展來(lái)說(shuō)，卻不能一概而論，這時(shí)候，曲往往比直更“直”，直反而成了某種要不得的“曲”，請(qǐng)以下列一段論禮的對(duì)話為例：

有子與子游立，見(jiàn)孺子慕（嚎啼）者。有子謂子游曰：予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？子游曰：禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然：人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯謂之禮。（《禮記·檀弓下》）

按，喪禮有所謂“辟踴”。辟即捶胸，踴即頓足?！氨氽x，哀之至也。有算為之節(jié)文也?！保ā抖Y記·檀弓下》）捶胸頓足，本是至哀的自然流露。但是儒禮認(rèn)為，不能聽(tīng)任孝子盡情地辟踴，而應(yīng)該“有算為之節(jié)文”，即規(guī)定出一個(gè)“算”即數(shù)目來(lái)，于是有“公七踴，大夫五踴，士三踴”（《禮記·雜記》）之制。有子對(duì)這種節(jié)文不以為然，主張讓孝子象孺子放肆嚎啕那樣，直情徑行，無(wú)所限制。子游就此發(fā)表了一通大道理，指出，直情徑行乃戎狄之道，中華禮道則必須有節(jié)文。他所持的理由是：人情的樂(lè)與哀，本是相生的；若樂(lè)而無(wú)節(jié)，由陶而詠而猶（搖）而舞，至舞而樂(lè)極；極則反為慍，而戚而嘆而辟而踴，樂(lè)遂反為哀。因此，直情徑行，適得其反；有所節(jié)文，方能恰到好處，方能謂之禮。

子游不愧為孔門(mén)四科中文學(xué)首座，他所談的，正是我們這里所討論的運(yùn)動(dòng)的反復(fù)與終始，以及，由此而起的情志與行為的屈曲問(wèn)題。這是一個(gè)從世界觀推演出行為規(guī)范，化理論為實(shí)踐的大問(wèn)題，可以說(shuō)是標(biāo)準(zhǔn)的儒家式問(wèn)題。其在儒家各派中，尤以說(shuō)禮的一派談得最為起勁；例如荀子，甚至認(rèn)“曲”為成圣的必要條件：

佚而不惰，勞而不，宗原應(yīng)變，曲得其宜：如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）

上則能尊君，下則能愛(ài)民；政令教化，刑下如影；應(yīng)卒遇變，齊給如響；推類(lèi)接譽(yù)（與），以待無(wú)方，曲成制象，是圣臣也。（同上《臣道》）

圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功；如是則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（同上《天論》）

……故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中，步驟馳騁厲騖不外是矣，是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇（彷徨）周挾（浹），曲得其次序，是圣人也。（同上《禮論》）

荀子曾一再聲言“涂之人可以為禹”，相信普通人都可以成圣，那當(dāng)然并不意味著圣人的規(guī)格就此降低了，只不過(guò)是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的重要。上列引文表明，圣人和凡人的區(qū)別，或凡人所需著重修煉的，似乎只在一個(gè)“曲”上。一旦掌握住了“曲”道，辦事“曲得其次序”，以曲來(lái)“宗原應(yīng)變”，那時(shí)候，其行便將“曲治”，其養(yǎng)便將“曲適”，而“曲成”為一名圣人了。真可謂曲終奏雅，曲之時(shí)義大矣哉！

細(xì)審這諸曲的具體要求，可以看出，它也正是中庸之道的要求。如“佚而不惰，勞而不”，是說(shuō)要?jiǎng)谪m度，勞逸結(jié)合；“知其所為，知其所不為”，則能為所當(dāng)為，而不為所欲為；“上致其隆，下盡其殺，而中處其中”，正是在禮道中為其所當(dāng)為的具體規(guī)定。此外還有：

故知者之舉事也，滿則慮謙，平則慮險(xiǎn)，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也。（《荀子·仲尼》）

其言有類(lèi)，其行有禮，其舉事無(wú)悔，其持險(xiǎn)應(yīng)變曲當(dāng)，與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也。是大儒之稽也。（同上《儒效》）

這里說(shuō)的雖已不是圣人而是智者和大儒，其實(shí)質(zhì)并沒(méi)有什么差別，仍然是儒家高懸著的做人的極致。他們居安思危，其豫也曲；他們與世俯仰，其應(yīng)變曲當(dāng)。就是說(shuō)，無(wú)論是預(yù)防可能發(fā)生的或應(yīng)付已經(jīng)變成的世事，全憑一“曲”，全憑中庸的持滿之道或時(shí)中之道。

因此，從節(jié)文的意義來(lái)說(shuō)，屈曲行事是在實(shí)踐禮儀，是盡倫；從中庸之道的角度來(lái)看，屈曲行事則是實(shí)踐一種哲學(xué)，是一種行為方式。

行事而屈曲的中庸之道，在《禮記》的《中庸》篇里，又叫做“致曲”?！吨杏埂穼⒅虑c盡性對(duì)舉，說(shuō)道：

自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。

唯天下至誠(chéng)為能盡其性?！?/p>

其次致曲，曲能有誠(chéng)。

他們將人大分為兩類(lèi)，一類(lèi)屬生而誠(chéng)者，不學(xué)而能，生而知之，是圣人；一類(lèi)屬學(xué)而誠(chéng)者，大概包括學(xué)而知之和困而知之者，是賢人和常人。前者也叫至誠(chéng)，后者可謂有誠(chéng)。生而誠(chéng)者發(fā)揮其天性，自有明德，故曰“自誠(chéng)明”；學(xué)而誠(chéng)者因受教而有明德，然后能有誠(chéng)，故曰“自明誠(chéng)”。生而誠(chéng)者其性本誠(chéng)，所以可以盡性，也唯有他們?yōu)槟鼙M其性；學(xué)而誠(chéng)者其性不誠(chéng)，所以不可盡其性，而必得有所收斂，于是要致曲。前者如果不是出于體系需要而虛懸之格，也只是七十歲時(shí)的孔子方能達(dá)到的境界，從心所欲而不逾距的境界；后者通用于一般人士，包括五六十歲時(shí)的孔子在內(nèi)，知天命之如此如此，照著做去便能通順而已。

以前的經(jīng)師們不甚注意“曲”在儒學(xué)中的方法論意義，不知道曲徑通幽之妙，或者說(shuō)“曲猶小小之事也”（鄭玄）；或者說(shuō)“曲，一偏也”，致曲就是“自其善端發(fā)見(jiàn)之偏，而悉推致之”（朱熹）。真可謂是曲說(shuō)。按“曲”字并無(wú)小事的意思；也許可以解作一偏，但所謂“善端發(fā)見(jiàn)之偏”，則確實(shí)費(fèi)解。其實(shí)荀子早已將曲的大義說(shuō)得清清楚楚了，可惜歷來(lái)都未得到經(jīng)師們的重視。

荀子還有兩條曲則全的具體例子，是“致曲”的最好注釋?zhuān)?/p>

凡說(shuō)之難：以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近世而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠堰隱栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷。（《荀子·非相》）

調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無(wú)不調(diào)和也，而能化易，時(shí)關(guān)納之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食人。故因其懼也而改過(guò)，因其憂也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉。（同上《臣道》）

這兩則“曲得所謂”，說(shuō)的都是一種堅(jiān)持原則性的靈活性，是“未可直至也”的曲至，或者叫致曲。譬如以渠堰引水，必須隨地形左右，譬如以隱栝正木，必須因紋理緊松，方能得其所求，“而不折傷”。譬如馭樸馬、養(yǎng)赤子、飼餓漢，必須順著它們的情緒而予以響導(dǎo)，不可一蹴而就。荀子還曾干脆說(shuō)過(guò)，不知此道，謂之腐儒，謂之鄙夫，必然把事情搞糟；便已和老子的“曲則全”同出一轍了。

周 行

當(dāng)然，屈曲只是方法，不是目的；屈曲只是軌跡，不是中心。按儒家的說(shuō)法，有所謂“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也?！保ā兑住は缔o下》）說(shuō)的是以屈和曲，求伸和存；精通事物的這種義理，進(jìn)入神機(jī)妙算的境界，便能妥善地用世安身，發(fā)揚(yáng)高尚的德性。可見(jiàn)，德性才是儒家的運(yùn)動(dòng)中心。

運(yùn)動(dòng)圍繞中心按曲線前進(jìn)，最后將形成圓圈，而成為周行。中國(guó)古代思想家大都這樣看，差別只在所認(rèn)定的中心不盡相同。

道家認(rèn)為這個(gè)中心是自然。道生萬(wàn)物，萬(wàn)物復(fù)歸于道；宇宙的這個(gè)大循環(huán)，是自然而然的，不僅不假人力或人的德性，而且不容人來(lái)干擾破壞。老子說(shuō)：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮。獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（《老子》第二十五章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母；沒(méi)身不殆。（同上第五十二章）

道是先于天地并獨(dú)立于人之外的，它自身在周行不殆；也正由于此，它才“可以為天下母”，否則便缺乏生機(jī)和殘破不全。為了天下母以后，又帶動(dòng)著整個(gè)天下一起周行而“沒(méi)身不殆”。這種周行而不殆的狀況，也正就是道家所謂的“玄”。

玄字的含義越到后來(lái)越玄；起初只是旋轉(zhuǎn)的意思。此事由楊向奎先生發(fā)其覆。他在《釋“不玄冥”》一文中披露與郭沫若的討論云：甲骨文的“即玄字，乃鏇之初文，象形?！浿餍\(yùn)，眩暈之病亦以旋運(yùn)為其特征。眩暈則頭昏目黑，故玄轉(zhuǎn)為昏黑之意。轉(zhuǎn)義固定而初義遂失。然玄猶存鏇之形，實(shí)無(wú)疑問(wèn)。”（《繹史齋學(xué)術(shù)文集》）按鏇一名鉆，鉆木取火，鉆骨問(wèn)卜，都要借助于鏇或的旋轉(zhuǎn)來(lái)進(jìn)行，所以也有了動(dòng)詞旋的意思。老子再一轉(zhuǎn)，使之成為哲學(xué)名詞和抽象名詞，轉(zhuǎn)義固定而初義次義均失，玄之又玄起來(lái)，然猶存旋轉(zhuǎn)、鏇鉆之形，實(shí)無(wú)疑問(wèn)；其在老子，蓋取其旋轉(zhuǎn)不息周行不殆之意，亦可推定。

玄在莊子又曰“天均”、“天倪”、“道樞”、“圓機(jī)”。均即鈞，制陶的轉(zhuǎn)盤(pán)；倪即研即磨，碎谷的農(nóng)具（參見(jiàn)馬敘倫《莊子義證》、武內(nèi)義雄《支那思想史》）；樞即門(mén)戶的轉(zhuǎn)軸。皆取其旋轉(zhuǎn)之象。天和道，則謂其自然如此。莊子喜歡強(qiáng)調(diào)道既生出萬(wàn)物之后，萬(wàn)物亦在周行不殆，尤其擅長(zhǎng)于論說(shuō)人們的言論是非也是旋轉(zhuǎn)無(wú)定的。例如：

萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫。是謂天均。天均者，天倪也。（《莊子·寓言》）

種有機(jī)。得水則為，得水土之際則為蛙之衣……久竹生青寧，青寧生程 ，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬(wàn)物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)。（同上《至樂(lè)》）

這是說(shuō)的萬(wàn)物以不同形態(tài)相傳衍，如旋鈞如磨盤(pán)，周行不已，無(wú)有止時(shí)。至于人們的言論，就更加如此：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是；自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。故曰莫若以明。（同上《齊物論》）

道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！且允ト撕椭允欠?，而休乎天鈞。是之謂兩行。（同上）

何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無(wú)辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無(wú)辯。忘年忘義，振于無(wú)竟（境），故寓于無(wú)竟（境）。（同上）

因物而分彼此，因彼此而生是非，因是非而有然否。究其實(shí)，萬(wàn)物之變化若環(huán)，認(rèn)識(shí)的角度各異，且彼且此，亦是亦非，可然可否，最終都要?dú)w于大道。是以圣人不由，而休乎天鈞，處于環(huán)中，等萬(wàn)物，齊生死，一是非，任其周行。這就是莊生上述幾段宏論的大義。

同為道家大師，老子由周行得出歸根反樸的退攖態(tài)度；莊子卻寧愿游于環(huán)中，以與世俗處。也可算得上彼亦一是非，此亦一是非了。可是如果我們?cè)倏纯慈寮?，才知道老與莊的不同，原來(lái)微不足道。

儒家相信天人合一以重人，認(rèn)為世界的周行有人的主觀能動(dòng)在起作用，天行和人行交相感也交相勝；天定可以勝人，人定可以勝天。其周行觀念最典型地表現(xiàn)在對(duì)“元亨利貞”的解釋中。

元亨利貞是《易經(jīng)》乾卦的一句筮辭，本來(lái)只是一句微言，并無(wú)多少大義。不料歷代解經(jīng)的人非常重視這四個(gè)字，幾乎將儒家的道德和哲學(xué)全部濃縮其中。透過(guò)這些解釋?zhuān)梢院芊奖愕夭蹲降饺寮业闹苄杏^念。

《易·乾·文言》說(shuō)：

元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾，元亨利貞。

這是元亨利貞的最經(jīng)典的解釋。意在強(qiáng)調(diào)人之對(duì)己對(duì)人對(duì)物對(duì)事的態(tài)度，屬于倫理學(xué)的范疇，所以稱(chēng)作四德。同樣的話，在《左傳·襄公九年》也出現(xiàn)過(guò)一次，也還是四德的意思。其在《易經(jīng)》，顯然并沒(méi)有這么多意義。這還不算，尤有甚者；在一本叫做《子夏傳》的解經(jīng)書(shū)中，這四德更被說(shuō)成是四哲；其說(shuō)見(jiàn)引于唐人孔穎達(dá)《周易正義》：

元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。

孔氏發(fā)揮道：因?yàn)榍浴坝屑冴?yáng)之性，自然能以陽(yáng)氣始生萬(wàn)物，而得元始、亨通；能使物性和諧各有其利；又能使物堅(jiān)固貞正，得終此卦”。一個(gè)以元亨利貞為代表的、由始而通而和而終的周行之說(shuō)，從此遂固定下來(lái)。

必須重復(fù)指出，元亨利貞四個(gè)字，無(wú)論就其字義還是就其在乾卦里的含義看，本來(lái)都并沒(méi)有如此這般的道德價(jià)值和哲學(xué)意義。經(jīng)師們之所以能夠附會(huì)出這么一大套道理來(lái)，實(shí)在是由于他們先已存有一大套儒家的道德信條和哲學(xué)觀念；而乾卦本身所隱約包含著的發(fā)展思想，則成了他們點(diǎn)化這四個(gè)凡字為四字箴言的觸媒。

乾卦從“潛龍勿用”開(kāi)始，經(jīng)“見(jiàn)（現(xiàn)）龍?jiān)谔铩钡健敖K日乾乾（健?。保俳?jīng)“或躍在淵”到“飛龍?jiān)谔臁?，最后成了“亢龍有悔”；這潛、現(xiàn)、健、躍、飛、亢的六部曲，勾勒出了由始而極的一般發(fā)展路徑。加上因亢而悔再轉(zhuǎn)回到出發(fā)點(diǎn)，即后人所謂的“貞下起元”者，則使周行完全形成。其所借喻的龍，有的說(shuō)是天象的東方七宿，有的說(shuō)就是水中的某種動(dòng)物，不管是什么或不是什么，作卦人借以來(lái)表示一種發(fā)展觀點(diǎn)，乃毫無(wú)疑問(wèn)。

為《易經(jīng)》作傳的人抓住了這個(gè)觀點(diǎn)，大肆發(fā)揮，在乾卦的彖、象和文言中，將儒家的周行觀念表現(xiàn)得淋漓盡致。其突出的特點(diǎn)有：

“天行健，君子以自強(qiáng)不息”。由于天道是剛健的，所以君子也應(yīng)該自強(qiáng)不息，與天地合其德。這是總則。

“不易世，不成名，遁世無(wú)悶，不見(jiàn)世而無(wú)悶，……確乎其不可拔，潛龍也”。在“潛”的階段，應(yīng)該確乎不拔，不為世俗移易，不汲汲于成名，人不知而不慍。

“知至至之”，“知終終之”。在健行的過(guò)程中，時(shí)刻明確最高目標(biāo)所在而努力奮進(jìn)，也要知道當(dāng)止步處則戛然而止。

“盈不可久也”，“亢龍有悔，窮之災(zāi)也”。物極必反。

“保合大（太）和，乃利貞”，“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”！因?yàn)檫M(jìn)而不已必極，極不可久必反，所以最佳的狀態(tài)是保和，是守正。和與正也就是中，但它不是幾何學(xué)上的中，而是所謂的時(shí)中，也就是因勢(shì)而定的一種恰當(dāng)選擇。據(jù)說(shuō)只有圣人才能掌握好這個(gè)火候；當(dāng)然反過(guò)來(lái)說(shuō)也可以，誰(shuí)能知進(jìn)退存亡而不失其正，那就是圣人了。

前面提到過(guò)莊子的“得其環(huán)中”，現(xiàn)在看到儒家也因周行之動(dòng)而主張“保合太和”即持中。且不管這兩個(gè)中的標(biāo)準(zhǔn)同與不同，我們將由之發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同的秘密，那就是：他們一方面不遺余力地證明世界是周行的，萬(wàn)物無(wú)可逃逸其外；另一方面，他們又都追求或相信自己能坐看世界運(yùn)行，絕不墮落其中，表現(xiàn)出超越周行的氣概。

于是乎，哲學(xué)家們?cè)谖胰嗣媲氨阏宫F(xiàn)出一幅矛盾的圖畫(huà)，他們自己已淪為矛盾的一方了，卻竟然相信是處在道的最高境界。在道家，認(rèn)為這樣便是回復(fù)到了自然；在儒家，認(rèn)為這樣便是與天地參。究其實(shí)，即使用他們自己的理論來(lái)檢驗(yàn)，他們也并未能就此同天并老，反而恰恰以此站到了自然或天的對(duì)立方面；因?yàn)樽匀换蛱焓侵苄械模ㄈ缢麄兯C明的那樣），而他們是超越周行的（如他們所追求的那樣）；也就是說(shuō)，自然或天是運(yùn)動(dòng)的，他們是靜止的或自認(rèn)為是靜止的。他們用自己的行動(dòng)毀掉了自己的理論，用自己的精神泯滅了自己的理性；自己為自己設(shè)下了一個(gè)陷阱，挖掘了一座墳?zāi)埂?/p>

這是一個(gè)大悲劇！是許多理論家常演的悲劇。其根本原因大概在人們無(wú)法忘掉自己，并且總是想使自己永生；雖圣人也莫能外，佛祖基督也莫能外。而世界卻我行我素，周行不已，并且挾圣人佛祖基督以俱轉(zhuǎn)，每一輪回都進(jìn)入更高一層。

1993.2～3. 北京柳北居