一

　　中國有句俗語云：“人死如燈滅。”此語至少包含兩層意思：一是對“死”抱一種豁然達(dá)觀的態(tài)度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是謂人死后萬事皆休，形與神俱滅，再不必為利害、悲喜、苦樂等等而煩擾。作為此語之思想來源的，一般都要追溯到兩漢之際的哲學(xué)家桓譚對形神關(guān)系所作的“燭火之喻”。桓譚說：

　　精神居形體，猶火之然（燃）燭矣。如善扶持，隨火而側(cè)之，可毋滅而竟?fàn)T。燭無, 火亦不能獨(dú)行于虛空, 又不能復(fù)然(燃)其灺。灺猶人之耆老, 齒墮發(fā)白, 肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤，內(nèi)外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。（《新論·祛蔽》）

　　“灺”是燭火燃燒后剩下的燈燼?；缸T說，“精神居形體”，這是沿用了由先秦至漢代的精神與形體有不同來源的思想；但他用“燭”比喻人之形體，用“火”比喻人之精神，這里已有后來范縝所謂“形者神之質(zhì)，神者形之用”（《神滅論》）的因素。他說，“燭無，火亦不能獨(dú)行于虛空”，這與其后王充否認(rèn)世間有“無體獨(dú)知之精”（《論衡·論死》）的思想相符?；缸T明確指出，人衰老至死，“如火燭之俱盡”，也就是人死后精神與形體俱滅。

　　在《莊子·養(yǎng)生主》的最后，也有一段“燭火之喻”，莊子說：

　　指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。

　　按朱桂曜《莊子內(nèi)篇證補(bǔ)》所釋（聞一多從之），“指”借為“脂”，是用于燃燒的膏脂，“薪”即燭?！爸父F于為薪”，是說燈盡了；但后面說“火傳也，不知其盡也”，這從字面上看顯然是與漢代桓譚的“火燭之俱盡”唱了相反的調(diào)。

　　東晉時(shí)的佛教領(lǐng)袖慧遠(yuǎn)在其《沙門不敬王者論》中專門論述了“形盡神不滅”的思想，他所用的“薪火之喻”顯然與莊子所云有相承的關(guān)系。他說：

　　火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深。

　　他在《大智論鈔序》中也說：

　　常無非絕有，猶火傳而不息。

　　“火傳而不息”，不就是莊子所謂“火傳也，不知其盡”嗎？莊子沒有明說“火之傳異薪”，但既謂“火傳”就當(dāng)然包含著這層意思。把莊子的“薪火之喻”同桓譚、慧遠(yuǎn)的比喻相比較，莊子顯然要被歸屬于慧遠(yuǎn)一邊。于是，莊子便被卷進(jìn)了“形盡神滅”和“形盡神不滅”的爭論，在一些解莊者的筆下，莊子就儼然成為“形盡神不滅”論的前驅(qū)。然而，細(xì)讀莊子之書，他實(shí)難當(dāng)此任；在形神關(guān)系的問題上，莊子絕非慧遠(yuǎn)的同調(diào)，相反，他倒可以說是開了桓譚思想的先河。

　　二

　　在《莊子·齊物論》中，莊子對人生有一段悲楚的描述，他說：

　　[人]一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！

　　這段話強(qiáng)調(diào)了人生的“悲”“哀”，而最后又說了“大哀”。何謂“大哀”？顯然，“大哀”就是“其形化，其心與之然”。成玄英《疏》對這句的解釋是：“……其化而為老，心識(shí)隨而昏昧，形神俱變，故謂與之然。世之悲哀，莫此甚也。”我覺得這話說得還不到家。難道莊子是以人老、心識(shí)昏昧為“大哀”嗎？難道世上就沒有比人老、心識(shí)昏昧更“甚” 的“哀”嗎？我認(rèn)為，這句話應(yīng)與前面的“一受其成形”、“人謂之不死，奚益”聯(lián)系起來理解?！耙皇芷涑尚巍笔钦f人的出生，“其形化”是說人的死亡。如果說“其形化”僅僅是指“化而為老”，那么這就與“其行盡如馳，而莫之能止”重復(fù)了。只有把“其形化”理解為人的死亡，“其心與之然”便不僅是“形神俱變”，而乃“形神俱死”，這才是“世上悲哀，莫此甚也”的“大哀”！

　　《莊子·田子方》云：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”“人死”可以說就是“其形化”，而“心死”便是“其心與之然”。“哀莫大于心死”，可見，“大哀”不是指別的，正是指“形神俱死”；更明確地說，“其形化”（“人死”）還稱不上“大哀”，只有“其心與之然”（“心死”）才能說是“大哀”。

　　《新約圣經(jīng)·馬太福音》第十章有段話，可與莊子的“大哀”相比類：

　　那殺身體而不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄里的，正要怕他。

　　莊子的“大哀”當(dāng)然說的不是“地獄”里的事，但莊子的“大哀”卻正是指“身體和靈魂都滅”。倘若只是身體死了而靈魂還存在，耶穌說“不要怕”，而莊子也是不至于稱此為“大哀”的。

　　如果以上對莊子的“大哀”解釋無誤，那么把《莊子·養(yǎng)生主》的薪火之喻解釋為“形近神不滅”，就是與莊子的“大哀”相矛盾了。矛盾并非莊子思想的自相矛盾，而實(shí)乃解莊者與莊子本人的原意相矛盾。

　　三

　　在《養(yǎng)生主》中，薪火之喻是接著“老聃死，秦矢吊之，三號(hào)而出……”一段說的。莊子說：“始也吾以為其人也，而今非也?！边@是從秦矢對老聃死的哀哭，得出了他“非老君弟子”（成玄英《疏》）的結(jié)論。然后，莊子對眾人之哭（“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”）都不以為然，說：“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑?！薄氨丁保伞妒琛泛汀夺屛摹范冀鉃椤凹右病?，成《疏》謂：“加添流俗之情”；《釋文》又云：“本又作背”。我認(rèn)為“倍”作“背”更符符合莊子的原意，“情”即真（《墨子·非命中》：“今天下之情偽，未可得而識(shí)也”，“情偽”即真?zhèn)危弧肚f子·大宗師》“夫道有情有信”，《徐無鬼》“君將盈嗜欲，畏好惡，則性命之情病矣”，“情”并當(dāng)解為真），“背情”與“遁天”為偕語，是說“逃遁天然之性”（成《疏》），違背自然之真?！岸萏熘獭?，郭象《注》和成《疏》都解為因“遁天”而陷于哀樂之“刑”；我覺得將“天之刑”連讀于意為長，“刑”指人之死，這是自然（“天”）賦予人的不可逃脫的必然命云或歸宿 (成《疏》在“縣解”之下有云：“且老君大圣，冥一死生，豈復(fù)逃遁天刑，馳騖憂樂”，是又將“天之刑”連讀；《莊子·德充符》中亦有“天刑之，安可解”句)。此“天之刑”不可逃遁，莊子之“大哀”即生于此。

　　然而，如果莊子的思想僅停留于“大哀”，那不就與眾人見老聃死而哭一樣了嗎？可是，莊子并沒有停留于“大哀”。死一一這一“天之刑”，雖然不可逃遁，但是對生死的哀樂、掛牽之情卻是莊子要解脫的。在“天之刑”的后面，莊子說：

　　適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。

　　“適”有偶然的意思，正因其偶然，人不可把握，它也就成為必然（“命”，《大宗師》云：“死生，命也；其有夜旦之常，天也”）。“來”指人之生，“去”指人之死。既然生死是不可逃遁的、必然的，那么莊子就由對此必然的認(rèn)識(shí)，上升到“安時(shí)而處順，哀樂不能入也”的自由境界，這也就是“帝之縣解”。“帝者，天也”(成《疏》)；“縣”，通“懸”?！盀樯浪嫡邽榭h（懸），則無死無生者縣（懸）解也”；“帝之縣解”即“天然之解脫”（成《疏》）?！盁o死無生”當(dāng)然不是指佛教那樣的逃脫生死輸回的“涅槃”，而是指不把生死掛在心上，不“為生死所系”的一種精神境界。死是“天之刑”，是人所不能逃遁的；因有此“天之刑”，便樂生而哀死，對死戚戚然，悲恐不安，這就是“懸”了；一旦把生死看透，將生看作“時(shí)”（時(shí)機(jī)），將死看作“順”（必然的歸宿），對生死安然處之，不樂生也不哀死，這就把“懸”給“解”了。

　　莊子說“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎”，此“大哀”是從常人角度講的對事實(shí)的一種認(rèn)識(shí)和情感。莊子并沒有停留于此，他要從對此事實(shí)的認(rèn)識(shí)所引起的“大哀”中解脫出來，使“哀樂不能入”，這就是從“大哀”進(jìn)至“懸解”了。

　　在“懸解”之后，莊子說：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。”要理解這一薪火之喻，需要弄清莊子所謂“適來”是指從何而來，“適去”是指往何而去。

　　四

　　在《莊子·至樂》篇中，有一段“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌……”的記載。這段記載比《養(yǎng)生主》中“老聃死……”一段更明確地表達(dá)了莊子的生死觀?；菔﹩枺骸芭c人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”莊子答：

　　不然。是其始死也，我獨(dú)何能無概然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。

　　“概”通“慨”，“慨然”即對人之死的感嘆或哀嘆。據(jù)子說，他也曾像眾人那樣“哭”過，但后來“自以為不通乎命，故止也”。“不通乎命”即《養(yǎng)生主》所云“遁天背情”?！爸埂笔侵褂凇翱蕖?，而止于“哭”也就是從“大哀”進(jìn)至了“懸解”。從“察其始而本無生”到“相與為春秋冬夏四時(shí)行也”，這便是莊子所謂“適來”與“適去”的具體內(nèi)涵?！斑m來”經(jīng)過了“無氣”、“有氣”、“有形”和“有生”幾個(gè)階段，“適去”則是向“無生”、“無形”的回歸。這里需要講明的是，從“無氣”到“有氣”是指宇宙的演化，從“有氣”到“有形”、“有生”則是指個(gè)體生命（以及世界萬物）的產(chǎn)生?！洱R物論》云“一受其成形”，便是個(gè)體生命一受“氣”而產(chǎn)生；《養(yǎng)生主》云“忘其所受”，便是忘記了人的生命是受于“氣”的，而其歸宿必然還要返于“氣”。

　　《大宗師》云：

　　彼以生為附贅縣疣, 以死為決瘓潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！

　　《知北游》云：

　　生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也……通天下一氣耳。

　　“氣”聚散不已，生生不已，某些個(gè)體生命死了，而另一些個(gè)體生命又產(chǎn)生了，這就是“死生為徒”，就是“相與為春秋冬夏四時(shí)行也”。“死生為徒”和“四時(shí)行”是從整個(gè)宇宙、世界萬物講的，而某一個(gè)體生命或某一個(gè)體精神則不納入這一循環(huán)。在“無形”而“有氣”的狀態(tài)下，有個(gè)體精神的存在嗎？如果有，莊子就不至于有“其形化，其心與之然”的“大哀”；如果沒有，這才可以說是“萬物一也……通天下一氣耳”。

　　我認(rèn)為，莊子的薪火之喻就是在以上的思想背景下講的?！爸父F于為薪”，這是指個(gè)體生命（包括個(gè)體精神）的結(jié)束；“火傳也，不知其盡也”，這是指宇宙大化的繼續(xù)，而非指個(gè)體精神的遺留和傳續(xù)。換言之，薪火之喻不是講形神關(guān)系，而是講個(gè)體生命與宇宙大化的關(guān)系。所謂“懸解”，最終的意義是將個(gè)體生命（小我）融入整個(gè)宇宙的過程（大我），達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的思想境界。只有這樣，莊子才能夠“安時(shí)而處順，哀樂不能入”，“不為生死所系”。

　　五

　　在《大宗師》中也有一段論及“懸解”：子輿有病……鑒于井，曰：'嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也！’” 子祀問：“女惡之乎？”子輿答：

　　亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也……

　　成玄英《疏》云：“得者，生也：失者，死也?！边@段話的后面幾句，重復(fù)了《養(yǎng)生主》所云；前面幾句需作新的分析。所謂“浸假而化予之左臂以為雞……化予之右臂以為彈……化予之尻以為輪”，是說由“陰陽之氣”聚化成什么樣的形體，這是“造物者”—一“道”的事，人對此不能控制；而“予”只是隨其所變，乘變而為。這里的“予”不因形的變化而變化，“予”似乎是指個(gè)體生命的精神。當(dāng)然，這里說的形變是指個(gè)體生命之變，而非個(gè)體生命之死；所以，這里不涉及個(gè)體生命死（形滅）以后，個(gè)體精神是否傳續(xù)的問題?！扒曳虻谜摺钡摹扒摇弊忠郧?，是講如何對待有生階段的各種境遇；“且”字之后，才是講關(guān)于生死的自然達(dá)觀。

　　在《至樂》篇中，有一段莊子夢見骷髏的對話。骷髏問：“子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然?！摈俭t曰：“死，無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，欲使“司命”讓骷髏復(fù)生。骷髏皺著眉頭說：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎！”這段話頗有厭生樂死的意味，而且似乎人死后剩下的骷髏也仍有其精神；但不要忘記，這是一段夢語，作者的真實(shí)意圖是要通過這段夢語打破人們對生死的牽掛。沒有了對死亡的恐懼，人就得到了“懸解”；“懸解”不是指向一個(gè)虛幻的來世，而是要在今生達(dá)到的一種境界。

　　《大宗師》云：

　　古之真人，不知說（悅）生，不知惡死；其出不忻，其入不距；倏然而往，倏然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之（按：當(dāng)作“復(fù)而忘之”），是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。

　　又云：

　　孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。

　　莊子的薪火之喻和“懸解”，可以說就是這樣一種“真人”的境界。

　　西方哲學(xué)家羅素在評論斯賓諾莎哲學(xué)時(shí)說：“讓死的恐怖纏住心，是一種奴役?！?[1]莊子所謂“懸解”，就是從這種“奴役”下解放出來；莊子的解放途徑，不是否認(rèn)“形神俱死”這一“大哀”，而是將個(gè)體生命之“小我”融于宇宙大化之“大我”的自然達(dá)觀。生死問題，屬于人類的終極關(guān)懷問題。莊子對這一終極關(guān)懷的解答，是與佛教的“輪回”之說和“涅槃”理想不同的。宋代理學(xué)家張載曾說：“存，吾順事；沒，吾寧也?！保ā墩伞でQ》）“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”（《正蒙·太和》）這里顯然是吸收了莊子的思想。對生死抱一種豁達(dá)的態(tài)度，不僅免除了生命過程中的一種精神困擾，而且它所內(nèi)含的“視死如歸”精神也鼓舞了許多志士仁人不惜犧牲自己的生命，為民族、為社會(huì)、為人類做出自己的貢獻(xiàn)。

　　【注釋】

　　[1]羅素：《西方哲攀史》下卷，商務(wù)印書館1986年版，第103頁。