 《老子》曰：“人之大患在我有身”。《莊子》曰：“大塊載我以形，勞我以生。”憂患與勞苦之與生相對(duì)待也久矣。夫生者人人之所欲，憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人欲其所惡而惡其所欲歟？將其所惡者固不能不欲，而其所欲者終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生。饑而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生少則數(shù)十年，多則百年而止耳，而吾人欲生之心，必以是為不足，于是于數(shù)十年百年之生活外，更進(jìn)而圖永遠(yuǎn)之生活，時(shí)則有牝牡之欲，家室之累。進(jìn)而育子女矣，則有保抱扶持飲食教誨之責(zé)，婚嫁之務(wù)。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無(wú)有也。百年之后，觀吾人之成績(jī)，其有逾于此保存自己及種姓之生活之外者乎？無(wú)有也。又人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，于是相集而成一群，相約束而立一國(guó)，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學(xué)校以教之，為之警察以防內(nèi)奸，為之陸海軍以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所為也。夫人之于生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設(shè)計(jì)如此其周且至也，固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質(zhì)熟思而審考之也。 千復(fù)格代之詩(shī)曰： What in life doth only grieve us. That in art we gladly see. 凡人生中足以使人悲者，于美術(shù)中則吾人樂而觀之。此之謂也。此即所謂壯美之情，而其快樂存于使人忘物我之關(guān)系，則固與優(yōu)美無(wú)以異也。 故?；笾诿?，如甘之于辛，火之于水，不相并立者也。吾人欲以眩惑之快樂醫(yī)人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無(wú)益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲及此欲與物之關(guān)系，而反鼓舞之也哉！?；笾c優(yōu)美及壯美相反對(duì)，其故實(shí)存于此。  裒伽爾之詩(shī)曰： Ye wise men, highly, deeply learned, Who think it out and know, How, when and where do all things pair? Why do they kiss and love? Ye men of lofty wisdom say What happened to me then, Search out and tell me where, how, when,And why it happened thus. 嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學(xué)，既深且(足齊)。粲粲生物，罔不匹儔。 各嚙闕齒，而相闕攸。匪汝哲人，孰知其故。自何時(shí)始，來(lái)自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？愿言哲人，詔余其故。自何時(shí)始，來(lái)自何處？ 裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恒言曰：飲食男女，人之大欲存焉。然人七日不食即死，一日不再食則饑。若男女之欲，則于一人之生活上寧有害無(wú)利者也，而吾人之欲之也如此何哉？吾人自少壯以后，其過(guò)半之光陰，過(guò)半之事業(yè)，所計(jì)劃所勤動(dòng)者為何事？漢之成哀，曷為而喪其生？殷辛周幽，曷為而亡其國(guó)？勵(lì)精如唐玄宗，英武如后唐莊宗，曷為而不善其終？且人生茍為數(shù)十年之生活計(jì)，則其維持此生活亦易易耳，曷為而其憂勞之度倍蓰而未有已？ 《記》曰：“人不婚宦，**失半?！比似埬芙獯藛栴}，則于人生之知識(shí)思過(guò)半矣。 而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學(xué)上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之“男女之愛之形而上學(xué)”耳。詩(shī)歌小說(shuō)之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數(shù)，然能解決之者鮮矣?！都t樓夢(mèng)》一書非徒提出此問題，又解決之者也。彼于開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來(lái)歷曰： 卻說(shuō)女媧氏煉石補(bǔ)天之時(shí)，于大荒山無(wú)稽崖煉成高十二丈見方二十四丈大的頑石三萬(wàn)六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬(wàn)六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰(shuí)知此石自經(jīng)鍛煉之后，靈性已通，自去自來(lái)，可大可小。因見眾石俱得補(bǔ)天，獨(dú)自己無(wú)材，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀。(第一回) 此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過(guò)此欲之發(fā)現(xiàn)也。此可知吾人之墮落由吾人之所欲而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游于廣莫之野，無(wú)何有之鄉(xiāng)，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界？不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史與百二十回之事實(shí)，與茫茫大士渺渺真人何與。又于第百十七回中述寶玉與和尚之談?wù)撛唬?/p> “弟子請(qǐng)問師父可是從太虛幻境而來(lái)？”那和尚道：“什么幻境，不過(guò)是來(lái)處來(lái)，去處去罷了。我是送還你的玉來(lái)的。我且問你那玉是從那里來(lái)的？”寶玉一時(shí)對(duì)答不來(lái)。那和尚笑道：“你的來(lái)路還不知，便來(lái)問我?！睂氂癖緛?lái)穎悟，又經(jīng)點(diǎn)化，早把紅塵看破，只是自己的底里未知，一聞那僧問起玉來(lái)，好像當(dāng)頭一棒，便說(shuō)：“你也不用銀子了，我把那玉還你罷?！蹦巧Φ溃骸霸缭撨€我了?！?/p> 所謂自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活由自己之所欲，而其拒絕之也亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過(guò)生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者非彼二人之所為，頑石自己而已；引登彼岸者亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨(dú)寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志其于永遠(yuǎn)之生活，比個(gè)人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲尤強(qiáng)于飲食之欲。何則？前者無(wú)盡的，后者有限的也；前者形而上的，后者形而下的也。又如上章所說(shuō)生活之于痛苦，二者一而非二，而苦痛之度與主張生活之欲之度為比例，是故前者之苦痛尤倍蓰于后者之痛。而《紅樓夢(mèng)》一書，實(shí)示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。 而解脫之道存于出世，而不存于自殺。出世者拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無(wú)所逃于苦痛，而求入于無(wú)生之域。當(dāng)其終也，垣干雖存，固已形如槁木而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿于現(xiàn)在之生活而求主張之于異日，則死于此者固不得不復(fù)生于彼，而苦海之流又將與生活之欲而無(wú)窮。故金釧之墮井也，司棋之觸墻也，尤三姐、潘又安之自刎也，非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者其特別之生活，而對(duì)生活之為物則固欲之而不疑也。故此書中真正解脫僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安，芳官之出家，略同于金釧。 故茍有生活之欲存乎，則雖出世而無(wú)與于解脫；茍無(wú)此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼故有不得已之境遇在，不然則惜春、紫鵑之事，固亦其所優(yōu)為者也。 而解脫之中，又自有二種之別：一存于觀他人之苦痛，一存于覺自己之苦痛。 然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍于后者，而其難亦百倍，但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由于苦痛之閱歷，而不由于苦痛之知識(shí)。唯非常之人，由非常之知力而洞觀宇宙人生之本質(zhì)，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲而得解脫之道。然于解脫之途中，彼之生活之欲猶時(shí)時(shí)起而與之相抗，而生種種之幻影，所謂惡魔者，不過(guò)此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存于自己之苦痛，彼之生活之欲因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環(huán)而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質(zhì)而超出乎苦樂之外，舉昔之所執(zhí)著者一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲于生活之欲故，故其生活之欲不能復(fù)起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態(tài)也。前者之解脫，如惜春、紫鵑，后者之解脫如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神明的也；后者之解脫，自然的也，人類的也；前者之解脫宗教的，后者美術(shù)的也；前者平和的也，后者悲感的也，壯美的也，故文學(xué)的也，詩(shī)歌的也，小說(shuō)的也。此《紅樓夢(mèng)》之主人公所以非惜春、紫鵑而為賈寶玉者也。 嗚呼！宇宙一生活之欲而已，而此生活之欲之罪過(guò)，即以生活之苦痛罰之，此即宇宙之永遠(yuǎn)的正義也。自犯罪自加罰，自懺悔自解脫。美術(shù)之務(wù)在描寫人生之苦痛于其解脫之道，而使吾(亻齊)馮生之徒于此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭(zhēng)斗，而得其暫時(shí)之平和。此一切美術(shù)之目的也。夫歐洲近世之文學(xué)中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛及其解脫之途徑最為精切故也。 若《紅樓夢(mèng)》之寫寶玉，又豈有以異于彼乎！彼于纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲而悟立足之境，讀《(月去)(筐中王換為夾)》之篇而作焚花散麝之想。所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決。然尚屢失于寶釵，幾敗于五兒，屢蹶屢振，而終獲最后之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實(shí)，其解脫之行程，精進(jìn)之歷史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛；寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者為獨(dú)深，而其希救濟(jì)也為尤切。作者一一掇拾而發(fā)揮之，我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人于作者之姓名，尚有未確實(shí)之知識(shí)，豈徒吾(亻齊)寡學(xué)之羞，亦足以見二百余年來(lái)，吾人之祖先對(duì)此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰(shuí)使此大著述之作者不敢自署其名？此可知此書之精神，大背于吾國(guó)人之性質(zhì)，及吾人之沉溺于生活之欲，而乏美術(shù)之知識(shí)有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。  如上章之說(shuō)，吾國(guó)人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說(shuō)，無(wú)往而不著此樂天之色彩。始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨，非是而欲饜閱者之心難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長(zhǎng)生殿》之重圓，其最著之一例也?！段鲙洝分泽@夢(mèng)終也，未成之作也，此書若成，吾烏知其不為《續(xù)西廂》之淺陋也？有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢(mèng)》矣，彼《紅樓復(fù)夢(mèng)》《補(bǔ)紅樓夢(mèng)》《續(xù)紅樓夢(mèng)》者曷為而作也？又曷為而有反對(duì)《紅樓夢(mèng)》之《兒女英雄傳》？故吾國(guó)之文學(xué)中，其具厭世解脫之精神者僅有《桃花扇》與《紅樓夢(mèng)》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身歷之，不能自悟而悟于張道士之一言，且以歷數(shù)千里冒不測(cè)之險(xiǎn)投縲紲之中所索女子才得一面，而以道士之言一朝而舍之，自非三尺童子，其誰(shuí)信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也；而《紅樓夢(mèng)》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事以寫故國(guó)之戚，而非以描寫人生為事，故《桃花扇》，政治的也，國(guó)民的也，歷史的也；《紅樓夢(mèng)》，哲學(xué)的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢(mèng)》之所以大背于吾國(guó)人之精神，而其價(jià)值亦即存乎此。彼《南桃花扇》《紅樓復(fù)夢(mèng)》等，正代表吾國(guó)人樂天之精神者也。 《紅樓夢(mèng)》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章所述，讀者既知之矣。除主人公不計(jì)外，凡此書中之人，有與生活之欲相關(guān)系者，無(wú)不與苦痛相終始。以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，(繁體瓊字去掉王旁)乎不可及矣，夫此數(shù)人者，曷嘗無(wú)生活之欲，曷嘗無(wú)苦痛，而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之，足以見二者如驂之靳，而永遠(yuǎn)的正義無(wú)往不逞其權(quán)力也。又吾國(guó)之文學(xué)，以挾樂天的精神故，故往往說(shuō)詩(shī)歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰，此亦吾國(guó)戲劇小說(shuō)之特質(zhì)也?！都t樓夢(mèng)》則不然。趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰彼良心，自己之苦痛也。若李紈之受封，彼于《紅樓夢(mèng)》十四曲中固已明說(shuō)之曰： [晚韶華] 鏡里恩情，更那堪夢(mèng)里功名！那韶華去之何迅，再休提繡帳鴛 衾。只這戴珠冠披鳳襖也，抵不了無(wú)常性命。雖說(shuō)是人生莫受老來(lái)貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉 路近。問古來(lái)將相可還存？也只是虛名兒與后人欽敬。（第五回） 此足以知其非詩(shī)歌的正義，而既有世界人生以上，無(wú)非永遠(yuǎn)的正義之所統(tǒng)轄也，故曰《紅摟夢(mèng)》一書，徹頭徹尾的悲劇也。由叔本華之說(shuō)，悲劇之中又有三種之別： 第一種之悲劇，由極惡之人極其所有之能力以交構(gòu)之者。第二種由于盲目的運(yùn)命者。 第三種之悲劇，由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者，非必有蛇蝎之性質(zhì)與意外之變故也，但由普通之人物、普通之境遇逼之，不得不如是。彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。此種悲劇，其感人賢于前二者遠(yuǎn)甚。何則？彼示人生最大之不幸非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對(duì)蛇蝎之人物與盲目之命運(yùn)，未嘗不悚然戰(zhàn)(忄栗)然，以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢(shì)力足以破壞人生之福祉者，無(wú)時(shí)而不可墜于吾前。且此等慘酷之行，不但時(shí)時(shí)可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無(wú)不平之可鳴，此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢(mèng)》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之，賈母愛寶釵之婉(左女，右上為醫(yī)，右下為心)而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說(shuō)而思?jí)簩氂裰?。王夫人固親于薛氏，鳳姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉“不是東風(fēng)壓西風(fēng)，就是西風(fēng)壓東風(fēng)”之語(yǔ)，（第八十一回）懼禍之及而自同于鳳姐，亦自然之勢(shì)也。寶玉之于黛玉信誓旦旦，而不能言之于最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蝎之人物、非常之變故行于其間哉？不過(guò)通常之道德、通常之人情、通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢(mèng)》者，可謂悲劇中之悲劇也。 由此之故，此書中壯美之部分較多于優(yōu)美之部分，而眩惑之原質(zhì)殆絕焉。作者于開卷即申明之曰： 更有一種風(fēng)月筆墨，其淫穢污臭，最易壞人子弟。至于才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。在作者不過(guò)欲寫出自己兩首情詩(shī)艷賦來(lái)，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小丑一般。（此又上節(jié)所言之一證。） 茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最后之相見一節(jié)曰： 那黛玉聽著傻大姐說(shuō)寶玉娶寶釵的話，此時(shí)心里竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般甜苦酸咸，竟說(shuō)不上什么味兒來(lái)了……。自己轉(zhuǎn)身要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩只腳卻像踏著棉花一般，早已軟了。只得一步一步，慢慢的走將下來(lái)。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷癡癡，信著腳從那邊繞過(guò)來(lái)，更添了兩箭地路。這時(shí)剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回里走起來(lái)。紫鵑取了絹?zhàn)觼?lái)，卻不見黛玉，正在那里看時(shí)，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那里東轉(zhuǎn)西轉(zhuǎn)……只得趕過(guò)來(lái)輕輕的問道：“姑娘怎么又回去？是要往那里去？”黛玉也只模糊聽見，隨口答道：“我問問寶玉去?！薄嚣N只得攙他進(jìn)去。那黛玉卻又奇怪了，這時(shí)不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打簾子，自己掀起簾子進(jìn)來(lái)?！妼氂裨谀抢镒膊黄饋?lái)讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑，黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個(gè)也不問好，也不說(shuō)話，也不推讓，只管對(duì)著臉呆笑起來(lái)。忽然聽著黛王說(shuō)道： “寶玉，你為什么病了？”寶玉笑道：“我為林姑娘病了?！币u人、紫鵑兩個(gè)嚇得面目改色，連忙用言語(yǔ)來(lái)岔，兩個(gè)卻又不答言，仍舊呆笑起來(lái)。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來(lái)，瞧著寶玉只管笑，只管點(diǎn)頭兒。紫鵑又催道：“姑娘回家去歇歇罷?！摈煊竦溃骸翱刹皇?，我這就是回去的時(shí)候兒了?！闭f(shuō)著便回身笑著出來(lái)了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快。（第九十六回） 如此之文，此書中隨處有之，其動(dòng)吾人之感情何如！凡稍有審美的嗜好者，無(wú)人不經(jīng)驗(yàn)之也。 《紅樓夢(mèng)》之為悲劇也如此。昔雅里大德勒于《詩(shī)論》中謂：悲劇者，所以感發(fā)人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發(fā)，而人之精神于焉洗滌，故其目的，倫理學(xué)上之目的也。叔本華置詩(shī)歌于美術(shù)之頂點(diǎn)，又置悲劇于詩(shī)歌之頂點(diǎn)，而于悲劇之中又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已。故故美學(xué)上最終之目的，與倫理學(xué)上最終之目的合。由是《紅樓夢(mèng)》之美學(xué)上之價(jià)值，亦與其倫理學(xué)上之價(jià)值相聯(lián)絡(luò)也。 自上章觀之，《紅樓夢(mèng)》者，悲劇中之悲劇也。其美學(xué)上之價(jià)值即存乎此。然使無(wú)倫理學(xué)上之價(jià)值以繼之，則其于美術(shù)上之價(jià)值尚未可知也。今使為寶玉者，于黛玉既死之后，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無(wú)價(jià)值可也。何則？ 欲達(dá)解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段，故非重憂患自身之價(jià)值也。今使人日日居憂患言憂患，而無(wú)希求解脫之勇氣，則天國(guó)與地獄彼兩失之，其所領(lǐng)之境界，除陰云蔽天沮洳彌望外，固無(wú)所獲焉。黃仲則《綺懷》詩(shī)曰： 如此星辰非昨夜，為誰(shuí)風(fēng)露立中宵？ 又其卒章曰： 結(jié)束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來(lái)日愁如海，寄語(yǔ)羲和快著鞭。 其一例也?！都t樓夢(mèng)》則不然，其精神之存于解脫，如前二章所說(shuō)，茲固不俟喋喋也。 然則解脫者，果足為倫理學(xué)上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫?qū)氂裾?，固世俗所謂絕父子棄人倫不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德以為人類之法則，順之者安，逆之者危，順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認(rèn)普通之道德之價(jià)值也，然所以有世界人生者，果有合理的根據(jù)歟？抑出于盲目的動(dòng)作，而別無(wú)意義存乎其間歟？使世界人生之存在而有合理的根據(jù)，則人生中所有普通之道德，謂之絕對(duì)的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實(shí)由吾人類之祖先一時(shí)之誤謬。詩(shī)人之所悲歌，哲學(xué)者之所瞑想，與夫古代諸國(guó)民之傳說(shuō)若出一揆，若第二章所引《紅樓夢(mèng)》第一回之神話的解釋，亦于無(wú)意識(shí)中暗示此理，較之《創(chuàng)世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，茍有一入焉未入解脫之域，則鼻祖之罪終無(wú)時(shí)而贖，而一時(shí)之誤謬反覆至數(shù)千萬(wàn)年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無(wú)所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀入，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說(shuō)，誠(chéng)有見乎！所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護(hù)而已。 然則舉世界之人類而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者不誠(chéng)無(wú)物也歟？然有無(wú)之說(shuō)，蓋難言之矣，夫以人生之無(wú)常，而知識(shí)之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無(wú)，非所謂真無(wú)者乎？即真無(wú)矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠(yuǎn)息肩之所，不猶愈于世之所謂有者乎！然則吾入之畏無(wú)也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美、日月之華，不有過(guò)于今日之世界者乎？讀“飛鳥各投林”之曲，所謂“片白茫茫大地真乾凈”者，有歟？無(wú)歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠(chéng)有味乎其言之也。 難者又曰，人茍無(wú)生，則宇宙間最可寶貴之美術(shù)不亦廢歟？曰：美術(shù)之價(jià)值，對(duì)現(xiàn)在之世界人生而起者，非有絕對(duì)的價(jià)值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對(duì)之方面。如此之美術(shù)，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價(jià)值耳。今設(shè)有人焉，自無(wú)始以來(lái)，無(wú)生死，無(wú)苦樂，無(wú)人世之掛礙，而唯有永遠(yuǎn)之知識(shí)，則吾人所寶為無(wú)上之美術(shù)，自彼視之，不過(guò)蛩鳴蟬噪而已。何則？美術(shù)上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未嘗經(jīng)驗(yàn)故也。又設(shè)有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術(shù)之于彼也亦無(wú)價(jià)值。何則？美術(shù)之價(jià)值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識(shí)，彼既無(wú)生活之欲矣，而復(fù)進(jìn)之以美術(shù)、是猶饋壯夫以藥石。多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術(shù)之存亡固自可不必問也。 夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教、希伯來(lái)之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學(xué)家如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想亦存于解脫。殊如叔本華之說(shuō)，由其深邃之知識(shí)論，偉大之形而上學(xué)出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學(xué)之論法，其真摯之感情與巧妙之文字又足以濟(jì)之，故其說(shuō)精密確實(shí)，非如古代之宗教及哲學(xué)說(shuō)徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學(xué)說(shuō)，則一切人類及萬(wàn)物之根本一也，故充叔氏拒絕意志之說(shuō)，非一切人類及萬(wàn)物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過(guò)其一最小部份，而其大部份之存于一切人類及萬(wàn)物者，皆與我之意志同，而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬(wàn)物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄(足岑)之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不盡度眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實(shí)與其意志同一之說(shuō)不能兩立者也。叔氏于無(wú)意識(shí)中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護(hù)其說(shuō)曰： 人之意志于男女之欲，其發(fā)現(xiàn)也為最著，故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實(shí)者，使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動(dòng)物，其解脫與墜落亦當(dāng)視人類以為準(zhǔn)，《吠陀》之經(jīng)典曰：“一切眾生之待圣人，如饑兒之望慈父母也?！被浇讨幸嘤写怂枷?，珊列休斯于其“人持一切物歸于上帝”之小詩(shī)中曰：“嗟汝萬(wàn)物靈，有生皆愛汝?？偪偔h(huán)汝旁，如兒索母乳。攜之適天國(guó)，惟汝力是怙。”德意志之神秘學(xué)者馬斯太哀克赫德亦云：“《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬(wàn)物而與我俱，基督豈欺我哉？夫善人固將持萬(wàn)物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物皆為人而造，又各富相為用，牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林莽，皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以 歸上帝?！北艘馍w謂人之所以有用動(dòng)物之權(quán)利者，實(shí)以能救濟(jì)之之故也。 于佛教之經(jīng)典中，亦說(shuō)明此真理。方佛之尚為菩提薩(土垂)也，自玉宮逸出而入深林時(shí)，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任。載負(fù)余躬以遐舉兮，繼今日而無(wú)再。茍彼岸其余達(dá)兮，余將徘徊以汝待?！?《佛國(guó)記》)此之謂也。(英譯《意志及觀念之世界》第一冊(cè)第四百九十二頁(yè)) 然叔氏之說(shuō)，徒引據(jù)經(jīng)典，非有理論的根據(jù)也。試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來(lái)，人類及萬(wàn)物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異于昔也？然則所謂持萬(wàn)物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說(shuō)而不能見諸實(shí)事者歟？果如后說(shuō)，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之?dāng)?shù)也。往者作一律曰： 生平頗憶摯盧敖，東過(guò)蓬萊浴海濤。何處云中聞犬吠，至今湖畔尚烏號(hào)。 人間地獄真無(wú)間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無(wú)度日，世尊只合老塵囂。 何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準(zhǔn)故也。赫爾德曼人類涅（上般下木） 之說(shuō)所以起而補(bǔ)叔氏之缺點(diǎn)者以此。要之解脫之足以為倫理學(xué)上最高之理想與否，實(shí)存于解脫之可能與否。若失普通之論難，則固如楚楚蜉蝣不足以撼十圍之大樹也。 今使解脫之事終不可能，然一切倫理學(xué)上之理想果皆可能也歟？今夫與此無(wú)生主義相反者，生生主義也。夫世界有限而生人無(wú)窮。以無(wú)窮之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內(nèi)，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。 故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達(dá)于極大限，則人人生活之度不得不達(dá)于極小限。蓋度與量二者實(shí)為一精密之反比例，所謂最大多數(shù)之最大福祉者，亦僅歸于倫理學(xué)者之夢(mèng)想而已。夫以極大之生活量而居于極小之生活度，則生活之意志之拒絕也，奚若此生生主義與無(wú)生主義相同之點(diǎn)也。茍無(wú)此理想，則世界之內(nèi)，弱之肉強(qiáng)之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達(dá)于何時(shí)，則尚在不可知之?dāng)?shù)。要之理想者可近而不可即，亦終古不過(guò)一理想而已矣。人知無(wú)生主義之理想之不可能而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。 夫如是，則《紅樓夢(mèng)》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟！夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血?dú)庹?，未有不渴慕救?jì)者也。不求之于實(shí)行，猶將求之于美術(shù)，獨(dú)《紅樓夢(mèng)》者同時(shí)與吾人以二者之救濟(jì)。人而自絕于救濟(jì)則已耳，不然，則對(duì)此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。  自我朝考證之學(xué)盛行，而讀小說(shuō)者亦以考證之眼讀之，于是評(píng)《紅樓夢(mèng)》者紛然索此書之主人公之為誰(shuí)，此又甚不可解者也。夫美術(shù)之所寫者非個(gè)人之性質(zhì)，而人類全體之性質(zhì)也。惟美術(shù)之特質(zhì)，貴具體而不貴抽象，于是舉人類全體之性質(zhì)，置諸個(gè)人之名字之下。譬諸副墨之子、洛誦之孫，亦隨吾人之所好名之而已。善于觀物者，能就個(gè)人之事實(shí)而發(fā)見人類全體之性質(zhì)。今對(duì)人類之全體而必規(guī)規(guī)焉求個(gè)人以實(shí)之，人之知力相越豈不遠(yuǎn)哉？故《紅樓夢(mèng)》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無(wú)不可也。 綜觀評(píng)此書者之說(shuō)，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說(shuō)中大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說(shuō)要無(wú)所本。案性德《飲水詩(shī)-別意》六首之三曰： 獨(dú)擁余香冷不勝，殘更數(shù)盡思騰騰。今宵便有隨風(fēng)夢(mèng)，知在紅樓第幾層？ 又《飲水詞》中《于中好》一闋云： 別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢(mèng)邊城。因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。 又《減字木蘭花》一闋詠新月云： 莫教星替，守取團(tuán)圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。 紅樓之字凡三見，而云夢(mèng)紅樓者一。又其《亡婦忌日作-金縷曲》一闋其首三句云： 此恨何時(shí)已！滴空階、寒更雨歇，葬花天氣。 葬花二字始出于此。然則《飲水集》與《紅樓夢(mèng)》之間稍有文字之關(guān)系，世人以寶玉為即納蘭侍衛(wèi)者殆由于此。然詩(shī)人與小說(shuō)家之用語(yǔ)其偶合者固不少，茍執(zhí)此例以求《紅樓夢(mèng)》之主人公，吾恐其可以傅合者斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名（遍考各書，未見曹雪芹何名）與作書之年月，其為讀此書者所當(dāng)知，似更比主人公之姓名為尤要，顧無(wú)一人為之考證者，此則大不可解者也。 至謂《紅樓夢(mèng)》一書為作者自道其生平者，其說(shuō)本于此書第一回“竟不如我親見親聞的幾個(gè)女子”一語(yǔ)，信如此說(shuō)，則唐旦之《天國(guó)喜劇》，可謂無(wú)獨(dú)有偶者矣。然所謂親見親聞?wù)?，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境遇種種人物非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者必為大盜，《三國(guó)演義》之作者必為兵家，此又大不然之說(shuō)也。且此問題實(shí)為美術(shù)之淵源之問題相關(guān)系。如謂美術(shù)上之事非局中人不能道，則其淵源必全存于經(jīng)驗(yàn)而后可。夫美術(shù)之源出于先天抑由于經(jīng)驗(yàn)，此西洋美學(xué)上至大之問題也。叔本華之論此問題也最為透辟，茲援其說(shuō)以結(jié)此論。其言（此論本為繪畫及雕刻發(fā)，然可通之于詩(shī)歌小說(shuō)）曰： 人類之美之產(chǎn)于自然中者，必由下文解釋之：即意志于其客觀化之最高級(jí)（人類）中，由自己之力與種種之情況而打勝下級(jí)（自然力）之抵抗，以占領(lǐng)其物質(zhì)。且意志之發(fā)現(xiàn)于高等之階級(jí)也，其形式必復(fù)雜。即以一樹言之，乃無(wú)數(shù)之細(xì)胞合而成一系統(tǒng)者也。其階級(jí)愈高，其結(jié)合愈復(fù)。人類之身體，乃最復(fù)雜之系統(tǒng)也。各部份各有一特別之生活，其對(duì)全體也則為隸屬，其互相對(duì)也則為同僚，互相調(diào)和以為其全體之說(shuō)，明不能增也，不能減也，能如此者則謂之美，此自然中不得多見者也。顧美之于自然中如此，于美術(shù)中則何如？或有以美術(shù)家為模仿自然者，然彼茍無(wú)美之預(yù)想存于經(jīng)驗(yàn)之前，則安從取自然中完全之物而模仿之？ 又以之與不完全者相區(qū)別哉？且自然亦安得時(shí)時(shí)生一人焉，于其各部份皆完全無(wú)缺哉？或又謂美術(shù)家必先于人之肢體中觀美麗之各部份，而由之以構(gòu)成美麗之全體。此又大愚不靈之說(shuō)也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部份而非彼部份哉？ 故美之知識(shí)，斷非自經(jīng)驗(yàn)的得之，即非后天的，而常為先天的，即不然，亦必其一部份常為先天的也。吾人于觀人類之美后始認(rèn)其美，但在真正之美術(shù)家，其認(rèn)識(shí)之也極其明速之度，而其表出之也勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志而于此所判斷及發(fā)見者，乃意志于最高級(jí)之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預(yù)想。而在真正之天才，于美之預(yù)想外，更伴以非常之巧力。彼于特別之物中。 認(rèn)全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語(yǔ)而代言之，即以自然所百計(jì)而不能產(chǎn)出之美現(xiàn)之于繪畫及雕刻中，而若語(yǔ)自然曰：此即汝之所欲言而不得者也。茍有判斷之能力者，心將應(yīng)之曰：是唯如是，故希臘之天才能發(fā)見人類之美之形式，而永為萬(wàn)世雕刻家之模范。唯如是，故吾人對(duì)自然于特別之境遇中所偶然成功者而得認(rèn)其美。此美之預(yù)想乃自先天中所知者，即理想的也。比其現(xiàn)于美術(shù)也，則為實(shí)際的。何則？此與后人中所與之自然物相合故也。如此美術(shù)家先天中有美之預(yù)想，而批評(píng)家于后天中認(rèn)識(shí)之，此由美術(shù)家及批評(píng)家乃自然之自身之一部，而意志于此客觀化者也。哀姆攀獨(dú)克爾曰：“同者唯同者知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術(shù)家有自然之美之預(yù)想，固自不足怪也。 芝諾芬述蘇格拉底之言曰：希臘人之發(fā)見人類之美之理想也由于經(jīng)驗(yàn)，即集合種種美麗之部份，而于此發(fā)見一膝，于彼發(fā)見一臂。此大謬之說(shuō)也。不幸而此說(shuō)又蔓延于詩(shī)歌中。即以狄斯丕爾言之，謂其戲劇中所描寫之種種之人物，乃其一生之經(jīng)驗(yàn)中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩(shī)人由人性之預(yù)想而作戲曲小說(shuō)，與美術(shù)家之中美之預(yù)想而作繪畫及雕刻無(wú)以異，唯兩者于其創(chuàng)造之途中必須有經(jīng)驗(yàn)以為之補(bǔ)助夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入于明晰之意識(shí)而后表出之，事乃可得而能也。（叔氏《意志及觀念之世界》第一冊(cè)第二百八十五頁(yè)至二百八十九頁(yè)） 由此觀之，則謂《紅摟夢(mèng)》中所有種種之人物，種種之境遇，必本于作者之經(jīng)驗(yàn)。 則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝、彼取一臂而后可，其是與非不待知者而決矣。讀者茍玩前數(shù)章之說(shuō)，而知《紅摟夢(mèng)》之精神與其美學(xué)倫理學(xué)上之價(jià)值，則此種議論自可不生。茍知美術(shù)之大有造于人生，而《紅樓夢(mèng)》自足為我國(guó)美術(shù)上之唯一大著述，則其作者之姓名與其著書之年月，固當(dāng)為唯一考證之題目，而我國(guó)人之所聚訟者，乃不在此而在彼，此足以見吾國(guó)人之對(duì)此書之興味之所在，自在彼而不在此也，故為破其惑如此。  |
|
|
來(lái)自： 三生石畔絳珠草 > 《紅樓夢(mèng)知音》
