“ 但  中 ” 與 “ 圓  中 ”
                             ——天臺智者大師的中道思想

【摘要】：
“中道”是佛教最核心、最基本的理念，天臺智者大師在構(gòu)建中國佛教天臺宗理論體系時，也堅守了“中道”這一基本理念。不過，天臺智者大師的“中道”思想有其獨特之處，即站在天臺圓教的立場上，把傳統(tǒng)的以“二諦”論“中道”改造成以“三諦”論“中道”，同時對“但中”和“圓中”作了分疏，強(qiáng)調(diào)“中”不單單是“中理”而已，而是“含備諸法”、“三諦圓融”的“圓中”。論文依據(jù)天臺智者大師的著述，對其分疏“二諦”與“三諦”、“但中”與“圓中”的具體理路作了清理，揭示了天臺“中道”觀的獨特之處及其思想意義。
【正文】：
“中道”是佛教最核心、最基本的重要理念[ 方立天教授認(rèn)為：“ 佛教在緣起論基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)范疇，尤其是六組核心范疇：緣起、因果、平等、慈悲、中道、圓融，是佛教哲學(xué)的精華?！狈搅⑻欤骸斗鸾陶軐W(xué)與世界和諧》，“世界漢學(xué)大會2007”主題發(fā)言，北京，2007年3月26日。]，這一點對于中國佛教天臺宗來說也不例外。不少佛教學(xué)者把中國佛教天臺宗的理論基石直接界定為“中道實相論” —— 籠統(tǒng)地說，這并沒有什么問題。然而，佛教的各宗各派，又有哪一家不以“中道”為實相至理呢？中國佛教天臺宗所謂的“中道”是否有其獨特之處？其獨特之處又何在呢？這就需要我們進(jìn)一步予以深入地研究。本文即依據(jù)中國佛教天臺宗實際創(chuàng)始人天臺智者大師（智顗，公元538—598年）的著述，對其“中道”思想的獨特之處，特別是其站在天臺圓教的立場上，把傳統(tǒng)的以“二諦” 論 “中道”改造成以“三諦”論“中道”，同時對“但中”和“圓中”進(jìn)行分疏的具體理路予以清理，期能更加準(zhǔn)確、更加深刻地把握天臺智者大師“中道”思想的實質(zhì)。

一、由“二諦”說轉(zhuǎn)向“三諦”說以“明中道”

從佛教思想發(fā)展的角度來看，天臺智者大師的“三諦”說，是在佛教傳統(tǒng)的“二諦”說基礎(chǔ)上發(fā)展而來的?！岸B”即“俗諦”和“真諦”?！八字B”又稱“世俗諦”或“世諦”，指世俗認(rèn)識的道理；“真諦”又稱“勝義諦”或“第一義諦”，指出世間圣者認(rèn)識的“殊勝”的真理?！岸B”本來是古印度婆羅門教的術(shù)語，后來被部派佛教大眾部系的“說假部”所采用，逐漸成為印度佛教各派所共同討論的重要問題。如大乘佛教空、有二宗各自闡發(fā)了自己的“二諦”說，并把它視為自己思想的重要內(nèi)容。
就中國佛教來說，隨著《成實論》、《大品般若經(jīng)》等闡述“二諦”說的佛教經(jīng)論的譯出，“二諦”說很快便成為中國佛學(xué)研究的重要論題。特別是到了南北朝末年的梁、陳之世，成實、三論蔚為佛教顯學(xué)，“二諦”說更是盛極一時，諸家各持己見，爭辯不休。對此，天臺智者大師評論說：
“夫二諦者，名出眾經(jīng)，而其理難曉，世間紛紜，由來碩爭?！菏莱烧搱?zhí)世諦不同，或言世諦名、用、體皆有，或但名、用而無于體，或但有名而無體、用，云云。陳世中論，破立不同。或破古來二十三家明二諦義，自立二諦義；或破他竟，約四假明二諦。古今異執(zhí)，各引證據(jù)，自保一文，不信余說。”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁上～中。]
在天臺智者大師看來，梁陳之世諸家的“二諦”說在佛教經(jīng)論中皆可以找到根據(jù)，不能說全是無稽之談；但是，諸家各執(zhí)異見，不懂得“經(jīng)論異說，悉是如來善權(quán)方便”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁中。]這便陷入了“執(zhí)方便為實”的錯誤。
為了統(tǒng)一諸家異說，申揚(yáng)二諦正義，天臺智者大師對佛教的“二諦”學(xué)說作了系統(tǒng)的整理和研究，他把佛教的“二諦”說分為七種，謂：
“但點法性為真諦，無明十二因緣為俗諦，于義即足。但人心粗淺，不覺其深妙，更須開拓，則論七種二諦?！云叻N二諦者：一者，實有為俗，實有滅為真；二者，幻有為俗，即幻有空為真；三者，幻有為俗，即幻有空不空共為真；四者，幻有為俗，幻有即空不空、一切法趣空不空為真；五者幻有、幻有即空皆名為俗，不有不空為真；六者，幻有、幻有即空皆名為俗不有不空、一切法趣不有不空為真；七者，幻有、幻有即空皆為俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第702頁下。]

對上述的“七種二諦”，天臺智者大師約著藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓七種教相 [ 天臺智者大師對教相的判釋，一般所熟悉者，乃藏、通、別、圓之“四教”。然據(jù)智者大師所述，藏、通、別、圓之四教，一方面在義理的淺深層次上判然有別，另一方面亦有漸次遞進(jìn)的關(guān)系。藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于別教、圓教，別教中的利根大智之人可入于圓教。為了更好地說明這種依次遞進(jìn)的關(guān)系，智者大師常把四教從低到高、從淺至深劃分為七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。如此，把藏、通、別、圓之“四教”聯(lián)系成為一個相互關(guān)聯(lián)、漸次遞進(jìn)的有機(jī)整體。在闡釋、辨析佛教義理之時，智者大師常常是約著上述的七個階次、七種教相來談的， 這一點應(yīng)引起學(xué)者們的注意。]，一一作了判釋[ 天臺智者大師對“七種二諦”的評析，詳見《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁上—704頁下。]。在他看來：
第一種“實有二諦者，陰入界等皆是實法，實法所成森羅萬品，故名為俗；方便修道滅此俗已，乃得會真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第702 頁下。]即以萬法實有為俗諦，以修道滅俗為真諦，亦即是所謂的“析色為空”，這是小乘三藏教的二諦說。這種二諦說是“半字法門”，能夠“引鈍根人，蠲除戲論之糞”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33第703 頁下。]，對于破除執(zhí)萬法為實有的世俗認(rèn)識是有益的。但是，該說 “實有時無真，滅有時無俗，二諦義不成”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁下。]，真俗二諦是不能同時并存的。
第二種“幻有、空二諦者，斥前意也。何者？實有時無真，滅有時無俗，二諦義不成。若明幻有者，幻有是俗，幻有不可得，即俗而真?！洞笃贰吩疲杭瓷强?，即空是色?？丈嗉?，二諦義成。是名幻有、無二諦也?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第702頁下～703頁上。]該說斥前二諦義，認(rèn)為萬有不是“析而后空”，而是本來就空無自性的，“有”非“實有”，而是“幻有”，即以幻有為俗諦，以幻有即空為真諦，空色相即，二諦義成。若約著教相言，這是通教的二諦義，相當(dāng)于般若中的“共般若”。智者大師認(rèn)為，這種二諦說乃“滿字法門，為教利根，諸法實相，三人共得，比前為妙；同見但空，方后則粗”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁下。]。也就是說，該種二諦義雖能體空，勝于前說，然其所見只是個空理，亦即“但空”，與后面幾種二諦義相較，仍是粗法。
第三種“幻有、空不空二諦者，俗不異前”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703 頁上。]，也是以幻有為俗諦，但又認(rèn)為單單以“空”為真，只見“空”不見“不空”，有執(zhí)著于“但空”之過，故主張以空、不空共為真諦。若約著教相來講，這是“別入通”的二諦說，所謂“智證不空真即成別入通二諦”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁中。]
第四種二諦說同樣以幻有為俗諦，但又認(rèn)為，前述別入通的二諦義以“即幻有空、不空共為真”，雖見“空”與“不空”，“別顯中理，中理為真”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁上。]，然其所謂“空”乃破“有”執(zhí)，“不空”乃破“空”執(zhí)，只是表示不能執(zhí)著于“空”，故其所謂“空不空”之“中理”，“但異空而已，中無功用，不備諸法”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁上。]，無“立一切法”之用。因此，它主張以“空不空、一切法趣空不空”為真。如此，“中道”或者“不空”始“備諸法”，有所利用。這是“圓入通”的二諦說，所謂“智證一切趣不空真，即成圓入通二諦”[ 《法華玄義》卷二下《大正藏》卷33，第703頁中。]。
第五種“幻有、無為俗，不有不無為真者，有、無二，故為俗；中道不有不無，不二為真。二乘聞此真俗，俱皆不解，故如瘂如聾?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁中。]此以幻有與空對立成二為俗，以不有不空之不二中道為真，乃“別教”之二諦義，二乘于此真俗二諦俱皆不解。

第六種“圓入別二諦者，俗與別同，真諦則異”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁中。]。此說與別教一樣也以幻有、空為俗諦，但又認(rèn)為，單單以“不有不空”之“不二中道”為真諦，還只是“中理而已”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁上。]，只有“一切法趣不有不空”，“不有不空”之“不二中道”始能“具一切佛法，無有缺減”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁中。]。
第七種二諦亦即圓教二諦同樣以幻有、空為俗諦，但又認(rèn)為，非但“不有不空”之“中道”具一切佛法，無有缺減，“有”與“空”也同樣“具一切佛法，無有缺減”，故以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”為真。如此之“圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真，如如意珠。珠以譬真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁中。]

從上述對“七種二諦”的解說中，可以看出，智者大師實際上已經(jīng)逐漸偏離了傳統(tǒng)的真、俗二諦的二分法，而轉(zhuǎn)向真、俗、中的三分法了。特別是他在闡釋圓教的二諦說時，以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”為真，明顯是把“有”、“空”、“不有不空”（亦即“中”）視為平等的“三諦”了。事實上，智者大師也明確承認(rèn)其“三諦”說是在“二諦”說的基礎(chǔ)上開出來的。在用“二諦”說分疏了“七種二諦”之后，智者大師按照“三諦”的理路對“七種二諦”作了新的分析：
“卻前兩種二諦，以不明中道故。就五種二諦，得論中道，即有五種三諦。約別入通，點非有漏非無漏，三諦義成：有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中；當(dāng)教論中，中無功用，不備諸法。圓入通三諦者，二諦不異前，點非漏非無漏具一切法，與前中異也。別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已，云云。圓入別三諦者，二諦不異前，點真中道，具足佛法也。圓三諦者，非但中道具足佛法，真、俗亦然，三諦圓融，一三三一?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第704頁下～705頁上。]
在智者大師看來，藏、通二教“以不明中道故”，只有二諦，未明三諦；別入通、圓入通開二諦說的真諦為真、中，再加上俗諦，“三諦”義成；別、圓入別、圓則開二諦說中的俗諦為俗、真，以二諦說中的真諦為中諦，遂成“三諦”。這樣，智者大師便在傳統(tǒng)“二諦”說的基礎(chǔ)上開出了“三諦”義。
值得注意的是，根據(jù)智者大師自己的講述，其由“七種二諦”進(jìn)向“五種三諦”的根本理據(jù)，乃在于“前兩種二諦”亦即藏、通二教的二諦“不明中道”，故予以除卻；而后五種二諦“得論中道，即有五種三諦”；其對“五種三諦”的判分，根本也在于這五種教相“中道”義的不同。可見，智者大師由傳統(tǒng)的“二諦”說轉(zhuǎn)向“三諦”說，根本的目的即在于“明中道”、“論中道”。由“二諦”說轉(zhuǎn)向“三諦”說以“明中道”，是天臺智者大師“中道”思想的重要特點。
二、“但中”與“圓中”
在佛教思想史上，以論“中道”義而著稱的大乘中觀學(xué)派，恰恰是以“二諦”說為基本框架來闡釋其理論學(xué)說的。那么，天臺智者大師何以要獨辟蹊徑，另開出“三諦”說以申明中道義呢？要探究這一問題，仍須回到智者大師對“七種二諦”和“五種三諦”的分疏上來。
在智者大師對“七種二諦”的分疏中，單就“真諦”來看，藏教以“實有滅”為真，對應(yīng)于天臺“觀門”中的“析空觀”；通教以“幻有空”為真，對應(yīng)于天臺“觀門”中的“體空觀”。二者均“不明中道”，姑置不論。后五種二諦中，別入通、別以“空不空”或“不有不空”為真，實則即是“中道”。但是，在智者大師看來，別入通、別雖言“中道”，然“譚理不融，是故為粗”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁下。]。別入通、別所言“中道”之理“不融”在何處呢？在分疏“五種三諦”時，智者大師指出：
“約別入通，……非有漏非無漏是中。當(dāng)教論中，但異空而已，中無功用，不備諸法。”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第704頁下～705頁上。]
“別三諦者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁上。]
可見，在智者大師看來，別入通、別所謂的“中道”只是一個空洞的“中理”，僅能破斥對“空”的執(zhí)著，而無“備諸法”之功用，也就是所謂的“但中”。相較而言，不但純圓之教以“一切法趣有、趣空、趣不有不空”為真，即便圓入通、圓入別，雖有“帶通方便”、“帶別方便”之“粗”，非可謂純圓，然其以“一切法趣空不空”或“一切法趣不有不空”為真，皆具“含備諸法”之功用，其所謂“中道”與別入通、別所謂之“中道”是大不相同的。
智者大師對“中道”義的這種分疏，在其對通、別入通、圓入通的簡別上亦可窺見端倪。在闡釋“幻有、空不空二諦”時，智者大師提出了“一俗隨三真”的看法，以分別對應(yīng)于通、別入通、圓入通的二諦義：
“幻有、空不空二諦者，俗不異前，真則三種不同。一俗隨三真，即成三種二諦。其相云何？如《大品》明非漏非無漏，初人謂非漏是非俗，非無漏是遣著。何者？行人緣無漏生著，如緣滅生使。破其著心，還入無漏。此是一番二諦也。次人聞非漏非無漏，謂非二邊，別顯中理，中理為真，又是一番二諦。又人聞非有漏非無漏，即知雙非，正顯中道；中道法界，力用廣大，與虛空等，一切法非有漏非無漏，又是一番二諦也?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁上。]

對于所謂的“非漏非無漏”，通教是從破著見空的角度理解的，別入通則側(cè)重于從“非二邊，別顯中理”的角度來理解，圓入通強(qiáng)調(diào)的是“中道法界，力用廣大，一切法非有漏非無漏”。由此不難看出，圓入通與別入通“中道”義的差別乃在于是否具有廣大的“力用”上，這種差別仿佛于圓教與別教“中道”義亦即“圓中”與“但中”的差別。
接下來，智者大師還約著“一切法趣非漏非無漏”分疏通、別入通、圓入通“一俗對三真”的差別，謂：
“約'一切法趣非漏非無漏’，顯三種異者：初人聞'一切法趣非漏非無漏’者，謂諸法不離空，周行十方界，還是瓶處如；又人聞'趣’，知此中理，須一切行來趣發(fā)之；又人聞'一切趣’，即非漏非無漏具一切法也。是故說此一俗隨三真轉(zhuǎn)，或?qū)握?，或?qū)?fù)真，或?qū)Σ凰甲h真?！盵 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁上～中。]
對于所謂的“一切法趣非漏非無漏”，通教是從“單真”亦即從“空”的角度來理解的，把“一切法趣非漏非無漏”理解為“諸法不離空”；別入通從“復(fù)真”亦即“空不空”的角度來理解，雖見“中理”，知“須一切行來趣發(fā)之”，但其所謂“中”也只是強(qiáng)調(diào)非但要見“空”，還要見“不空”，究其實質(zhì)，也只是“異于空”而已；圓入通把“一切法趣非漏非無漏”理解為“非漏非無漏具一切法”，強(qiáng)調(diào)中道的廣大力用，始可謂“不思議真”。
上述智者大師對“一俗對三真”的分疏，除了揭示出通、別入通、圓入通在“但空”與“不但空”（通與別入通的差異，實際上也是通教與別教的差異）、“但中”與“圓中”（別入通與圓入通的差異，實際上也是別教與圓教的差異）的區(qū)別外，還有一點值得我們特別的注意：即在“二諦”理論框架中一向用來標(biāo)示“中道”的“非漏非無漏”（或“非有非空”等等），不僅圓、別二教對其內(nèi)涵的理解大相徑庭，而且在通教的層次上竟然還會被解釋為偏真之空，完全消解了“中道”的意義；甚至連用以標(biāo)示“圓教中道”的所謂“一切法趣非漏非無漏”，也會造成同樣的歧解。在這里，智者大師向人們傳達(dá)出了一個重要的信息，即傳統(tǒng)的“二諦”理論框架和語言表達(dá)模式在分疏通、別、圓三教的理論分歧時具有明顯的困難和局限。盡管通過對所謂“非漏非無漏”或“一切法趣非漏非無漏”不同內(nèi)涵的細(xì)致分析仍可以明確地揭示出三教義理上的根本差異，但同時也不能不說這樣的分析終究會帶來一定程度的繁瑣和不便。把智者大師在傳統(tǒng)“二諦”理論框架下對“七種二諦”的分析與其在“三諦”理論框架下對“五種三諦”的判釋加以對照，就更可以明顯地看出“三諦”理論框架和語言表達(dá)模式在義理判析和語義表達(dá)上的優(yōu)越性?！叭B”理論框架在義理判析和語義表達(dá)上的優(yōu)越性，應(yīng)當(dāng)說是促使智者大師揚(yáng)棄傳統(tǒng)的“二諦”理論模式的一個重要因素。
除了在義理判析和語義表達(dá)上的方便性外，智者大師由“二諦”說轉(zhuǎn)向“三諦”說，恐怕還有更深層的原因。在筆者看來，智者大師對傳統(tǒng)“二諦”說的揚(yáng)棄，絕不僅僅是相對外在的語言表達(dá)的方便性問題，而是對傳統(tǒng)“二諦”說理論主張和思想傾向的揚(yáng)棄和超越。與佛教傳統(tǒng)的“二諦”說比較起來，智者大師的“三諦”說最顯著的特點是增加了“中諦”。從思想淵源上來看，智者大師所講的“中諦”與大乘中觀學(xué)派所強(qiáng)調(diào)的“中道”有著直接的思想聯(lián)系，但是值得注意的是，中觀學(xué)派雖然強(qiáng)調(diào)“中道”，但是它所講的“中”是“觀”而非“諦”。在“諦”的層面上，中觀學(xué)派仍然是主張真俗“二諦”說的。直接承續(xù)龍樹中觀學(xué)說的中國三論學(xué)乃至三論宗，對龍樹思想雖有很大的發(fā)展，卻始終沒有脫離“二諦”說的思想框架，沒有把“中”作為“諦”而從“二諦”中開出“三諦”來。在他們那里，“中”歸根結(jié)底只是認(rèn)識“真諦”的方法或手段，“中”往往仍然是從“空”的角度被理解的——或者，至多被解釋成為“空”與“不空”的相即。但是，正如智者大師所批評的那樣，在這里所謂“不空”或“空不空”只是表明不能執(zhí)著于“空”。因此，這種所謂的“中道”，如果不是“但空”的話，至多也只是“不但空”。然而，即使是“不但空”，其思想主旨仍然也是集中在否定和破斥上。中觀學(xué)的這一根本特點，在中國佛教三論學(xué)和三論宗層層否定的多重“二諦”說中也有著鮮明的體現(xiàn)。相對而言天臺智者大師的思想主旨則集中在“立”而非“破”上。這一特點，在上述智者大師對“七種二諦”和“五種三諦”的判釋中明顯地表現(xiàn)出來。他強(qiáng)調(diào)圓教所謂的“中道”是“力用廣大”、“含備諸法”的，是“一切法趣空不空”（圓入通）、“一切法趣不有不空”（圓入別）、“一切法趣有趣空趣不有不空”（純圓），而非“不備諸法”的“但中”?！暗小彪m然也強(qiáng)調(diào)“中道”，但它只是空洞的“中理”，“不備諸法，中無功用”。在智者大師看來，如果說通教與別教義理的根本區(qū)別在于“但空”與“不但空”的話，那么，別教與圓教義理的根本區(qū)別則在于“但中”與“圓中”。
對于“但中”與“圓中”及其“破”、“立”不同的思想特點，用傳統(tǒng)的“二諦”理論框架雖然并非完全不能表達(dá)，但是“二諦”說畢竟更多地帶有“破”的意味，不如用“三諦”說“空假中”三諦的直接建立來得簡捷明利。特別是對于“純圓”立場上“一切法趣有趣空趣不有不空”的“中道”義來說，用“三諦”說的理論框架和表達(dá)方式更能淋漓盡致地表示出來盡管智者大師曾言“以圓入通為妙，妙不異后”，“圓入別理融為妙”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第703頁下。]，但圓入通、圓入別畢竟帶有通、別之方便，未若純圓之教“不帶方便最妙”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705頁上。]。此“最妙”之純圓中道即是“一切法趣有趣空趣不有不空”。什么是“一切法趣有趣空趣不有不空”？智者大師認(rèn)為，其真正的涵義即是“非但中道具足佛法，真、俗亦然三諦圓融，一三三一”[ 《法華玄義》卷二下，《大正藏》卷33，第705 頁上。]。也就是說，圓教所謂的“中道”不是與空、有（假）隔別的“中”，不是超然于空、有之外的的“中”，而是與空、有平等互具、圓融無礙的“中”?！爸小迸c“空”、“假”圓融無礙、平等互具，同為諸法的“實相”，因而同稱為“諦”。在智者大師看來，“中觀”必須以“中諦”為理論依據(jù)，正是因為“中”為“諦”，為“實相”，所以才必須以“中觀”來“觀”實相。據(jù)此，智者大師對龍樹《中論·觀四諦品》中著名的“三是偈”，從“三諦”的角度作了創(chuàng)造性的新的解釋。他說：
“百界千法，縱橫甚多，以經(jīng)論偈結(jié)之，令其易解?！吨姓摗焚试疲?因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！盵 《法華玄義》卷二上，《大正藏》卷33，第695頁下。]

并解釋說：
“云何即空？并從緣生，緣生即無主，無主即空。云何即假？無主而生即是假。云何即中？不出法性，并皆即中?！盵 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第8頁下。]
“無主”即無自性。一切諸法皆是由因緣和合而成的，都是在一定條件下的存在，就此而言，一切事象皆非絕對的存在，都無獨立的自性，無自性即是“空”。諸法雖空無自性，但又不是絕對的虛無，而是如幻如化，妙相宛然，有著假名假相的存在，故謂之“假”，“假”即假有。諸法既具空性，又具假名，既不是絕對自主的存在，又不是絕對的虛無和不存在，如此亦空亦假，非空非假，即是“中”，是諸法存在的本質(zhì)，亦即是“法性”，所以說“不出法性，并皆即中”。在智者大師看來，《中論》的“三是偈”從空、假、中三個方面來分析諸法的共同本性，實際上就是把空、假、中規(guī)定為實相的內(nèi)容。也就是說，“三是偈”中雖無“三諦”之名，卻有“三諦”之義。這樣，智者大師就從“三諦”而非傳統(tǒng)的“二諦”角度對《中論》的“三是偈”作了新的闡釋。
智者大師還進(jìn)一步指出，《中論》“三是偈”不僅提示人們從空、假、中三個方面來揭示諸法實相，而且還包含著空、假、中平等互具的意蘊(yùn)?！叭琴省奔热灰浴啊?，亦……，亦……”的方式來表述，這就說明空、假、中不是隔別不同的三種實相，而是同一實相的三個方面或三種說法：
“但以'空’為名，即具'假’、'中’，悟'空’即悟'假’、'中’，余亦如是?！盵 《摩訶止觀》卷一下，《大正藏》卷46，第7頁中。]
空、假、中只是角度或說法的不同，并無本質(zhì)的差異，舉空即具假、中，舉假即具空、中，舉中即具空、假?？傊?，隨舉一諦，即具三諦，空、假、中是平等互具、圓融無礙的。智者大師明確地指出：
“雖有三名，而無三體；雖是一體，而立三名。是三即一相，其實無有異?！盵 《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷46，第2頁上。]
空、假、中三諦，名雖有三，其實無有異，都是諸法存在的本質(zhì)，同為宇宙事物的實相。在智者大師看來，只有從“三諦圓融”來理解，才能真正把握住《中論》“三是偈”的精神實質(zhì)。這樣，智者大師就把中觀學(xué)派的“中”由超越“空”、“假”的“觀”，發(fā)展成為了與“空”、“假”平等互具、圓融無礙的“諦”，為“中觀”提供了新的理論根據(jù)。
就智者大師本人而言，或許他并不認(rèn)為自己的思想與龍樹有何不同，但是毫無疑問，他認(rèn)為只有在“三諦圓融”意義上理解的“中道”才是“圓中”正義，并在此立場上對“但中”義作了彈斥。在他看來，“但中”的所謂“不備諸法”，實際上是割裂了空假中的關(guān)系，即把“中”視為了超越空、假“之外”或“之上”的絕對的“中理”。在“但中”義中，“中”與“空”、“假”的地位并不是平等互具的，它是對“空”、“假”二邊的揚(yáng)棄，相當(dāng)于“正——反——合”思維方式中的“合”，或是“否定之否定”。也就是說，在“但中”義中，“中”對“空”、“假”的揚(yáng)棄主要是以否定的方式進(jìn)行的，是以揚(yáng)棄甚至犧牲“空”、“假”為代價的?！翱铡焙汀凹佟敝皇沁_(dá)到“中”的環(huán)節(jié)相對于“中”而言，“空”和“假”又變成了需要被揚(yáng)棄的俗諦，而只有揚(yáng)棄了“空”和“假”的“中”才是真諦。在智者大師看來，如此的所謂“中道”義，既不符合《法華經(jīng)》“世間相常住”[ 《妙法蓮華經(jīng)》卷一《方便品》，《大正藏》卷9，第9頁中。]的精神，也違背了“不壞假名而說實相”的般若正義。

天臺智者大師則不然，他所創(chuàng)立的天臺佛學(xué)不僅像一般的大乘佛教那樣彈斥“但空”，而且還進(jìn)一步彈斥“不備諸法”的“但中”，強(qiáng)調(diào)圓教的“中”不同于一般所謂超然于空、有之外或之上的空洞“中理”，它不是以犧牲“空”、“假”為代價的，而恰恰是與“空”、“假”平等互具、圓融無礙的。三諦是“同體異名”、“一三三一”的關(guān)系，隨舉一諦，即具三諦。在一定意義上可以說，智顗的“三諦圓融”學(xué)說，正是為了破除一般大乘佛教派別執(zhí)著于“但中之理”的“內(nèi)邪見”而提出來的。智顗一方面把大乘中觀學(xué)派所遵奉的《大品般若經(jīng)》、《大智度論》和《中論》等作為創(chuàng)立天臺宗佛學(xué)理論體系的重要經(jīng)典依據(jù)，另一方面又在判教的時候把《般若》類經(jīng)典判為層次相對較低的通教或別入通、圓入通教（其中“共般若”為通教，“不共般若”為別入通、圓入通教），實與其對“但空”、“但中”所持的這種批判態(tài)度有著相當(dāng)密切的關(guān)系。智顗對“但空”、“但中”的鮮明批判態(tài)度，可以說比以往的任何佛教派別都更加凸顯了對世間諸法存在意義的重視。在智顗看來，“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違背，一色一香無非中道”[ 《法華玄義》卷一上，《大正藏》卷33，第683頁上。]，出世法是要建立在世間法的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上的，否則它就只能是一種“不備諸法”的空洞的“中理”而已?？梢?，對于天臺智者大師的佛學(xué)思想，如果簡單地、籠統(tǒng)地歸結(jié)為“中道實相論”，并不能充分彰顯出其“中道”思想的獨特之處，只有厘清“圓中”與“但中”的分疏，才能把握智者大師“中道”思想的真正意蘊(yùn)。