中國具有非常深遠的善于辯證思維的傳統(tǒng)，而《周易》則是其最初的源頭。《周易》分為《經(jīng)》和《傳》兩大部分。成書于西周初年的《易經(jīng)》，由八卦重疊組合而形成六十四卦。八卦是由“—”和“--”兩個具有對立性質(zhì)的符號排列組合而成的。這表明《易經(jīng)》試圖用兩個對立性質(zhì)的符號以及它們之間的排列組合來概括自然界和人類社會的種種現(xiàn)象。這就是以理論思維方式來掌握世界的開始。顯然，這個開始包含著樸素的辯證思維的因素。在這部用來卜筮的書里，這種辯證思維的科學因素是與迷信、神話摻雜在一起的。這就象蘊含于礦石之中的美玉，由于未經(jīng)剖析、琢磨，還未能顯露出來。隨著先秦時期的社會實踐和自然科學的發(fā)展，經(jīng)過諸子百家爭鳴，成書于戰(zhàn)國末期的《易傳》，將潛藏于《易經(jīng)》中的辯證思維因素揭示出來，孕育成了辯證邏輯的雛形?！兑讉鳌返霓q證邏輯的雛形，在中國以后的邏輯思維發(fā)展過程中得到不斷的補充、引伸和發(fā)揮。我們在這里著重闡述《易傳》的辯證邏輯思想，也將適當涉及它與中國古代辯證邏輯歷史發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。

一、《易傳》與“言意”之辯

在先秦，關(guān)于邏輯問題的爭論，是圍繞著“名實”之辯而展開的。諸子在名實關(guān)系上提出不同的學說即不同的邏輯理論：孔子講“正名”、老子講“無名”、墨子講“以名舉實”。我們不在這里討論這些邏輯理論，而是要指出“名實”之辯包含著“言意”關(guān)系問題。“言意”關(guān)系問題就是討論“言”能否達“意”，特別是“言”和“意”能否把握“道”（即邏輯思維能否把握世界統(tǒng)一原理和宇宙發(fā)展法則）的問題。這對哲學家是個尖銳的問題，這也是辯證邏輯的根本問題。

老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）認為可以用普通語言、概念表達的“道”和“名”，就不是恒常的“道”和“名”。他說：“道常無名”。（《老子·二十二章》）認為“道”處于“無名”的領(lǐng)域，名言、概念不足以把握它。莊子則更為尖銳地提出了“言”和“意”能否把握“道”的問題。他說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā肚f子·外物》）認為名言如同“筌”和“蹄”一樣，只是工具，而只有忘“言”之人才能得“意”。莊子在這里強調(diào)“言”與“意”之間的矛盾。不僅如此，莊子還進一步地強調(diào)，“道”不僅不能用“言”來表達，也不能用“意”來把握。因為在他看來：第一，抽象的名言不能把握具體的事物。他說：“道未始有封，言未始有常?！保ā肚f子·齊物論》）道不能分割，而人的概念、語言總是進行抽象，把具體事物分割開來把握；而一經(jīng)分割，就有了界限，那就不是整體了。所以，抽象概念無法把握具體的道。第二，概念是靜止的，無法表達變化。莊子說：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也?！保ㄍ希┱J為言和吹風不同，言必有所言之對象，人的認識只有與對象相符才是正確的，但對象是不確定的，瞬息萬變的，所以，要用概念來表達絕對變化著的道是不可能的。第三，有限的概念不能表達無限。莊子說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚f子·秋水》）認為言論可以表達物之粗略，用思想可以達到物之精微，但都限于有形、有限的領(lǐng)域?？墒堑朗菬o形、無限的，所以道不能用語言和概念來把握。

老、莊特別是莊子，揭露出邏輯思維中的抽象和具體、靜止和運動、有限和無限的矛盾；他們由此對邏輯思維（言、意）能否把握宇宙發(fā)展規(guī)律的問題作出了否定性的回答。列寧指出：“辯證的環(huán)節(jié)”包含著“從肯定到否定——從否定到與肯定的東西的'統(tǒng)一’?！保ā墩軐W筆記》，第225頁）老、莊對于邏輯思維中的矛盾的揭示，雖然有見于思維“從肯定到否定”的辯證環(huán)節(jié)，但沒有進一步達到“從否定到與肯定的東西的'統(tǒng)一’這個環(huán)節(jié)。正是《易傳》達到了老莊所沒有達到的環(huán)節(jié)，肯定了“言”、“意”是能把握“道”的。

《易傳》指出，“子曰：書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！保ā断缔o上》）這里比較充分地表現(xiàn)了《易傳》對待“言意”之辯的辯證觀點?！兑讉鳌氛J為言與意是有矛盾的，“言不盡意”，語言形式有其限制，確實不能完全表達意蘊；但是“圣人之情見乎辭”，圣人還是要利用名言來表示真意，以求“修辭立其誠”。換句話說，真理（“誠”）還是可以用“言”、“意”來表達的，《易》的卦象以及說明這些卦和爻的許多判斷，是能充分地來表達“圣人之意”、“圣人之情”的。所謂“圣人之意”、“圣人之情”也就是“道”。《易傳》還說：“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣?！保ā断缔o下》）認為《易》根據(jù)對過去的了解來考察將來，揭示出隱微的本質(zhì)，用恰當?shù)拿Q來辨別事物，用正確的語言作判斷，是能夠把握完備的真理的?！兑讉鳌窂娬{(diào)《易》這樣的卦象體系是合乎變化之道的，因而能用它來把握天地之道，“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”（《系辭上》）這就是說，《易》的概念辯證法和客觀辯證法是同一的。這就對邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則這個問題作了肯定的回答。

那么。在《易傳》里作為辯證思維形式的“當名”、“正言”是如何的呢？分析上面引用的關(guān)于言意關(guān)系這段話，可以說有三層意思，即“立象盡意”，“系辭盡言”，“變通盡利”。

首先，立象。圣人設(shè)卦觀象，建立一個“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《系辭上》），八卦兩兩重迭而有六十四卦的體系。在這個體系里貫串了對立面統(tǒng)一的原理。歸結(jié)為“乾坤成列，而易立乎其中矣，乾坤毀，則無以見易”（同上）?！兑讉鳌芬詾?，這個卦象體系足及“盡意”、即全面地把握真理。

其次，系辭。即在卦爻下“系辭焉以斷其吉兇?！保ㄍ希┣f子認為抽象的語言無法表示具體，靜止的概念無法表示變化?！兑讉鳌穭t與莊子不同。它認為“系辭焉而命之，動在其中矣。”（《系辭下》）“鼓天下之動者存乎辭”（《系辭上》）。《易傳》認為，六十四卦剛?cè)嵯嗤?，互相轉(zhuǎn)化，世界萬物的變化就都在其中了，每個卦的爻適時而動，用卦、爻辭來說明它的吉兇，人間萬事的變動也都在其中了。那么，用什么樣的辭來“擬議以成其變化”（同上）呢？《易傳》認為要用類似“一陰一陽之謂道”、“一闔一辟之謂變”、“剛?cè)嵯嗤贫兓?、“天下同歸而殊涂，一致而百慮”這樣的否定和肯定相統(tǒng)一的語言來表示變化。

再次，變通?！耙赘F則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利?！保ā断?辭下》）這既是客觀辯證法又是主觀辯證法?！兑讉鳌穼Α白儭焙汀巴ā钡慕忉屖牵骸盎弥^之變，推而行之謂之通?！保ā断缔o上》）以后的張載、王夫之就是根據(jù)這兩句話來發(fā)揮他們的判斷和推理的學說?！安谩奔唇財?，把“化”即絕對運動劃分為相對靜止的過程和階段，用判斷來反映相對靜止的過程、階段，從而把握運動和轉(zhuǎn)化。這就是“化而裁之謂之變”?！巴啤本褪歉鶕?jù)相通之理來進行推理，推其情之所必至和勢之所必反，并據(jù)此而指導行動，這就是“推而行之謂之通”?！兑讉鳌氛J為，真正要做到“變而通之以盡利”（《系辭上》），關(guān)鍵在于“神而明之存乎其人?！保ㄍ希┻@就把圣人神化，表現(xiàn)出某種神秘主義的色彩。

但是，從上面的分析來看，《易傳》的“當名”、“正言”確是辯證思維形式的雛形。它正是以這樣的辯證思維形式對邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則和世界統(tǒng)一原理作了肯定的回答。

二、《易傳》中的“類、故、理”范疇

任何邏輯思維都要運用范疇。最基本的邏輯范疇就是“類、故、理”。這是墨家首先概括出來的。《墨子·大取》篇說：“夫辭以故生，以理長，以類行也者?！闭J為在論證和駁斥時，提出論斷要有理由，要按照邏輯規(guī)則和依據(jù)類的包含關(guān)系進行推理。這是第一次完整地把類、故、理作為形式邏輯的基本范疇提了出來，從而建立起形式邏輯的科學體系。以后，荀子說：“辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直?！保ā盾髯印ふ罚娬{(diào)要全面地看問題。這已經(jīng)是在辯證邏輯的意義上來運用類、故、理范疇了。《易傳》同樣是在辯證邏輯意義上來運用類、故、理范疇，以下就此作點分析。

關(guān)于“類”范疇?！赌?jīng)》曾用“有以同”來解釋“類同”（《經(jīng)說上》），認為不同的個體，凡有相同的屬性，即屬同類，并指出邏輯推理的原則是“以類取，以類予”（《小取》），即依據(jù)種屬關(guān)系進行推理。荀子講“統(tǒng)類”（《荀子·性惡》）要求把握一貫的全面的道理。顯然，《墨經(jīng)》是從形式邏輯意義上講“類”，而荀子則從辯證邏輯意義上講“類”。

《易傳》進一步考察了“類”范疇的辯證邏輯意義。它講“類萬物之情”，以為《易》的卦象“其稱名也小，其取類也大”。（《系辭下》）每個卦象代表一個類概念。因此，“當名辨物”也就是“以類族辨物”（《同人·象》）。《易傳》在運用類范疇分辨事物時，認為每一類包含著矛盾，是同和異的統(tǒng)一，異中有同，同中有異。例如，《睽卦》的《彖傳》和《象傳》說：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也。”“上火下澤，睽，君子以同而異?！薄额ァ返呢韵笫巧匣鹣聺伞；鹋c澤互相排斥但又是統(tǒng)一的，所以應該把每一類都看作是對立統(tǒng)一的。同時，《易傳》認為不僅類本身包含矛盾，而且類又是發(fā)展變化的。如《序卦》講到困、井、革、鼎等互相轉(zhuǎn)化過程時說：“困乎上者必反下，故受之以井。井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎。”其它如剝、復、無妄、大畜等，都體現(xiàn)了類的互相轉(zhuǎn)化?！兑讉鳌愤@樣的“以類族辨物”，就是從相反相成的觀點來考察類本身的矛盾運動以及類之間的互相轉(zhuǎn)化。這和《墨經(jīng)》講的類范疇顯然是有差別的。

《易傳》從辯證邏輯意義上運用類范疇，在方法論上便提出了辯證邏輯的比較法。這就是易學家所謂“比類”（或“別異比類”）的方法，它包括取象和運數(shù)。“象”和“數(shù)”是不可分割的，“極其數(shù)，遂定天下之象?！保ā断缔o上》）取象和運數(shù)的基本點，都是要求從普遍聯(lián)系中來比較各類事物的同異，從而把握所考察對象的矛盾運動。但取象側(cè)重于定性，運數(shù)側(cè)重于定量，因而將它們運用于具體科學時也有所側(cè)重。在中國古代，醫(yī)學中側(cè)重于取象，在律學、歷法中側(cè)重于運數(shù)?！兑讉鳌窂恼軐W上奠定了取象和運數(shù)的辯證邏輯比較法的基礎(chǔ)。

當然，《易傳》的“以類族辨物”有許多牽強附會之處。如說“乾”為天、父、馬、龍，“坤”為地、母、牛等，這樣的類比只能說是“前科學”的，缺乏嚴格的科學根據(jù)?！兑讉鳌酚幸欢沃脑挘骸巴曄鄳?，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”（《乾·文言》）顯然，這里把云和龍、風和虎歸為同類，是想像的而非真實的本質(zhì)聯(lián)系。這些同當時科學水平的限制有關(guān)。但是，重要的是《易傳》在作這樣的歸類時，實際上是把卦象（類概念）看作代數(shù)符號，運用這些代數(shù)符號來規(guī)范現(xiàn)實，從而為現(xiàn)象世界各種事物、各種過程以及它們之間的有機聯(lián)系和互相轉(zhuǎn)化，提供了廣泛的類比和推測，這種類比和推測，如能與事實驗證密切結(jié)合，便是很好的科學方法。同時，《易傳》作這種類比時，概念并不脫離形象，而具有直觀性的優(yōu)點。抽象概念要規(guī)范現(xiàn)實，都須借助想象力，使之成為具有時空形式的藍圖，從而來指導行動?！兑住返念惛拍钆c形象緊密相聯(lián)，每一卦可以看作一個“時”，卦中的每一爻是“位”。這樣從“時”和“位”來考察“通變”，使得概念趨于具體化，推理過程與時空秩序結(jié)合為一。這樣的象數(shù)秩序，既是抽象的，但又和具體形象相結(jié)合，抽象與具體結(jié)合為一。.所以，我們在清除了《易傳》中附會、迷信的雜質(zhì)之后，可以看到在它的象數(shù)體系中包含有運用比類方法來把握具體真理的合理內(nèi)核。

關(guān)于“故”范疇。《墨經(jīng)》講：“以說出故”。（《小取》）認為推理就是要提出“故”來作立論根據(jù)。它把“故”分為“大故”和“小故”。“大故”指充足而必要的條件；“小故”則指必要條件，但不充足。這都是在形式邏輯范圍內(nèi)說的。以后，荀子說，“辨則盡故”，認為辯說要全面地闡明所以然之故，這是在辯證邏輯意義上運用“故”范疇。

《易傳》和荀子一樣，也是從辯證邏輯的意義上考察“故”范疇的。它說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始要終，故知死生之說?！保ā断缔o上》）就是說，用易道去仰觀俯察，就能認識一切事物隱蔽的和明顯的原因，把握事物的原始和歸宿，就能明白死生的道理。那么，什么是“幽明之故”呢？《易傳》認為“幽明之故”或貫串于一切事物的始終的原因，歸根結(jié)底是陰和陽，乾和坤的對立統(tǒng)一。它說：“乾知大始，坤作成物。”（同上）認為乾主管一切事物的開始，坤則使一切事物成就，乾元是萬物賴以開始的原因，坤元是萬物賴以生成的原因，兩者統(tǒng)一于太極，展開為“生生之謂易”，“一陰一陽之謂道”（同上）。如果就人的活動來說，則“成象之謂乾，效法之謂坤?！保ㄍ希┚褪钦f，人的作為開始時，有一個概念或計劃作為“象”，就叫做乾；而效法這個象來制作器物，成就功業(yè)，就叫作坤。成象屬“知”，效法屬“能”，所以又說：“乾以易知，坤以簡能”,（同上）?？傊徽撟匀唤绗F(xiàn)象還是人的活動，一切變化發(fā)展都可歸結(jié)為：“乾坤成列，而易立乎其中矣?！保ㄍ希?/p>

當然，《易傳》講“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”（同上），是替封建等級制度作辯護的。但“乾知大始，坤作成物”的理論的意義在于：一切變化和發(fā)展有其開始和完成，而其原因就是陰陽的對立統(tǒng)一。這就是說，在《易傳》看來，并不是有個外力來推動變化，變化的動力即在自始至終的運動過程中，原因是內(nèi)在的。這是合乎辯證思維的。就健和順、陰和陽的對立而言，《易傳》和老子有所不同。老子側(cè)重陰柔，《易傳》強調(diào)陽剛。它根據(jù)乾的原理，說“天行健，君子以自強不息。”（《乾·象》）表現(xiàn)了積極、樂觀的人生態(tài)度和進取精神。就事物的演變、范疇的推移來說，《易傳》固然重視坤，但更重視乾，就是說，事物的完成是重要的，但更重要的是事物既成狀態(tài)的突破，因為這是新事物的開端。所以，《易傳》包含有進化觀念。另外，在《易傳》看來，易的范疇體系是開放的而不是封閉的?！兑住吩凇都葷罚ǖ?3卦）之后，受之以《末濟》（第64卦）為終，正說明一切完成是相對的，發(fā)展是無止境的。這是優(yōu)于黑格爾封閉的邏輯學的地方。

關(guān)于“理”范疇?！赌?jīng)》講“以理長”（《大取》），要求按正確的推理形式和邏輯規(guī)則來進行思維，接觸到了形式邏輯的基本思維規(guī)律。荀子講“以正道而辨奸”，反對“蔽于一曲而闇于大理，“（《荀子·解蔽》）要求克服片面性，以兩點論來把握全面的道理。這是在辯證邏輯意義上考察“理”范疇。《易傳》比荀子更深入地從辯證邏輯的角度來把握“理“范疇。它說：“一陰一陽之謂道，”“乾坤成列，而易立乎其中矣”，真正確立了發(fā)展是對立面統(tǒng)一的原理。

《易傳》也把這作為邏輯思維的根本原理。它說：“天下同歸而殊涂，一致而百慮，天下何思所慮？”（《系辭下》）認為正是通過不同方面和不同途徑的思考、探索，達到了一致的正確結(jié)論，這就是思維的規(guī)律。在《易傳》看來，客觀辯證法就是“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《系辭上》）。從認識論來說，《易傳》認為人“窮理盡性以至于命”（《說卦》），能達到與天地合德。于是，便建立起范疇體系，以擬議變化之道，而圣人“明于天之道而察于民之故”（《系辭上》），把自然規(guī)律和人的目的結(jié)合起來，便把握了有利于人的現(xiàn)實的可能性，即“知己”，并創(chuàng)設(shè)條件而促其實現(xiàn)，以成就事業(yè)。這個過程就是所謂“制而用之謂之法”（《系辭上》）

“法”在《墨經(jīng)》中是重要的邏輯范疇?！赌?jīng)》說：“效者，為之法也”。（《小取》）是指建立一個法式、模型作標準來進行推導的演繹法?！兑讉鳌匪f的“效法”，也具有演繹的意思，比如它說：“作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”“斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益”（《系辭下》）等。但《易傳》認為，易的體系是動態(tài)的，在運用中要以地方、時間等諸多條件為轉(zhuǎn)移，所以，它說：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！埃ㄍ希┟块T科學都需要建立一個原理作為模式、范型，以之作為規(guī)范現(xiàn)實的“法”。然而隨著實踐的發(fā)展和科學的進步，在這些原理中，有的繼續(xù)有效，但需要在不同的條件下靈活地加以運用，有的則可能被修正或淘汰。所以，一方面建立模式、范型是必要的，因為模式、范型可以作為推導的根據(jù)；另一方面，又不可將模式、范型凝固化，而必須靈活運用之?！兑讉鳌窂娬{(diào)易理“唯變所適”，是富有辯證思維精神的。當然，它說易的體系“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。（《系辭下》）認為易是包羅了天下所有東西的終極真理，這顯然是形而上學的。

總之，從“類、故、理”的邏輯范疇來看，《易傳》都已有了辯證邏輯思維的雛形。

三、《易傳》辯證邏輯思想的歷史影響

《易傳》的辯證邏輯思想，對先秦以后的中國古代辯證邏輯思想的發(fā)展有著深遠的影響。

“言意”之辯在先秦以后仍然繼續(xù)著。在魏晉時期，“言意”之辯成為突出的哲學爭論之一。王弼依據(jù)《易傳》的“言不盡意”和莊子的“得魚忘筌”之說，提出了新的看法。他在《周易略例·明象》中，一方面認為“尋言以觀象”、“尋象以觀意”，要用言和象來把握意；另一方面又認為“得意在忘象，得象在忘言”。他強調(diào)的是后一方面。這在當時雖然有反對漢儒治《易》煩瑣而不注重義理的學風的意義，但過分強調(diào)了只有“忘言”、“忘象”才能真正“得意”，夸大了意和言、象的矛盾，也有片面性。由此王弼繼老、莊之后，對“言”、“意”（邏輯思維）能否把握“道”的問題提出了責難。他說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！薄懊远ㄐ??；斐纱涡?，不可得而定，故曰'不知其名’也?！保ā独献幼ⅰ罚┱J為名言、要領(lǐng)用以“指事造形”，就是把對象凝固起來和分解開來，而道是無形的、混成的，所以非名言、概念所能把握。王弼玄學的這種得意忘言的理論，發(fā)展到禪宗那里就成了相對方義了。禪宗比老、莊和王弼更尖銳地提出了言、意能否把握道的問題。禪宗否定一切感覺經(jīng)驗和概念判斷，主張“無念”、“無相”，提出“不立文字，直指本心，”認為“說似一物即不中”，任何語言都不足以表達“真如”。

宋代的張載對玄學和禪宗對邏輯思維的責難作了回答，發(fā)揮了《易傳》的思想，肯定語言、要領(lǐng)是能夠把握變化之道的。他在《易說·系辭上》指出：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭”“著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也?！闭J為《易》關(guān)于爻象的判斷，都是對變化之道的“擬議”，人們可以通過辭（判斷）來把握易道的變化，而在這同時，也就把握了易象（范疇）了，因為道無非是象的聯(lián)系。這是對《易傳》“立象以盡意”、“系辭焉以盡其言”的發(fā)展。張載還發(fā)展了《易傳》“一陰一陽之謂道”的思想，認為擬議易道的最基本的范疇是一（“太極”）和兩（“兩儀”），其中貫串著陰陽對立統(tǒng)一的原理。這樣，張載肯定運用對立統(tǒng)一的范疇（象）和判斷（辭）足以擬議變化之道。

明清之際的王夫之，繼承《易傳》和張載的思想，進一步深入地回答了言、意能否把握道的問題。他反對“無念”之類的說法，提出了“克念”的概念理論，強調(diào)概念的運動是前后相續(xù)、彼此相涵的過程。王夫之認為在這個過程中，每一個概念既是現(xiàn)在的，又超乎一時一地的局限而具有概括的性質(zhì)，因而邏輯思維有可能從現(xiàn)象深入到本質(zhì)，揭示出現(xiàn)實的變化法則。王夫之也多次批駁了王弼玄學的“得意忘言，得意忘象?！彼f：“象者，像器者也，”“辭者，辨器者也?！保ā吨芤淄鈧鳌は缔o上傳第12章》）認為“道”內(nèi)在于“器”，而“言”、“象”正是通過摹寫、辨別器物來得“道”之“意”，因而不可能“得意”而“忘象”、“忘言”。他提出“言、象、意、道固合而無畛”（《周易外傳·系辭下傳第3章》），強調(diào)“言、象、意、道”的統(tǒng)一。他認為“言”是“意”的表達形式，“意”是“言”的思想內(nèi)容，內(nèi)容和形式是不可分割的；而“道”和“象”則既指“言”之所指的客觀對象，也指“意”所把握的規(guī)律和范疇，“象”和“道”也是不可分割的，“匯象以成易，舉易而皆象”（同上），“象”匯集成一個體系，就是《易》道?？梢哉f，王夫之對先秦以來的“言意”之辯作了總結(jié)，在更高的歷史階段上發(fā)展了《易傳》肯定“言意”能把握“道”的辯證邏輯思想。

同樣，《易傳》考察“類、故、理”范疇的辯證邏輯思想，也對先秦以后的辯證邏輯的發(fā)展有很大影響。

先秦雖然提出了“類、故、理”范疇，但主要是考察了“類”范疇。前面已說過，《易傳》奠定了辯證邏輯比較法即易學家所謂的“比類”方法的基礎(chǔ)。比類，或偏于取象，或偏于運數(shù)，成為漢代各門科學廣泛運用的方法。象數(shù)之學和歷法、音律有特別密切的關(guān)系，當時的科學家認為律和歷可以用共同的數(shù)量關(guān)系來說明，這種數(shù)量關(guān)系所反映的陰陽對立力量的消長，正是可以從《易》理中推演出來的。《內(nèi)經(jīng)》講“別異比類”，本與《易》理相通，東漢魏伯陽寫《周易參同契》，被稱為丹經(jīng)之祖。這些說明象數(shù)之學對醫(yī)學和煉丹術(shù)（古代的化學）也產(chǎn)生了重大的影響。不過，《易傳》的比類方法如果加以主觀地運用，就不可避免地流于煩瑣、比附，導致神秘主義。漢代的易學就有這種傾向。宋代的邵雍倡先天象數(shù)之學，雖然其中不乏合理因素，整個體系卻是虛構(gòu)的、神秘的，所以受到了沈括和王夫之等的批判。但批判了“先天之學”象數(shù)仍是必要的，正是在沈括的《夢溪筆談》中，取象和運數(shù)的方法都深化了。王夫之進而提出“象數(shù)相倚”的觀點，指出作為類概念的“象”是和“數(shù)”相聯(lián)系的：人可以從數(shù)量關(guān)系上把握事物的種類，又可以依據(jù)數(shù)量關(guān)系來制作各種器物。這是在更高階段上發(fā)展了《易傳》象數(shù)不可分割的思想。

漢代哲學家展開“或使”、“莫為”之爭，討論世界第一因（“萬物之祖”）是什么的問題，著重從宇宙形成論考察“故”范疇。魏晉玄學則側(cè)重于本體論的研究，提出了“體用不二”的思想，使得對“故”范疇的考察深化了。所謂“體用不二”，是指實體自己運動，事物運動的原因在于自身固有的矛盾。于是，《易傳》“乾坤成列，而易立乎其中”的思想得到了進一步的闡發(fā)。這表現(xiàn)在從唐代劉禹錫首先在辯證法意義上使用“矛盾”這個概念，以“倚伏之矛盾”來概括作為事物運動原因的陰陽的對立統(tǒng)一；到北宋，王安石、張載講“耦中有耦、“一物兩體”；再到明清之際王夫之認為“易之為道，乾坤而已……而天地人物屈伸往來之故盡于此”。（《正蒙注·太和篇》）《易傳》把事物發(fā)展原因歸結(jié)于自身矛盾運動的思想一直發(fā)生著歷史影響，并有了長足的進步?！绑w用不二”、“矛盾倚伏”的思想對哲學和科學都具有重要的方法論意義。不過佛、道和理學家在講“體用一源”時卻往往強調(diào)體的虛靜而陷入形而上學。為此，王夫之著重指出，要把握事物的矛盾運動的規(guī)律，應當“由用以得體”（《周易外傳·大有》），即從作用的實有、從“物物相依”（全面聯(lián)系）和“推故致新”（變化日新）中來了解實體的自己運動?？梢哉f王夫之把《易傳》以至漢魏、唐宋、明清之際對“故”范疇的辯證思維，從理論的內(nèi)在聯(lián)系上作了總結(jié)，是在更高階段上對《易傳》的復歸。

宋明時期，哲學家更多地考察“理”范疇，提出了“理一分殊”的思想。朱熹講格物窮理，側(cè)重“分殊”，主張“銖分毫析”的分析方法；王陽明講心外無理，側(cè)重“理一”，把“理一”視為過程，主張“合一”的綜合方法。王夫之既批評了道家和朱學的“分析而各一之”，也反映了佛學、王學的“摶聚而合之一”，認為應當用“微言以明道”。（《周易外傳·系辭上傳第5章》）所謂“微言”，王夫之舉《易傳》所闡明的“一陰一陽之謂道”為例，認為它既是分析的又是綜合的。這就是說，“一陰一陽之謂道”這樣的辯證法語言，既是對作為客觀辯證法的對立統(tǒng)一原理的表述，也體現(xiàn)了運用這一原理作為辯證思維的方法即分析與綜合相結(jié)合。王夫之還指出，“理一分殊”并非是把執(zhí)著“理”視為終極真理，使之絕對化，而是應當靈活生動的，否則，就是“窮理而失其和順”。（《周易外傳·說卦傳》）這是對《易傳》以易理為“法”而又“唯變所適”思想的發(fā)揮；可以說，王夫之對“理”范疇的考察，不僅是對“理一分殊”的闡發(fā)，同時也把《易傳》關(guān)于“理”范疇的辯證考察發(fā)展到了一個新的高度。

從上面的簡略分析，我們可以看到《易傳》的辯證邏輯思想和整個中國古代辯證邏輯的發(fā)展有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。古代哲學家通過言意之辯來探討邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和宇宙發(fā)展法則、即天道）的問題，從中窺到了或自發(fā)地概括出辯證思維的對立統(tǒng)一原理。而隨著實踐和科學的發(fā)展，辯證思維在運用類、故、理范疇中展開，使得“別異比類”（取象、運數(shù)）、“體用不二”、“理一分殊”等思想（也作為方法）受到越來越全面和深化的考察。這樣就形成了深遠的辯證思維的民族傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)，發(fā)源于《易經(jīng)》，而到《易傳》便具體而微地有了辯證邏輯的雛形，所以它在中國古代辯證邏輯發(fā)展史上有其特別重要的地位。

原載《周易研究》1991-04-003。