基督教經(jīng)院哲學(xué)之九：鄧斯.司各脫2

2." 形式區(qū)分說" 和" 物質(zhì)能思維"

在討論一般和個(gè)別的關(guān)系問題時(shí)，鄧斯.司各脫繼承和發(fā)展了早期唯名論的思想。他強(qiáng)調(diào)客觀上只有個(gè)別存在，類和種都不是單獨(dú)的存在，但是他認(rèn)為一般不僅僅是人心中的概念，它還是表現(xiàn)許多個(gè)別東西共有性質(zhì)的形式。在他看來，宇宙間的多種事物，從天使到無生命的東西，都是個(gè)性與共性的統(tǒng)一。每一個(gè)別事物之所以存在乃是由于其個(gè)性，同時(shí)，任何個(gè)別事物除了具有個(gè)性外，還具有和它的同類事物相同的共性。例如作為個(gè)別的人的蘇格拉底具有他本人的個(gè)性，他同時(shí)也具有整個(gè)人類所共有的特性——人性。

依他之見，事物的共性和個(gè)性之間的區(qū)別并不像托馬斯.阿奎那所認(rèn)為的那樣是兩種不同實(shí)體之間的區(qū)別，而只是同一物身上的" 形式的區(qū)別"。承認(rèn)這種" 形式的區(qū)別" 是必要的，否則一切科學(xué)都將歸為無對(duì)象的邏輯。這就是鄧斯.司各脫的" 形式區(qū)別說"。他試圖用" 形式的區(qū)別" 來解決一般和個(gè)別的關(guān)系問題，一方面克服極端唯名論的缺點(diǎn)，一方面和托馬斯.阿奎那的" 溫和實(shí)在論" 相區(qū)別。但他的學(xué)說由于極為煩瑣和模糊，因?yàn)樵趯?duì)一般和個(gè)別關(guān)系的闡述中，顯然并沒有完全擺脫實(shí)在論的影響。　　

鄧斯.司各脫還運(yùn)用亞里士多德的形式與質(zhì)料學(xué)說闡述自己的理論。他認(rèn)為，除了上帝之外，世界上的一切創(chuàng)造物，包括天使和人的靈魂在內(nèi)，都是形式和質(zhì)料的結(jié)合。他強(qiáng)調(diào)指出，普遍而統(tǒng)一的物質(zhì)是世界萬物無所不包的本原或基礎(chǔ)；物質(zhì)作為這樣無所不包的實(shí)體先于形式而存在，具有獨(dú)立的實(shí)在性；物質(zhì)在原則上完全能夠沒有形式而存在，但在現(xiàn)實(shí)中則是和形式合一而構(gòu)成統(tǒng)一的實(shí)體。

鄧斯.司各脫反對(duì)托馬斯.阿奎那關(guān)于靈魂是無物質(zhì)的純形式的觀點(diǎn)。他說：" 也許可以說，在靈魂中有物質(zhì)。" 他認(rèn)為，人只有一個(gè)統(tǒng)一的靈魂，它本身既有形式，也有物質(zhì)，而物質(zhì)是基礎(chǔ)，思維、意志等則是這個(gè)統(tǒng)一靈魂的不同能力或機(jī)能。鄧斯.司各脫在這里提出了物質(zhì)可以具有思維能力的猜測(cè)，這不僅是對(duì)托馬斯.阿奎那所代表的正統(tǒng)神學(xué)觀點(diǎn)的否定，而且也是對(duì)伊本.路西德把理性看作從外部進(jìn)入個(gè)人靈魂中來的某種精神實(shí)體的觀點(diǎn)的否定，具有明顯的唯物主義傾向，當(dāng)然，司各脫的這種說法僅僅是在思維范圍內(nèi)的一種推測(cè)，沒有也不可能有科學(xué)的根據(jù)。在他看來，由于上帝的萬能，只要上帝愿意，完全可以賦予物質(zhì)以思維的能力。　　

正如馬克思和恩格斯所指出的：" 唯物主義是大不列顛的天生的產(chǎn)兒，大不列顛的經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯.司各脫就曾經(jīng)問過自己：' 物質(zhì)能不能思維。' 為了使這種奇跡能夠?qū)崿F(xiàn)，他求助于上帝的萬能，即迫使神學(xué)本身來宣揚(yáng)唯物主義。此外，他還是一個(gè)唯名論者。" (馬克思、恩格斯：《神圣家族》，見《馬克思恩格斯全集》，人民出版社1957年版，第2 卷，第163 頁。）

3.感覺與理性的區(qū)分與關(guān)聯(lián)

鄧斯.司各脫的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)是同他的唯名論思想密切聯(lián)系的。他認(rèn)為，個(gè)別事物既然是最高和最后的實(shí)在，那么它就應(yīng)該是我們科學(xué)認(rèn)識(shí)的唯一的對(duì)象，而認(rèn)識(shí)就必須是從個(gè)別到一般。在他看來，人所以能夠進(jìn)行認(rèn)識(shí)，是因?yàn)樽鳛檎J(rèn)識(shí)主體的靈魂具有三種認(rèn)識(shí)能力：感性、理智和意志。感性的作用在于通過感官與對(duì)象的直接接觸產(chǎn)生諸如視覺、聽覺、觸覺的感性材料或感性認(rèn)識(shí)，理智的功能是抽象，即從感性材料中抽象出事物的共性或共同本質(zhì)，進(jìn)而形成對(duì)于事物的概念性認(rèn)識(shí)。意志的功能是支配和制約包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)在內(nèi)的人的一切活動(dòng)。　　

鄧斯.司各脫注重感覺在認(rèn)識(shí)中的作用，他明確提出，我們的一切知識(shí)都是從感覺產(chǎn)生的，人的理智好象一塊" 白板" ，理性的觀念或概念歸根結(jié)底都起源于對(duì)個(gè)別事物的感性知覺。離開了感覺和感性材料，人的理智能力產(chǎn)生不出認(rèn)識(shí)。感性能力可以直接與客觀對(duì)象相接觸，從而產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的感覺經(jīng)驗(yàn)。例如通過視覺，我們可以形成" 月蝕" 、" 白色" 、" 草熱" 的印象，通過聽覺，我們可以得到各種聲響的印象，諸如此類。顯而易見，在鄧斯.司各脫的哲學(xué)中，感覺印象是認(rèn)識(shí)的開端，感性階段是認(rèn)識(shí)的最初階段。　　

鄧斯.司各脫也看到了感覺印象的局限性。他指出：外面的感性世界在感官中偶然產(chǎn)生的印象是混亂的和簡單的，人們據(jù)此所了解的只是不帶有必然性的偶然事物。他因而認(rèn)為，感覺經(jīng)驗(yàn)只是科學(xué)知識(shí)中最低的一級(jí)，僅憑感覺經(jīng)驗(yàn)，人們只能了解事物可能是這樣構(gòu)成的，而得不到關(guān)于事物的真知識(shí)。　　

與靈魂的理智能力相適應(yīng)，在鄧斯.司各脫看來，認(rèn)識(shí)的第二步是理智從感性材料中抽象出一般的概念，并把它們結(jié)合為命題。按照鄧斯.司各脫的理解，" 全體" 、" 部分" 和" 大" 以及" 蘇格拉底" 和" 白" 之類的概念都是理智抽象的結(jié)果。理智在形成抽象的概念之后，又憑借自己的力量把它們聯(lián)合起來，這樣就產(chǎn)生了" 每一全體都大于其部分" ，" 蘇格拉底是白的" 之類的判斷或命題。這類命題的各項(xiàng)間的聯(lián)合因?yàn)榉从沉怂鼈冊(cè)谑挛镏械恼鎸?shí)的聯(lián)合，因而，這類知識(shí)不是偶然的，而是必然的。　　

感覺印象是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，概念和命題是理智經(jīng)過對(duì)感覺印象的抽象以后得來的。按照正常的邏輯，鄧斯.司各脫理應(yīng)由此得出這樣的結(jié)論，感性認(rèn)識(shí)是理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，理性認(rèn)識(shí)是感性認(rèn)識(shí)的提高和發(fā)展。然而，鄧斯.司各脫卻認(rèn)為，認(rèn)識(shí)起源于感覺并不意味著理性認(rèn)識(shí)來源于感覺。理智" 不是以感覺為原因，而是以它為誘因"。感覺經(jīng)驗(yàn)僅僅為理智的抽象作用提供了外在條件，理智是" 憑借自己的力量" 抽象出概念并組成命題的。無論感覺經(jīng)驗(yàn)的正確與否，都不妨礙理性認(rèn)識(shí)的真理性。理智不僅自己不犯錯(cuò)誤，而且還能發(fā)現(xiàn)和糾正感覺的錯(cuò)誤。他舉例說，當(dāng)一個(gè)人將一根木棍放入水中時(shí)，它會(huì)發(fā)現(xiàn)木棍由直變彎，這時(shí)他可能會(huì)以為木棍被折斷了。事實(shí)究竟如何，感覺對(duì)此是無能為力的。理智則可以告訴我們，較硬的東西與較軟的東西接觸時(shí)是不會(huì)被折斷的，木棍比水硬，水就會(huì)向它退讓，這是可以由視覺和觸覺來證明的，所以木棍并不是如視覺所判斷的那樣是折斷的。這樣，視覺的錯(cuò)誤就被理智糾正了。　　

從以上論述我們可以看到，鄧斯.司各脫承認(rèn)認(rèn)識(shí)起源于感覺印象，是他認(rèn)識(shí)論中的經(jīng)驗(yàn)論方面，但他并沒有沿著經(jīng)驗(yàn)論的道路一直走下去。他又非常重視理性認(rèn)識(shí)，在他那里，理智的能力已經(jīng)到了完全依靠自己的力量產(chǎn)生必然性認(rèn)識(shí)的程度，這又使他的認(rèn)識(shí)論具有唯理論的傾向。因此，斷言鄧斯.司各脫的認(rèn)識(shí)論是經(jīng)驗(yàn)論的或是唯理論的，都難免失之偏頗。他走的是一條中間道路，是二者奇特的結(jié)合。

4.個(gè)人意志自由與幸福

鄧斯.司各脫的社會(huì)倫理觀也是和他的唯名論思想相適應(yīng)的，在他看來，個(gè)人是行動(dòng)和道德的主體。在人那里也和在上帝那里一樣，意志高于理性。理性是意志活動(dòng)不可避免的前提，但不是起決定作用的原因。意志有同意和否定的權(quán)力，有自決的能力和抉擇的自由，它在行動(dòng)上是絕對(duì)自由的。他認(rèn)為，最大的幸福不是托馬斯.阿奎那說的在于靜觀真理，即認(rèn)識(shí)上帝，而在于行動(dòng)，即愛上帝。人不是消極被動(dòng)的東西，不是" 容納上帝恩賜" 的" 空罐子" ，而是主動(dòng)的能動(dòng)的主體。在人的活動(dòng)中，意志的內(nèi)在主動(dòng)性占有首要地位，人要按照自己的意志去追求最高的幸福，并通過自己的活動(dòng)去獲得這種幸福。他否認(rèn)有意志所必須服從的永恒不變的戒律或道德規(guī)則。如《圣經(jīng)》中的" 勿殺人" 、" 勿偷盜" 等等。為對(duì)此作出論證，一方面，他援引上帝意志的絕對(duì)自由為據(jù)，認(rèn)為上帝的一切活動(dòng)都是由自由意志決定的，他無論創(chuàng)造什么事物或做什么事情都不受任何必然性的制約，而是自由隨意決定的結(jié)果。如上帝完全可以創(chuàng)造出另一個(gè)社會(huì)，在那里殺人、侵犯財(cái)產(chǎn)權(quán)等等行為都是被允許的。另一方面，他援引現(xiàn)實(shí)生活中的相反現(xiàn)象做論據(jù)。如他說，《圣經(jīng)》規(guī)定一夫一妻制，那為什么我們看到的卻總是主教們的一夫多妻制呢？鄧斯.司各脫的這種社會(huì)倫理觀，包含著明顯的個(gè)人主義傾向，是對(duì)教會(huì)所宣揚(yáng)的正統(tǒng)倫理思想的挑戰(zhàn)，反映了市民階層日益發(fā)展的獨(dú)立性和個(gè)性解放的要求。　　

鄧斯.司各脫的精明之處，在于他處處用上帝的無所不能，來為自己的觀點(diǎn)作論證，對(duì)正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)，作了探索性的批判，為使哲學(xué)從神學(xué)的束縛中解放出來，作出了積極的貢獻(xiàn)。后來的唯名論者威廉.奧卡姆繼承了他的事業(yè)，勇敢地發(fā)揮了他的學(xué)說中包含著的有價(jià)值的因素，把唯名論提高到一個(gè)新的高度，形成了一股強(qiáng)大的新思潮，有力地從內(nèi)部促使了經(jīng)院哲學(xué)的瓦解。