“研究社會科學(xué)，首要的是方法論問題?！?br>                                            ——陳其人[1]

政治思想史研究在今天中國的政治學(xué)學(xué)科里始終是一個冷清的領(lǐng)域，個中原因很復(fù)雜。譬如，因為缺乏現(xiàn)實性——有人認為，離現(xiàn)實愈遠，愈不具有現(xiàn)實性；或者，反過來，因為太有現(xiàn)實性——古可以為今用、洋可以為中用，只是這些或“古”或“洋”的思想，在“為我所用”時，總像無法徹底馴服的野馬，往往顧了頭，顧不了腚，顧了腚，又顧不了頭，最后這些領(lǐng)域，成為流彈飛矢充斥的秘密戰(zhàn)爭的戰(zhàn)場，而從事于此一領(lǐng)域研究的研究者，是最容易趟槍的。[2]

從本文的主題即方法論的角度來看，政治思想史的研究，似乎是政治學(xué)學(xué)科中最后一塊未曾完全科學(xué)化的飛地。它之所以存在，大概就像今日上海陸家嘴林立的摩天大樓群落里的一座民國時代的青磚瓦房，是因為多少還有一些文物價值的緣故。本文試圖從方法論的角度，談一談傳統(tǒng)政治思想研究與現(xiàn)代政治科學(xué)的差異，亞里士多德的《政治學(xué)》將為這里的討論提供一些具體的例證。

首先需要指出，筆者并不認為，存在著一種可以用之于各種研究對象的一般的、普遍的科學(xué)方法。盡管后面這種看法，很合于現(xiàn)代社會科學(xué)的方法論主義取向。這種方法論主義主張，首先有一種對譬如政治思想史的一般的研究方法，而各種具體的思想，不過是它的特殊對象、是對它的具體適用，因此，這種一般的方法，既先于具體的研究對象，就與特定的對象，不存在實質(zhì)的相關(guān)性。這種一般的方法被認為是超歷史的——盡管它也是歷史的產(chǎn)物；又是科學(xué)的——即只有它達到了科學(xué)性，而在它之前的作為它的研究對象的各種思想，在科學(xué)性上面多少是欠缺的。

這樣的一種立場，今天很普遍。今天所謂的科學(xué)研究，就是將一般的科學(xué)方法，用之于所欲研究的具體問題、具體領(lǐng)域，由此便形成了對特定問題的科學(xué)研究。[3]

但是，這種思想方法，用于之前的尤其是古代思想的研究時，很難不產(chǎn)生一些牴牾。這便涉及古今政治研究的一個本質(zhì)差別：傳統(tǒng)政治學(xué)，尤其古代政治學(xué)，并不特別追求一種普遍的、一般的科學(xué)方法，相反，它以為，研究方法很大程度上依賴于所研究的問題或?qū)ο蟮男再|(zhì)，確切地說，方法是由對象本身給出的。如以研究亞里士多德《政治學(xué)》為例，傳統(tǒng)的做法，是需要先讀亞里士多德的《政治學(xué)》，研究他的思想的方法，蘊藏于他的思想本身。換言之，對某思想家的思想的研究方法，很大程度上來自于思想家本人對思想方法的理解。在研究之先，并不預(yù)先存在一種放諸四海而皆準(zhǔn)的方法的。只有理解了研究對象的思想方法，或者說，理解了他是怎么思想的，才能確定應(yīng)該怎么研究他。因此，一般地說，并沒有一種超出思想史研究的具體對象的一般方法。研究方法并不預(yù)先存在，而是源于研究對象本身。

亞里士多德 (前384-前322）

現(xiàn)代思想通常被認為以洞察特定思想自身的歷史語境性和內(nèi)含的權(quán)力本性見長，但是，它并不把這種洞察方法本身放諸歷史情境之中，而自認為具有超時代的科學(xué)性?，F(xiàn)代思想又強調(diào)思想的實際應(yīng)用性，但是，它在根本上反對言與行之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。與之相反的是，古代思想追求永恒不變的真理，卻無時無刻不忘如何在具體情境中予以落實。古代學(xué)派的差異，是作為其基礎(chǔ)的生活方式的差異：有一種學(xué)說，就有一種生活。它雖然不像現(xiàn)代思想那樣強調(diào)實用性，卻主張身體力行才是學(xué)說的基礎(chǔ)?，F(xiàn)代思想學(xué)派紛呈，卻大多停留于辭藻層面，至于生活方式的差異，則是難以被容忍的；只有在那些尚未充分現(xiàn)代化的社會，其思想與行動之間還保留著某種“野蠻”的關(guān)聯(lián)，從而思想還需要被“野蠻”地對待。現(xiàn)代社會以能包容多樣性和差異性的觀念自詡，卻以生活的高度同質(zhì)性為條件——相比之下，古代生活倒更有差異性，且容忍這些差異。

現(xiàn)代社會的多樣性和差異性，是一種表象，準(zhǔn)確地說，這是一種雜多性。雜多性是現(xiàn)代社會科學(xué)將定量研究作為其研究方法之核心的基礎(chǔ)。量化研究，如同用貨幣衡量一切商品的價值從而消滅了商品的一切質(zhì)的差別一樣，在它的視域中，人和事物的一切質(zhì)的差別也消失了。無質(zhì)的差別，故只需數(shù)量上的比較、分類或管理。以定量分析方法為主的現(xiàn)代社會科學(xué)，前提是現(xiàn)代人生活的高度同質(zhì)化，本質(zhì)是無視乃至抹煞人的活動的質(zhì)的區(qū)別，用同一種標(biāo)準(zhǔn)來衡量之，以此來實現(xiàn)社會生活的均質(zhì)化。

將每一個具體的個人抽象化為一個均質(zhì)化的單位，目的在于便利對人的管理和控制：數(shù)目字上的管理是最高效的。它所推崇的實地調(diào)查，也不是深入社會和人的生活的基礎(chǔ)，而是止步于生活的枝節(jié)，將其量化——能量化的從來都只是枝節(jié)——，以獲得量化數(shù)據(jù)，從而便于管理和控制。社會科學(xué)正是將此權(quán)力控制視作科學(xué)，對此采取一種完全非反思的認同?，F(xiàn)代社會科學(xué)在一方面滿足于作為權(quán)力控制之工具的同時，另一方面則將任何——如同古代學(xué)術(shù)，或延續(xù)古代傳統(tǒng)的——對生活方式、生活意義的探求，視作從科學(xué)角度而言的非法學(xué)術(shù)。馬克斯·韋伯之所以被視作現(xiàn)代社會科學(xué)之父，正是因為他的如下立場：科學(xué)已經(jīng)無能于面對生活之目的和性質(zhì)之類的根本問題，只能自限于對枝節(jié)或手段問題的研究，后者被視作是唯一合法的。于是，生活的目的問題，或者，人的生活的基礎(chǔ)問題，成為了科學(xué)研究的禁區(qū)，被判定為非科學(xué)?，F(xiàn)代社會科學(xué)宣布，一切關(guān)于生活的本質(zhì)或意義的追問，至少從科學(xué)的角度，都是無意義的。

耐人尋味的是，正是在社會科學(xué)明確宣稱無能于判定權(quán)力斗爭之目的和性質(zhì)，并對此取不聞不問的態(tài)度而自限于作為權(quán)力之工具時，人類權(quán)力斗爭的力度、其殘酷性，達到了有史以來的登峰造極。[4]科學(xué)或知識，名正言順地成為了權(quán)力的奴婢，且將這種對奴婢地位的自居，定義為科學(xué)。至于后來的學(xué)院派，竟然認為這種科學(xué)研究具有相對于權(quán)力的獨立性，則不僅昧于對韋伯學(xué)術(shù)觀的理解，而且有悖于韋伯所主張的理智上的誠實。[5]

馬克斯·韋伯（1864－1920）

不再回到生活本身，而是使之成為可控的，是方法論中心主義的本質(zhì)。現(xiàn)代社會科學(xué)，把科學(xué)與否，僅僅建立于可觀察的和可經(jīng)驗驗證的事實以及形式邏輯的法則之上，將以生活實踐或生活方式為基礎(chǔ)的古代學(xué)說，視作非理性、非科學(xué)的。但是，這并不意味著現(xiàn)代社會科學(xué)獨立于現(xiàn)代生活。事實上，沒有一個時代，有如“啟蒙”之后的現(xiàn)代人，其知識或科學(xué)如此緊密地附著于現(xiàn)代生活。只是這種現(xiàn)代生活將與之相異的生活形態(tài)及其學(xué)說，視作若不是非理性的，便是落后的，認為社會科學(xué)只能用之于對現(xiàn)代生活的維護和證明，而非對其基礎(chǔ)的反思。它用“非科學(xué)”、“無意義”等判定，杜絕了從思想上和學(xué)術(shù)上對現(xiàn)代社會之本質(zhì)或基礎(chǔ)的任何有意義的、真正科學(xué)的反思。

事實上，為了變得“科學(xué)”，現(xiàn)代社會科學(xué)放棄了真正的科學(xué)。在它看來，關(guān)于不同生活方式的一切看法，都是主觀的，無法被建立于所謂科學(xué)程序之上的科學(xué)研究所驗證。放棄了對根本之追問的社會科學(xué)，在今人看來，似乎實現(xiàn)了所謂的研究的客觀性。這種科學(xué)研究方法如今被視作是客觀的、普遍的、無價值立場的，聲稱不傾向于任何特定人群或特殊利益，可以為所有人使用。任何人只要采取同樣的科學(xué)程序，都可以得到同樣的結(jié)論。就像幾何學(xué)公理及其推理法則一樣，是不偏不倚的、中立的。

但是，它之所以可以被視作客觀的、價值中立的、普遍的，恰恰是因為，它不再著眼于人的生命的基底，放棄了對善和美的直觀。它不過是制作文字的流程，這一流程受到權(quán)力的控制，被嚴(yán)禁思及最根本的美、善的問題。對于實踐生活領(lǐng)域，它聽任權(quán)力的宰制。它還時刻提防“無教養(yǎng)”的心智、“非學(xué)術(shù)”的思想，觸及這一領(lǐng)域。因此，現(xiàn)代社會科學(xué)作為一種工具，目的是維護權(quán)力者的主觀意愿，而非質(zhì)疑或反思它。因為，它的“客觀性”是漂浮于水之表面的人造浮沫，它的研究與其說揭示了、毋寧說遮蔽了真實。它通過一般地聲稱對生活意義和目的的判定的非法，從而排斥了任何質(zhì)疑真實生活的可能性。

事實證明，現(xiàn)代社會科學(xué)比任何一種意識形態(tài)更好用、更受歡迎。意識形態(tài)在涉及所要論證的根本或基礎(chǔ)時，無形中將它們暴露出來，置于爭論之中。而且，意識形態(tài)宣傳更易引發(fā)對那些原本被用來緣飾權(quán)力的辭藻的“當(dāng)真信仰”，而對這一后果的清洗——意識形態(tài)的最大敵人，不是另一種意識形態(tài)，甚至不是敵對的意識形態(tài)，而是將此意識形態(tài)當(dāng)真的人——，往往使該意識形態(tài)名譽掃地?，F(xiàn)代社會科學(xué)則無此弊病。因為，現(xiàn)代社會科學(xué)不言及權(quán)力的基礎(chǔ)，誠可謂很好地做到了“食肉不食馬肝，不為不知味”。

在把思想理解為權(quán)力意志的一種體現(xiàn)的現(xiàn)代精神中，社會科學(xué)才是這一精神的真正完成：即，它盡管不再在理論層面上做如是之自我理解，卻在實踐層面上成為權(quán)力的工具。自然科學(xué)率先因其工具性而獲得權(quán)力的認可，社會科學(xué)則通過自身的自然科學(xué)化隨之受到認可。它在根本上放棄了對基礎(chǔ)的意識，甚至，它自覺認可一種浮于表面的無根基的生活。[6]準(zhǔn)確地說，它把不涉及根基當(dāng)真地當(dāng)作了無根基，在此意義上，它成為了現(xiàn)代虛無主義的無根基生活的“意識形態(tài)”，也就是，純粹的統(tǒng)治工具。它是超出于一切意識形態(tài)爭論的至高無上的政治正確，從而最終可以獲得各種權(quán)力的歡迎。[7]

政治科學(xué)是現(xiàn)代社會科學(xué)的一部分。上述的社會科學(xué)觀念，對于傳統(tǒng)政治思想的研究，構(gòu)成巨大沖擊。傳統(tǒng)政治思想的研究，是對不同觀念、立場和學(xué)說的研究，也就是對基礎(chǔ)的研究。但是，在現(xiàn)代社會科學(xué)視野下，各種觀念、立場和學(xué)說，不過是一些主觀性的獨斷看法而已，無關(guān)乎科學(xué)性。言辭上的論爭難以爭出一個是非曲直，實踐中還是“以智、力相雄長”。

社會科學(xué)似乎不站立場，在它看來，無論是民主、自由的主張者，還是反對者，都只是站在一種無法為科學(xué)所檢驗的主觀立場上。他們永遠在爭論，從來無法達成共識。在這一領(lǐng)域中，缺乏一種客觀、普遍的科學(xué)程序和研究方法，甚至對是否可以擁有一種普遍的、中立的科學(xué)程序，都難以形成一種共識。因此，作為政治思想研究對象的諸種觀念或價值，呈現(xiàn)出一種紛繁復(fù)雜、彼此沖突、充滿主觀色彩的特點。而社會科學(xué)的優(yōu)勢在于，只需根據(jù)某一公認的科學(xué)程序進行研究，結(jié)論便可獲得公認。在思想史的研究中，缺乏這種程序，因此，人們往往傾向于認為，傳統(tǒng)式的研究更易為權(quán)力所操縱。相反，社會科學(xué)所說的“真”——無論事實的“真”，還是邏輯的“真”，還能為權(quán)力所承認——至少得到暗中的承認，畢竟這涉及權(quán)力效能的問題，權(quán)力如果缺乏效能，便沒有力量。

但是，社會科學(xué)宣布意識形態(tài)爭論的無意義，并非真正終結(jié)意識形態(tài)，而只是通過宣布意識形態(tài)話語的非科學(xué)性，終結(jié)意識形態(tài)話語對權(quán)力實踐的約束。它要求辭藻與行動、幻想與實踐徹底脫鉤，使?fàn)幷搩H僅囿于主觀的、非科學(xué)的、任意的、非實踐的領(lǐng)域中。只要它與實踐不再關(guān)聯(lián)，只要它已經(jīng)被宣布為非科學(xué)、非學(xué)術(shù)，它就可以被容忍，允許自生自滅。在意識形態(tài)階段，言辭尚會因政治原因而受限；在社會科學(xué)階段，只有針對具體政治實踐的言辭才受限制。

如果說，在意識形態(tài)時代，人們還多少沾染了古代“遺毒”——哪怕辭藻僅僅作為權(quán)力的“緣飾”，也多少表明了對這些辭藻的合法化能力的承認——，那么，社會科學(xué)時代則意味著這些辭藻的徹底失效，[8]“科學(xué)”作為一種升級版的意識形態(tài)話語，擺脫了傳統(tǒng)意識形態(tài)的“拖泥帶水”，毋須纏繞于不確定的、充滿歧義的觀念言辭，只需考慮權(quán)力如何運作，才能最有效地達到無論何種目的?？梢哉f，社會科學(xué)是一種后意識形態(tài)。

20世紀(jì)50年代，美國的一些政治科學(xué)家，做了一番努力，在學(xué)術(shù)話語中摒棄那些純粹抽象的、無法量化的概念，譬如，“正義”、“真理”、“美”等等，有人甚至認為“國家”概念也是不合法的，應(yīng)該代之以“政治體系”。他們主張，只有能被還原為可觀察性的、最好可以被量化的命題，才是有意義的、合法的。他們的做法當(dāng)時并不成功：倒不是因為他們理論體系內(nèi)部的問題——倘若他們僅僅自說自話，完全可以實現(xiàn)他們想要達到的純粹的“科學(xué)性”，只是，問題在于，無論人的社會生活，還是政治生活，都達不到——至少尚未達到——他們所要求的那種“科學(xué)性”。至少在今天，大多數(shù)的人還在“非科學(xué)”、“非理性”地生活并行動著。純粹科學(xué)的政治科學(xué)，無法面對那些“不科學(xué)的”、“非理性的”人，于是碰壁了。為了理解或解釋生活中的那些“非科學(xué)”、“非理性”部分，還得需要古老的，或落伍了的概念，如“正義”之類。所以，對于老舊的思想史研究的需要，似乎僅僅是因為人類生活的“更新”還不夠徹底，這對于純粹量化的、科學(xué)得干干凈凈的政治科學(xué)來說，真是一個暫時還不得不需要的“累贅”。這些政治科學(xué)家的不成功，不是因為他們不“科學(xué)”，恰恰是因為他們“科學(xué)”，因為人尚沒有被充分地標(biāo)準(zhǔn)化、理性化到完全均質(zhì)的狀態(tài)，而且，當(dāng)人的其他欲望有了極為便利的、廉價的現(xiàn)代滿足方法之時，唯有對權(quán)力欲這一最強烈的欲望的滿足，還停留于古老的時代：現(xiàn)代技術(shù)和理性言辭不僅沒有抑制它，而且對它還起了推波助瀾的作用。

勒內(nèi)·笛卡兒（1596-1650）

為探索真理而尋找一種可靠的、一般的出發(fā)點和方法的意識，并非20世紀(jì)才有的，而是源于西方現(xiàn)代早期。笛卡爾可謂現(xiàn)代方法論主義的先驅(qū)。他非常注重方法，在《探求真理的指導(dǎo)原則》中所列第四條原則便是：“方法，對于探求事物真理是[絕對]必要的?！薄皩で笳胬矶鴽]有方法，那還不如根本別想去探求任何事物的真理?！蹦悄?，什么是他所謂的“方法”呢？

因此，方法被他視作探索真理、避免錯誤的一勞永逸的工具，是藉此可以撬動地球的支點。在笛卡爾眼里，算術(shù)和幾何是科學(xué)探索的范本。受笛卡爾影響，現(xiàn)代政治科學(xué)的奠基者霍布斯對幾何學(xué)也推崇備至，認為后者提供了一套有效、明確的認識方法，是正確思想的典范。從他的第一部政治科學(xué)著作的標(biāo)題——《法的原理》——中，可以看到歐幾里得《幾何原理》的影響。他在隨后的政治科學(xué)著作《論公民》和《利維坦》中也盛贊幾何學(xué)，譬如，在《利維坦》中推崇“柏拉圖是最高明的希臘哲學(xué)家，他的學(xué)派就不收那些在幾何方面沒有一定程度的人”。在《論公民》的“獻辭”中，他這樣寫道：

霍布斯認為，如果把關(guān)于人性的見解當(dāng)作幾何學(xué)公理，作為推論的出發(fā)點，那么，關(guān)于國家狀態(tài)和政治生活的一系列原理就都可以依幾何學(xué)方法準(zhǔn)確無誤、令人信服地推演出來。于是，公民哲學(xué)便可以達到與幾何學(xué)相同的精確性，成為可證明的科學(xué)。通過幾何學(xué)，人們可以繪制圖形；通過公民哲學(xué)，人們可以創(chuàng)造國家。

不論霍布斯對幾何學(xué)方法的理解是否恰當(dāng)，至少揭示了這樣一種古今之變，即方法之所以重要，乃是因為它與建造或制作這一技藝活動密切相關(guān)：幾何學(xué)是用來造房的科學(xué)方法；政治學(xué)是用來建造國家的科學(xué)方法。科學(xué)，或?qū)W術(shù)，在霍布斯這里，被限于作為制作或建造的方法，而與制作無關(guān)的古人認為更重要的兩種活動——沉思（哲學(xué)）和公民實踐（政治）——，被他從科學(xué)中排斥出去了。

從笛卡爾發(fā)端、包括霍布斯在內(nèi)的一直到黑格爾的歐陸理性主義傳統(tǒng)，今天大部分政治科學(xué)家已不承認是科學(xué)。盡管現(xiàn)代社會科學(xué)離不開笛卡爾開創(chuàng)的現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)，但是，在只有能被還原為可觀察命題且只有能被量化的“數(shù)據(jù)”才被承認為“事實”的今天，他們的“科學(xué)”概念顯得過于落伍。[9]在現(xiàn)代社會科學(xué)家看來，哲學(xué)家哪怕專講方法論，也不如實驗室的科學(xué)家更了解科學(xué)方法。

相較而言，在西方早期現(xiàn)代的政治思想家中，比較接近于今天政治科學(xué)的一個人，是馬基雅維里。馬基雅維里也被冠以“現(xiàn)代政治科學(xué)”的奠基者的頭銜。這個頭銜，與他在《君主論》第15章中的一段話有關(guān)。他在那里說：

馬基雅維里的這段話后來被普遍化為一條一般的方法論原則。其實，馬基雅維里的這段話有自己的語境，有明確的針對性：“對于那些通曉它的人是有用的東西”。那么，對哪些通曉它的人是有用的？“君主”，置身于殊死斗爭中的“君主”。那些人，倘要鞏固自己的地位，維持和擴張自己的權(quán)力，就得根據(jù)馬基雅維里所提出的這一方法論原則來認知事物。[10]用通俗的話來講就是，他們得學(xué)壞。不壞，他們會死得很慘。因此，馬基雅維里的這一原則，不是指一種一般的認知方法，而是指一種特殊的生存狀態(tài)之下的特殊的認知態(tài)度，或者，生活態(tài)度。這段話在現(xiàn)代社會科學(xué)中被一般化了。這表明，在現(xiàn)代社會中，殊死斗爭成為了一種普遍狀態(tài)，因而人都必須學(xué)壞。但是，這是后人的主張，不是馬基雅維里的主張。

那么，是否可以撇開馬基雅維里此語的具體語境，將其視作一個普遍的“真”命題呢？根據(jù)該命題本身所主張的原則，它的真?zhèn)?，需要“事實”或“實踐”的檢驗。馬基雅維里在《君主論》中似乎貫徹了第15章的這一原則：他的每一主張的提出，都有歷史的或當(dāng)代的事實為證。但是，人們注意到，唯獨在提出這一原則的第15章，馬基雅維里沒有舉出任何證明性的事實！換言之，這一要求一切都從“事物在實際上的真實情況”、而非從“事物的想象方面”出發(fā)的原則本身，未必是以“事實在實際上的真實情況”為基礎(chǔ)的。這很有意思。馬里坦在反駁那些主張“凡無法還原為可觀察命題的命題都無意義”時說，這個命題本身就無法還原為可觀察命題。馬基雅維里好像做了類似于馬里坦的事，只不過主張的是他，反對的也是他：大張旗鼓地主張，悄悄地反對。當(dāng)然，與所有情況類似，人們所能理解的，往往是生活所要求于他們的。權(quán)力者聽進了馬基雅維里大張旗鼓的主張，卻忽略了他的悄悄的反對，有如馬基雅維里所預(yù)料的：這公開的聲明，表明他們之不善，他們之學(xué)壞，是合理的，至少出于不得已。權(quán)力者是多么熱愛馬基雅維里??！馬基雅維里使權(quán)力者的行為正當(dāng)化了，成為了科學(xué)。[11]現(xiàn)代政治思想傳統(tǒng)由此起步，不知是人類之幸，還是不幸。

托馬斯·霍布斯 (1588-1679)

今年有一篇談唯物論的文章，大意說，所謂唯物論，就是按照客觀事實的本來面目看待客觀事實。這話說得籠統(tǒng)，聽上去有點馬基雅維里的味道。其實，拒絕想象的方面，注重所謂真實的情況，是現(xiàn)代社會科學(xué)的原則，也合乎現(xiàn)代人的常識：現(xiàn)代生活不就是在不斷消除生活中的“想象的方面”——韋伯所謂的“袪魅”——嗎？

馬基雅維里認為，統(tǒng)治者只有“下降到”畜生的水準(zhǔn)——即成為獅子和狐貍，才能自保和擴權(quán)。但是，不同于古代政治的政治家們在斗獸場上爭斗而民眾在邊上圍觀，在現(xiàn)代政治中，政治家更愿意撲到觀眾席上去咬人。[12]換言之，當(dāng)政治家們向根本無意爭權(quán)奪利的普通人秘密宣戰(zhàn)，以遂其戰(zhàn)斗欲時，當(dāng)權(quán)力者占有著絕對優(yōu)勢條件——無限的資源、令人難以理解的高科技、組織和制度上的一切便利——的時候，學(xué)會像畜生一樣生活（獅子或狐貍的本事），或者，下降為畜生，對一般人或許也是必要的，也是不得不然的。在這種社會中，一個人如果還掙扎著想像人那樣生活著，那會死得很慘！或許，這才是馬基雅維里《君主論》的真實教誨。因此，盧梭認為，《君主論》實質(zhì)是獻給民眾的——“馬基雅弗利自稱在給國王講課，其實他是在給人民講大課。”只是這種社會的結(jié)果是悲劇性的，因為，當(dāng)誰都按所謂“事實”而非按“想象”去生活，那么，“事實”就真的成為了事實。

馬基雅維里的這段話，具有針對性，一是對那些爭權(quán)奪利的政治人而言的，二是針對并不爭權(quán)奪利的哲人。放在他自身的語境中，這段話的內(nèi)容，并不特別出奇。即便在古代，爭權(quán)奪利者也絕不會按照“想象方面”生活，差別在于，古代哲人大體不會去“教唆”，盡管他們并非看不到人（尤其是操縱高科技武器的秘密權(quán)力者）的禽獸不如，只是依然主張人應(yīng)像人一樣生活。馬基雅維里的確是一個開端，政治科學(xué)“價值中立”了：“科學(xué)”絕不會因為甲的斗而譴責(zé)他，也絕不因為乙的不斗而憐憫他，“科學(xué)”只是會為聰明的斗而鼓掌，為愚蠢的斗而喝倒彩?！翱茖W(xué)”將不斗宣布為違背事實的“想象”。于是，權(quán)力者可以堂而皇之地向小民百姓公開或秘密開戰(zhàn)了，這不就是事物的“本然狀態(tài)”嗎？

在馬基雅維里這里還是可以清晰地看到所謂“中立”或“科學(xué)”的意義：有些人必須將惡作為“事實”接受下來，以之為思想和行為的出發(fā)點。接下來，現(xiàn)代政治科學(xué)，理所當(dāng)然地將善惡，或者，美丑，從政治領(lǐng)域排斥出去，使政治成為了一種就古人的視角而言的“無恥的”活動。[13]現(xiàn)代政治和政治科學(xué)對人民的敗壞，很大程度上源于權(quán)力者為證明其權(quán)力行為的“合理性”，而將其特殊的權(quán)力斗爭原則，普遍化為人的生活原則。

馬基雅維里拿“事實”說話的方法，的確已經(jīng)是一種現(xiàn)代立場了，很合乎現(xiàn)代人對科學(xué)方法的理解。當(dāng)然，它還科學(xué)得不夠。[14]只是馬基雅維里更受待見，因為，他至少公開為權(quán)力者——君主們——講話，他的話，尤其反對了另一撥人，即特別重視論述事物的想象方面的古代哲人，如寫了《理想國》的柏拉圖，在《政治學(xué)》中不乏理想政體之論述的亞里士多德，等等。

馬基雅維里（1469 -1527）

有人在這里只是看到哲學(xué)與歷史學(xué)的不同。在古代哲人那里，哲學(xué)高于歷史，事實之真似乎不是他們首要關(guān)注的。不過，現(xiàn)代社會科學(xué)家說，他們至少應(yīng)該注重邏輯之真吧。于是有人把柏拉圖對話錄中的對話邏輯，尤其是蘇格拉底的邏輯推論，根據(jù)形式邏輯的法則予以檢測，結(jié)論是：蘇格拉底是一個詭辯家，他的不少推論不合于形式邏輯的法則。有人辯解說，蘇格拉底之所以進行“詭辯”，是因為他需要面對同樣詭辯的智術(shù)師。這是一個糟糕的辯護。

問題的關(guān)鍵不在于邏輯是否合理或正確，而在于在古代哲人那里，邏輯并不那么重要。在柏拉圖對話中，蘇格拉底在言辭中用以論證的主要手段，不是邏輯，而是神話、類比和比喻。類比和比喻在今天難以被承認為科學(xué)方法，神話更被認為是?？驼勫蛱旆揭棺T。但是，在蘇格拉底的對話中，它們卻極重要，往往出現(xiàn)在一些關(guān)鍵推論或轉(zhuǎn)折關(guān)頭。倒是一些所謂科學(xué)方法，在柏拉圖對話中遭到了嘲笑。

亞里士多德的思想，表面上看，比柏拉圖更接近今天的政治科學(xué)。譬如，在《政治學(xué)》卷一的第一章，他就提出了自己的研究方法——要素論。對習(xí)慣于方法論主義的我們，當(dāng)然會覺得更容易接受，盡管這在某種程度上，出于一種誤解。卷一章一談要素論之前，亞里士多德還提了一些別的東西，這些東西，則未必能為現(xiàn)代社會科學(xué)意識所接受。

在亞里士多德《政治學(xué)》中，最為人們所熟知的，莫過于這個命題：“人就其自然而言，是城邦的動物?！钡牵c人們通常的“誤解”不同，亞氏的這一命題，指的不是經(jīng)驗意義上的人的彼此需要。亞氏此語，是就人的自然即本性而非人的偶然存在而言的，即，它講的不是經(jīng)驗事實。如從“真實的方面”即從經(jīng)驗的角度講，人可以離開政治體而存在，如魯濱遜。從經(jīng)驗的角度看，作為城邦動物（城邦公民）而生活的，就古代世界而論，只有極少數(shù)人。中國人無疑不是“城邦的動物”。即便希臘人自己，是“城邦動物”的也是少數(shù)。在公元前5世紀(jì)的雅典，公民人數(shù)在總?cè)丝跀?shù)中大概不會超過30%。亞里士多德的這個命題頂多符合希臘人中一部分人的生活經(jīng)驗。因此，亞里士多德所說的——用馬基雅維里的話來講——，是事物的“想象方面”，而非“真實情況”。若從經(jīng)驗的角度，或“真實情況”來講，作為城邦的動物，對人來說，應(yīng)該是一種例外。

那么，這個命題有什么意義？后人看重它，是誤以為此命題表達的是人的社會性。但這并非亞里士多德的本意。他提到人的彼此需要：通工易事，或者，共同防御，但是，他明確指出，憑這些不足以形成一個“城邦”。換言之，社會需要不足以使人成為“城邦的動物”。這一命題想要表達的，不是人的社會性這一“事實”，而是一種“想象”或“理想”。

類似情況也可見諸中國古代思想。孔子講：人者，仁也。能經(jīng)驗驗證嗎？孔子于弟子中，唯許顏回“三月不違仁”，其他則“日月至焉，而已”。孟子主張性善論，他舉“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”為例，以證“人皆有不忍人之心”。今天的政治科學(xué)學(xué)者會要求經(jīng)驗的驗證。即便能找到個別事例，也并不代表全體。普遍原則無法基于個別事例。從科學(xué)論證的要求看，孔子、孟子的論證至少不充分。性惡論也是這樣。舉出世上眾多壞人的例子，難以證明人性是惡的，正如舉出世界上曾經(jīng)有過善人，也無法證明人性是善的一樣。

與亞里士多德的命題一樣，這些論斷都不是經(jīng)驗的。用20世紀(jì)社會科學(xué)或?qū)嵶C社會科學(xué)的觀點看，它們不是命題之真假的問題，而是根本不值得討論，因為，但凡無法用經(jīng)驗驗證的，都是無意義的。

那么，為什么還要研究古代？

一種流行的看法是，它能——僅僅能——告訴我們古人是怎么回事：他們怎么生活，或者，怎么思考。就此而言，古代文獻只有史料的價值。胡適、傅斯年就曾這樣來看待這個問題。在他們看來，對古代思想的研究，其目的不在于可以從古人那里汲取有益的東西——如果說有，那也只是負面教訓(xùn)。就現(xiàn)代科學(xué)的眼光而言，古人是愚蠢的，他們的說法缺乏現(xiàn)代科學(xué)方法的支撐，他們的思想充滿謬誤：他們的觀念，“與其說他可笑，毋寧說他可憐”，“若果抱住這些早經(jīng)淘汰過去的觀念以為寶貝，未免不值”。（《對于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感受》）

換言之，就此視角對古人思想的研究，只是為了顯示我們在多大程度上高于古人：我們比他們更科學(xué)，思考更合理。研究他們，只是為了看他們是如何犯錯誤的，用胡適的話來說，鉆到爛紙堆里去，是為了“捉妖”、“打鬼”，是“化神奇為臭腐，化玄妙為平?！保歉嬖V世人，古代“也不過如此！”（《整理國故與“打鬼”：給浩徐先生信》）

胡適、傅斯年所說的這些古代研究的功能，在“古”這個字未完全被祛魅的年代還有些用處，在今天，這樣一些有限的、消極的用處也已不存在了。因此，從政治科學(xué)的眼光來看，古代政治思想如同博物館里頭的文物，除了顯得有文化之外，于今天的政治和生活，是不相干的。博物館里頭存放的，是一個殘存的古代世界，一個永遠逝去了的世界，而在博物館之外的似乎才是真正的現(xiàn)實生活。前者置身于謬誤、偏見、混亂的昏暗光線之中，后者則在科學(xué)、有序、正確的燦爛陽光之下。前者之所以還有些許的存在價值，僅僅是為了讓現(xiàn)代人知道，人類曾經(jīng)有過這樣一種令人羞愧的過去。 

諸如此類的古代觀，也只是在西方現(xiàn)代這一歷史階段所產(chǎn)生的、并在20世紀(jì)傳播到中國來的一種看法?，F(xiàn)代人用自己的標(biāo)準(zhǔn)裁剪過去，于是發(fā)現(xiàn)——這很自然——古人不如我們。

或許古人只是以另一種方式或角度考慮問題，而并非如我們所想象的那樣，是在發(fā)展階段上落后于我們。他們真的像我們所想的那樣傻嗎？未必。今天讀古人的東西，覺得他們大多不講邏輯。中國古代思想缺乏邏輯性，每每為現(xiàn)代人所詬病。西方人的邏輯意識強于中國人，但是，今天的學(xué)生即使讀黑格爾，都覺得他在邏輯上頗成問題，遑論古代的柏拉圖、亞里士多德了。問題并非古人不懂邏輯。邏輯學(xué)古代就有，亞里士多德寫過系統(tǒng)的邏輯學(xué)著作，中國古代也有，叫作“名學(xué)”，《墨子》一書中就有不少相關(guān)討論。古人不乏邏輯意識，當(dāng)然懂得什么是符合邏輯，什么是違背邏輯，只是在他們看來，形式邏輯問題不是最重要的。邏輯的精確性，事實的精確性，在他們看來，取決于學(xué)術(shù)研究的目的，并非無論在何種情況下都是唯一的標(biāo)準(zhǔn)。

譬如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中多次指出，學(xué)術(shù)研究的精確性，對于倫理學(xué)和政治學(xué)而言，并非唯一的、亦非最高的要求。他在倫理學(xué)和政治學(xué)著作中，通常這樣來談?wù)撿`魂學(xué)說：人可以分為靈魂和肉體兩部分；靈魂又可分為有邏各斯部分和無邏各斯部分；有邏各斯部分又可分為嚴(yán)格意義上具有邏各斯部分（理智德性）和能像聽從父親那樣聽從邏各斯的意義上分有邏各斯部分（道德德性）；無邏各斯部分可以分為能夠在某種意義上分有邏各斯部分（欲望）和普遍享有的、植物性的部分；等等。（見《尼倫》和《政治學(xué)》）他說，對倫理學(xué)和政治學(xué)，這樣講也就夠了。不必再作進一步的科學(xué)化或精確化。然而，他在其他地方講了一套與此不同的更復(fù)雜、更具探索性的靈魂學(xué)說。（見《論靈魂》）在亞里士多德看來，科學(xué)性的要求，或者說，方法，與所要處理的問題密切相關(guān)。倫理學(xué)和政治學(xué)所追求的首先不是科學(xué)性，而是適宜性，即準(zhǔn)確性需要受制于所研究的對象的目的，如倫理學(xué)和政治學(xué)的研究目的，就是行動的美與正義。[15]在亞里士多德看來，“一個有教養(yǎng)的人的特點，就是在每種事物中只尋求那種題材的本性所容有的確切性。”這表明，古人未必不懂今天意義上的科學(xué)性，而是認為有些東西更重要，只是這些東西外在于這種科學(xué)。顯然，求“真”不應(yīng)是至高無上的，在它之上還有更高的規(guī)范。

孔子喜歡講“仁”：“子罕言利，與命，與仁?！盵16]“仁”這個東西，可以感受，卻難以實證?！墩撜Z》記載，孔子弟子宰我質(zhì)疑三年喪，以為一年足矣?？鬃臃磫査骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”宰我答：“安?！笨鬃佑谑钦f：你安，那你就這樣做吧。等宰我走了，孔子說：“予之不仁也?！闭战裉斓目捶ǎ鬃邮且粋€壞教師：學(xué)生質(zhì)疑，沒法用科學(xué)論證說服學(xué)生，等人走了又罵他，好像不講道理，以至于頗有人懷疑此章的真實性。其實，孔子也有他的論證，這就是讓宰我反求諸心，自問忍不忍心。只是這種論證，今天會被認為主觀，不為科學(xué)所承認。的確，“仁”的標(biāo)準(zhǔn)是每個人的“本心”，似乎是因人而異的。盡管在古人那里，“心”不是一種現(xiàn)成的存在，而是需要養(yǎng)成的。

回頭再看亞里士多德《政治學(xué)》卷一的首章。該章是《政治學(xué)》的開篇，其重要性不言而喻。亞氏講了三個問題：第一個是“城邦”概念。第三個是今天容易理解的研究方法。第二個問題最令今天的讀者困惑。亞氏說，有人認為，對家的管理，對國的管理，對奴隸的管理，對自由人的管理，都是性質(zhì)相同的一回事，都是管理，區(qū)別只在于規(guī)模大小的不同。在今人看來，亞氏所舉的這種觀點很正確啊，管理企業(yè)，管理國家，不都是管理嗎？我們不都把它們納入“管理科學(xué)”嗎？家、國不是一體的嗎？管自由人，和管奴隸，難道有區(qū)別嗎？只要管住了，就行。

那末，亞里士多德的看法是什么呢？他先是說：這種說法不美（καλ??）。后又說：這種說法不真（?ληθ?）。 “美”這個詞的意思，我所見的幾個中英譯本，大多未能直譯出來。吳壽彭先生將此句譯作：“這種說法是謬誤的?！泵缌μ锵壬骶幍摹秮喞锸慷嗟氯钒鎰t譯作：“這種說法荒謬絕倫?！庇⒆g本也往往只是將該詞譯作：“correct”（C.D.C.Reeve譯本）、“rightly”（C. Lord譯本），等等。倒是潘戈在《亞里士多德<政治學(xué)>中的教誨》一書中用“nobly”或“beautifully”來譯，算是緊貼希臘原文的。

該詞原文為καλ??，對應(yīng)的英文詞通常是：beautiful，noble，fine。中文可譯作：美，高貴，優(yōu)雅。希臘人往往“善”（?γαθ??）和“美”（κ?λο?）并舉，前者側(cè)重于道德上的善，后者則不單是善，而且有美妙、高貴、優(yōu)雅之義，即行動不僅是善的，而且其方式給人以欣悅愉快之感。

亞里士多德認為，把政治家、國王、家主和奴隸主相提并論的說法，是不美的，這就提出了一個標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)不只是相關(guān)于事物的“真”，也不只是相關(guān)于道德上的“善”，而且還與行動的表現(xiàn)形式或方式有關(guān)。這是《政治學(xué)》中出現(xiàn)的第一個標(biāo)準(zhǔn)，“美”優(yōu)先于“真”，其重要性不言而喻。[17]

“美”與前述孔子的“仁”，有類似的性質(zhì)。它無法用今天意義上的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)或方法來判定。在我們看來，政治家、國王、家主、奴隸主的統(tǒng)治，無非在統(tǒng)治的數(shù)量或規(guī)模上有所不同，就像宰予認為，守喪一年、兩年、三年，無非時間長短的問題，在性質(zhì)上或種類上并無差別。管理一個家，一個國，規(guī)模大小不同，都是管理，本質(zhì)上有何差別呢？但是，今人所見的，僅僅是“量”的差別，孔子、亞里士多德卻看到了“質(zhì)”的不同：在孔子那里的“仁”或“不仁”的問題，在亞里士多德那里的“美”或“不美”的問題。它們所表達的還是一種從內(nèi)心到行為的狀態(tài)、方式。這種標(biāo)準(zhǔn)，是在現(xiàn)代政治科學(xué)視野之外的，難以被科學(xué)地測定。

“美”，不僅指目的的正當(dāng)，不僅指目的之手段的有效，而且，它還意味著所呈現(xiàn)的方式、形態(tài)，是高貴的、優(yōu)雅的、從容的。以20世紀(jì)80年代風(fēng)行的日本圍棋手武宮正樹的“宇宙流”為例。（武宮自稱“自然流”）在這個圍棋的“唯美”派看來，下棋不僅僅是為了爭勝，也是為了下出美的棋，難看的棋型，即便對爭勝有用，也不宜采用。與之相反的則是，只要能贏，難看的棋也下。這兩種不同態(tài)度，就是古今差異，或者，就是亞里士多德與馬基雅維里之間的差異。就后者而言——至少在其公開的學(xué)說中——為達目的可以不擇手段。在現(xiàn)代社會科學(xué)觀念中，目的被認為無法科學(xué)地評判，手段則依達到目的的效率而可以科學(xué)地講究，只要能有效地達到目的，便是好手段。至于手段的好看、難看，不在科學(xué)范疇之內(nèi)，故不在話下，甚至于手段愈難看，表明權(quán)謀愈高明，權(quán)力者愈有能耐。在現(xiàn)代人觀念中，評判手段的唯一標(biāo)準(zhǔn)是對于目的而言的有效性。但是，對古人來說，哪怕作為手段，除了是否能達到目的之外，其自身還有一個標(biāo)準(zhǔn)，這就是：美。美，相關(guān)于手段自身的方式或形式。對古典思想來說，手段哪怕可以達到目的，也未必可以采取，倘若它是不美的、丑陋的、低劣的。換言之，即使是手段，也不完全依目的為轉(zhuǎn)移。這與現(xiàn)代人的觀念，尤其是馬基雅維里主義的觀念，非常不同。從表面上看，古人重形式，今人重實效。[18]

那么，為什么亞里士多德說統(tǒng)治奴隸和統(tǒng)治自由人，統(tǒng)治家和統(tǒng)治國，與美或不美相關(guān)呢？在希臘人的家庭中，主奴關(guān)系是最主要的一種關(guān)系，統(tǒng)治家庭，很大程度上就是統(tǒng)治奴隸；而城邦的政治家，統(tǒng)治的是自由人，是主人。在亞氏看來，城邦是一個主人的共同體，一個奴隸的“共同體”，不可能成為城邦。統(tǒng)治奴隸的方法是什么？在希臘人看來，是鞭子。而統(tǒng)治自由人，不能像統(tǒng)治奴隸一樣，用鞭子。中國古語有“刑不上大夫”[19]，用于希臘人，可謂鞭子不用于自由人。亞氏《政治學(xué)》曾提到，在古希臘城邦，獄吏沒人肯做，因為，對自己的同胞、對自由人行使強制手段，是不美的、不榮譽的。這與那些在暴政的庇護下，偷揮一鞭，偷打一拳，而以為得計的現(xiàn)象相比，實不可同日而語。因此，在亞氏看來，同樣是統(tǒng)治，但統(tǒng)治自由人和統(tǒng)治奴隸的方式不可能相同。顯然，方式與對象有關(guān)。統(tǒng)治奴隸可以是正義的，卻必定是不美的，因為，這種統(tǒng)治通常無法擺脫強制性，而且，對低劣者的統(tǒng)治，只能是一種丑的統(tǒng)治。[20]統(tǒng)治自由人，除了要求正當(dāng)，其方式還應(yīng)該是美的或高貴的。統(tǒng)治的高下，或美丑，取決于對象：“被統(tǒng)治者的種類較良好，則統(tǒng)治者也就較優(yōu)?！?span>[21]

因此，亞里士多德“政治學(xué)”的重要原則是：統(tǒng)治方式取決于對象，“對不同對象應(yīng)當(dāng)用不同的形式治理?！币虼?，統(tǒng)治自由人，就得用配得上自由人的方式，即美的或高貴的方式，而非以統(tǒng)治奴隸的方式。正當(dāng)?shù)恼w，同時意味著統(tǒng)治方式的美或高貴。

為了統(tǒng)治，不擇手段，恰恰是變態(tài)政體的原則。僭主政體何以被看作低劣？何以為古人所厭惡？乃因其以丑陋的、卑鄙的方式統(tǒng)治臣民，如同對待奴隸，不擇手段：譬如，對人民千方百計挑撥離間，使其內(nèi)斗；對他們嚴(yán)密監(jiān)視；斫傷人民的志氣、摧毀其精神，使之習(xí)于奴顏婢膝；決不錄用有自尊心和獨立自由意志的人，芟刈杰出之士，剪除勇健飛揚的人。總之，毋使產(chǎn)生好人。倘已產(chǎn)生了好人，就消滅他。[22]另兩種變態(tài)政體——民主政體和寡頭政體，相比僭主政體稍好，卻多少也采用諸如刈除好人之類的僭術(shù)。亞里士多德不否認，刈除好人，如民主政體的“陶片放逐制”，對這些政體的維持來說，似乎也有必需。只是政權(quán)的自我維持，從來不是政治的最高目的。這是他的《政治學(xué)》與馬基雅維里《君主論》的最大不同，也是古代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治科學(xué)的最大差別。這一差別，正體現(xiàn)于馬基雅維里對待亞里士多德的態(tài)度：在《君主論》中，他“無恥地”——或者，用價值中立的語言，“中立地”——把亞里士德《政治學(xué)》中所討論的僭主之術(shù)拿過來，介紹給當(dāng)世君主：似乎只要有助于權(quán)力的維持和擴張，就是好東西。他同時代或稍后時代的君主們，尚不太好意思公然表示服膺，這套東西直到19世紀(jì)，在民族國家的名義下才被徹底正當(dāng)化。

將亞里士多德《政治學(xué)》中邪惡的僭主之術(shù)，化作《君主論》中的中立的統(tǒng)治技藝，實現(xiàn)此一轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵，是抹煞了高貴與低劣、美與丑、善與惡的區(qū)別。這就是古今之別。由此，在古典政治學(xué)中至為重要的君主與僭主的區(qū)分——其基礎(chǔ)乃是美與丑、高貴與低賤的區(qū)分——在只看重統(tǒng)治有效性的現(xiàn)代政治學(xué)中消失了。對現(xiàn)代政治科學(xué)的觀念而言，重要的，僅僅是統(tǒng)治的有效性，而非美或高貴的問題。如從古典的視角，則現(xiàn)代政治學(xué)正是建立在低劣和丑惡之上的。

古典思想以為，凡基于必然性的活動，都難有美或高貴?！?/span>政治共同體的目的不是生活在一起，而是美的行動（καλ?ν ?ρα πρ?ξεων）?！背前罨蛘蔚哪康?，并非出于生存之必需（通工易事或共同防御），而是一種美的生活。之所以說“人就其自然而言是城邦的動物”，是因為人要實現(xiàn)其本性，即過一種美和正義的生活，需要自然的城邦。城邦就其自然而言，是美和正義的共同體，其目的在于塑造人的美和正義。

城邦之所以高于家庭和村坊，是因為后者出于必需。今人所謂的人的社會性，指的是人出于生存之必需而不得不彼此需要或依賴，這恰恰不是亞里士多德所說的人的政治性的含義。從古典的角度看，無論在馬基雅維里式的，還是在霍布斯式的現(xiàn)代國家中，都無政治可言。他們的國家均出于生存的必然：前者出于君主生存的必然，后者出于一切人生存的必然。而在亞里士多德看來，倘僅僅為了生存，人本不必有政治，有權(quán)力就行了；城邦不是僅僅為了人的生存而存在的，而是為了實現(xiàn)人的自由和美好的生活。從必然性的活動中抽身，恰恰是人之為人的前提條件。[23]

是否追求美或高貴，區(qū)分了古今政治。現(xiàn)代政治起源于對統(tǒng)治權(quán)的不懈追求，故而不擇手段，成為其本質(zhì)特征。馬基雅維里在《君主論》中指出，只要有可能，人就會致力于獲取權(quán)力，能追逐權(quán)力而放棄，是難以想象的。[24]但是，無論在古典中國，還是在古典西方的政治思想中，都存在著“讓權(quán)”的觀念。中國自古主張“禮讓為國”?！妒酚洝返摹氨炯o(jì)”、“世家”、“列傳”均以“讓”權(quán)者開篇：《五帝本紀(jì)》中堯、舜的“禪讓”，《吳太伯世家》中泰伯的“三以天下讓”，《伯夷列傳》中伯夷、叔齊的讓國。沒有對權(quán)力的“讓”，就沒有對政治的“得”。古典希臘亦不乏疏離權(quán)力的范例，如七賢之一的梭倫。在古典觀念中，以丑惡的方式，即便能爭到權(quán)力，即便不失正義，也未必可取。古典政治學(xué)以為，以力行事的，不是政治；政治的目的，不僅是正義，而且是美或高貴。這一原則，到了馬基雅維里那里，完全被拋棄了。而在現(xiàn)代政治科學(xué)中，這種拋棄被“合理化”了。

“讓權(quán)”，在今天的政治家，秘密政治之“家”看來，幾乎是笑話。天底下還有這種憨大嗎？失權(quán)，在權(quán)力斗爭中落敗，才是恥辱，唯一的恥辱，除此之外，還會有恥辱嗎？今天的政治家，以全副精力、一切技術(shù)，實施先發(fā)制人的打擊，采取無時無刻、無處不在的監(jiān)視，對思想無微不至的探查，不懈地、永無休止地追逐能夠秘密控制他人的高科技利器，以防范別人染指被他們視作私有財物的權(quán)力，以維持其統(tǒng)治地位的永遠穩(wěn)固。唯一能令他們感到恥辱、感到恐懼的，是權(quán)力的喪失，沒有別的。

今天，還有誰會在政治中、在政治研究中談?wù)摗懊馈保務(wù)摗案哔F”？這些觀念，不僅在根本上不容于政治現(xiàn)實，而且，它的消失，被政治科學(xué)“科學(xué)地”論證了。就現(xiàn)實政治而言，“美”是無效的；就政治科學(xué)而言，“美”是一種主觀的、個別的東西，不符合科學(xué)所要求的客觀性、普遍性。說一幅畫、一首曲子很美，能否用科學(xué)來論證呢，尤其是，能否定量地來測量呢？有人說，現(xiàn)代政治科學(xué)是一種保持著距離的、不介入的觀察，因而，它是“客”觀的。是嗎？當(dāng)羅馬大斗獸場座席上的觀眾欣賞著人與人或人與獸之斗時，他們客觀嗎？

在現(xiàn)代前期，在貴族傳統(tǒng)中，“美”或“高貴”多少還有遺存。孟德斯鳩在《論法的精神》中說，貴族可以為君主死，卻不可以為君主做不榮譽的事，諸如做密探、暗殺、濫殺無辜，等等。在他看來，貴族身上特別體現(xiàn)了美或高貴的要求。他所謂的“君主政體”，尚是一個介于古今之間的政體。把社會中每一個人都監(jiān)控起來，好不好？很好啊。犯罪率大幅度下降了。能不能這樣做？從統(tǒng)計效率的角度來說，可以啊。而且，以今天的技術(shù)條件，實施早已不成問題。但是，在孟德斯鳩看來，這是丑惡的，這不是對待自由人的辦法。丑惡又怎么樣？現(xiàn)代政治家們說，這種說法不合科學(xué)。美丑已經(jīng)被從政治科學(xué)中清除了?？茖W(xué)告訴我們，有效才是硬道理。[25]

美的或高貴的政治的落幕，與現(xiàn)代政治的運作方式關(guān)系密切。在古代政治中，尤其在古希臘的廣場政治中，政治家置身于舞臺，在眾人的視線之中，這是一種臺面上的政治。美顯現(xiàn)于觀照之中，與光線有關(guān)。美正是相關(guān)于政治的這種顯現(xiàn)方式。在現(xiàn)代政治——當(dāng)然，古代宮廷政治也當(dāng)屬于這種現(xiàn)代政治——中，政治在臺面之下、光線無法抵達之處。置身于黑暗之中的政治家，成了隱形人，不露面、不發(fā)聲，只暗中操縱。于是，美作為一個問題，便不復(fù)存在了。相反，在現(xiàn)代政治中，民眾倒是被置于聚光燈之下，他們的一言一行，被觀察、被研究、被琢磨，哪怕私下里說的一句話、打下的一個字、甚至頭腦中一閃而過的念頭，都要被搜集，被加以評判，以便隨時隨地用隱形的鞭子抽打。

現(xiàn)代政治意識形態(tài)告訴我們，古代是專制的，現(xiàn)代是民主的。但是，即便古代的專制君主，也很少自視為神明。今天，隱身的、秘密的統(tǒng)治者們，超越了美丑、超越了善惡，觀察一切、估價一切、懲罰一切，自視為神一般的存在。的確，不同于古代統(tǒng)治者，他們沒有了光榮。因為，光榮需要光，他們摒棄了光。作為交換，他們隱身于黑暗，從而獲得完全的“自由”。在現(xiàn)代政治中，隱身人，或長于秘密政治的人，成為了“當(dāng)代英雄”，他們橫行于暗事實[26]的世界，手握對明世界中的存在者的生殺予奪之權(quán)。凡是這種政治，秘密世界總無比龐大、豐富，而公共空間則日益閉合。

（編輯：三堯）

作者簡介

洪濤，現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院教授。研究領(lǐng)域為政治哲學(xué)、政治思想史。主要著作有：《邏各斯與空間——古代希臘政治哲學(xué)研究》、《本原與事變——政治哲學(xué)十篇》、《心術(shù)與治道》、《〈格列佛游記〉與古今政治》；主編《復(fù)旦政治哲學(xué)評論》。