14世紀(jì)末到15世紀(jì)初，由一代高僧宗喀巴主持的宗教改革以及黃教（格魯派）的創(chuàng)立，徹底揭開了西藏社會(huì)大變革的帷幕。尤其是黃教的創(chuàng)立，不僅迅速地改變了藏傳佛教內(nèi)部各教派與西藏本土政治勢力之間的力量對比，并為西藏的“百年之變局”產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

那么問題來了，黃教是在什么樣的社會(huì)背景下產(chǎn)生的？ 它為什么能迅速地在西藏乃至蒙古地區(qū)占據(jù)了主導(dǎo)地位？我查了一些資料，接下來跟大家簡單聊聊。

黃教（格魯派）的創(chuàng)立者宗喀巴，生于1357年，原名羅桑扎巴（善慧稱吉祥），因生于青海的宗喀地方（今青海湟中縣），故稱“宗喀巴”大師。他7歲時(shí)在甲瓊寺出家，16歲時(shí)啟程進(jìn)藏深造，先后在烏思藏各大寺院從薩迦、噶舉等派的諸多高僧修習(xí)佛法。

隨著學(xué)習(xí)的深入，他游走于西藏各地的寺院立宗答辯，講經(jīng)授徒，并著書立說，聲望逐年提高。1388年，宗喀巴規(guī)定其師徒戴黃色僧帽，用以顯示與其它教派的區(qū)別。在今天看來，他的這一舉措，是創(chuàng)立新教派和革新藏傳佛教的一個(gè)顯著標(biāo)志。

1409年，宗喀巴在西藏帕竹政權(quán)首領(lǐng)闡化王及其當(dāng)?shù)刭F族們的大力資助下，于正月初一至十五，在拉薩大召寺親自主持了有萬余僧眾參加的“大祈愿法會(huì)”。法會(huì)結(jié)束之后，他在拉薩東北汪古爾山主持建立甘丹寺。因此，在藏文史籍中，通常將1409年記錄為宗喀巴創(chuàng)立黃教之始。

從表面上看，黃教的創(chuàng)立，似乎僅僅是在藏傳佛教的眾多教派中增加了一個(gè)教派而已，但實(shí)際情形卻遠(yuǎn)非如此簡單。如果結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景以及藏傳佛教的發(fā)展情況看，就能深度挖掘其崛起的意義和價(jià)值。

進(jìn)入14世紀(jì)以后，藏傳佛教面臨著不小的危機(jī)，即宗教戒律的日漸廢弛和僧侶階層的腐化墮落。

進(jìn)入元朝后期，在元朝皇室的蔭蔽下，以帝師為首的西藏薩迦派僧侶階層，擁有著如日中天的宗教和世俗地位。因此，越來越多的佛教僧侶走上了追求世俗權(quán)力的之路， 僧俗界限日益混淆。即便在元明易代后，這種不守戒律、追求享樂的大趨勢依然有增無減。

隨著時(shí)間的推移，藏傳佛教在西藏民眾中的威望和影響力，發(fā)生的斷崖式的下降，其自身的發(fā)展也陷入了困境。

值得注意的是，藏傳佛教勢力的衰弱，也讓西藏本土世俗政權(quán)（帕竹政權(quán)）的發(fā)展，受到了極大的遏制。原因很簡單，西藏地區(qū)統(tǒng)一政體的確立，必須借助藏傳佛教的強(qiáng)大凝聚力，才能得到實(shí)現(xiàn)。

因此，無論是西藏的世俗統(tǒng)治集團(tuán)還是藏傳佛教內(nèi)部，都迫切需要一場“開天辟地”式的宗教改革。最終，這一“光榮使命”由宗喀巴和他所創(chuàng)制的黃教，完成了一錘定音。

一言概之，黃教是藏傳佛教“革新”的產(chǎn)物。與其它教派相比，它具有以下幾個(gè)亮點(diǎn)：

1）僧人不分顯（宗）密（宗），均必須嚴(yán)格遵守戒律。以戒律為第一要義，這是黃教最鮮明的特點(diǎn)。

2）搭建了其他教派無法比擬的教學(xué)程序和寺院組織系統(tǒng)。這一舉措，不僅適應(yīng)了黃教思想體系和教學(xué)實(shí)踐的需要，更大大增強(qiáng)了黃教內(nèi)部的凝聚力。

3）每年定期在拉薩舉行的傳召法會(huì)，不僅允許其它教派的僧侶參加，并增加了辯論、考試等內(nèi)容。這對于擴(kuò)大黃教的影響力和號召力，起著極為重要的作用。

用今天的眼光看，黃教是一個(gè)具有高度自我約束力、嚴(yán)密組織性和強(qiáng)大凝聚力的新興藏傳佛教教派。它的創(chuàng)立，不僅給處于困境中的藏傳佛教帶來了新氣象，并最終在西藏地區(qū)占據(jù)了主導(dǎo)地位。

自1409年宗喀巴主持興建甘丹寺之后，黃教迅速崛起。1416年，宗喀巴弟子扎希貝彤在拉薩興建哲蚌寺；1419年，宗喀巴另一弟子釋迎也矢在拉薩建色拉寺。這兩寺與甘丹寺一起，被稱為黃教“拉薩三大寺”。

數(shù)據(jù)顯示，截止至1419年，哲蚌寺已有七個(gè)扎倉（佛學(xué)院），甘丹寺有三個(gè)扎倉，色拉寺有五個(gè)扎倉。有學(xué)者推測，拉薩三大寺的僧人總數(shù)，達(dá)到了4000—5000人。

客觀地說，黃教的發(fā)展速度是非常驚人的，這無疑反映了其自身的優(yōu)勢。到16世紀(jì)中葉，以拉薩三大寺為代表的黃教寺院，已遍布于整個(gè)衛(wèi)藏各地。這些黃教寺院既是宗教組織，也是經(jīng)濟(jì)實(shí)體。它們不僅擁有自己的莊園、牧場和屬民，內(nèi)部均有專門的管理機(jī)構(gòu)?？梢哉f，黃教已經(jīng)成長為了西藏地區(qū)一個(gè)龐大的新興勢力集團(tuán)。

在當(dāng)時(shí)的黃教寺院中，以哲蚌寺規(guī)模最大，綜合實(shí)力最為雄厚。因此，該寺的主持也就成了黃教寺院集團(tuán)的實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)人。

1542年，哲蚌寺主持根敦嘉措去世。為了解決黃教日漸突出的領(lǐng)袖繼承問題，哲蚌寺內(nèi)部于1546年認(rèn)定，由出生于堆垅地方（今拉薩堆龍德慶縣），時(shí)年4歲的幼童根敦嘉措為轉(zhuǎn)世“靈童”——他便是后來的三世達(dá)賴索南嘉措。自此，黃教領(lǐng)袖的承襲，正式采用了由噶瑪噶舉派所創(chuàng)立的活佛轉(zhuǎn)世制度。

黃教的迅速崛起，對西藏其他教派的發(fā)展構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。于是，這些教派勢力紛紛與當(dāng)?shù)氐胤絼萘β?lián)合， 對黃教采取敵視和排擠的行動(dòng)，西藏的政治與宗教格局，再一次發(fā)生了微妙的變化。其中，勢力較大的噶瑪噶舉派，選擇與后藏仁蚌家族聯(lián)合，發(fā)起了對黃教攻勢。

1497年，仁蚌家族控制了拉薩地區(qū)后，在1498年到1517年的20年間，明令禁止拉薩三大寺僧人參加一年一度的祈愿法會(huì)，以壓制黃教聲威。

1565年，仁蚌家族麾下的辛廈家族，在其首領(lǐng)辛廈巴才丹多吉的帶領(lǐng)下，推翻了仁蚌家族的統(tǒng)治，并迅速控制了后藏大部分地區(qū)。辛廈巴才丹多吉以藏堆杰波（意為“后藏之王”，即漢文史料中的“藏巴汗”）自居，不但繼續(xù)支持噶瑪噶舉派，還強(qiáng)力壓制黃教的發(fā)展。

盡管黃教擁有宗教上的優(yōu)勢和比較強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，但帕竹政權(quán)的衰落，使其失去了政治上的靠山，逐漸處于孤立無援的境地；反觀噶瑪噶舉派，在藏巴汗的武裝支持下，欲將格魯派“一網(wǎng)打盡”。隨著時(shí)間的推移，兩派的矛盾日益尖銳和激烈。

因此，黃教迫切需要尋找一個(gè)新的世俗力量，改變自己的劣勢地位。不過，在當(dāng)時(shí)的西藏地區(qū)，沒有任何一股世俗力量可以與藏巴汗政權(quán)相抗衡。于是，黃教集團(tuán)將希望寄托在了“更遙遠(yuǎn)”的蒙古人身上。

客觀地說，黃教的選擇是非常合理和正確的。1559年，蒙古土默特部首領(lǐng)俺答汗率部進(jìn)入青海。因其勢力強(qiáng)大，明朝只能對其采取安撫政策，于1571年封其為“順義王”。進(jìn)入青海的土默特部，不僅與藏族同胞取得了聯(lián)系，并對黃教在西藏宗教中的巨大聲望，有了比較清晰和深刻的認(rèn)識(shí)。

1576年，庫圖克臺(tái)徹洪臺(tái)吉建議叔父俺答汗，邀請黃教領(lǐng)袖索南嘉措來青海相見，這一建議被俺答汗迅速采納。兩人的會(huì)面，于1578年5月在青海湖西北新建成的仰華寺隆重舉行。在今天看來，這次會(huì)晤揭開了黃教向蒙古社會(huì)大規(guī)模傳播的序幕。

俺答汗之所以同意邀請索南嘉措，主要還是出于宗教上的原因。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的蒙古社會(huì)，已經(jīng)滋生了對藏傳佛教的需要；對于黃教領(lǐng)袖索南嘉措而言，與俺答汗的會(huì)面，主要基于世俗層面上的考量，即他們迫切需要一個(gè)勢力龐大的政治集團(tuán)，改變自己的不利處境。

在同俺答汗會(huì)晤之后，以索南嘉措為首的黃教上層集團(tuán)，采取了兩個(gè)非常積極并具有深刻內(nèi)涵的行動(dòng)，大大推進(jìn)了黃教在蒙古地區(qū)的傳播傳教。

1）在與俺答汗會(huì)晤之后，索南嘉措并未急于返回西藏，而是在蒙古諸部以及藏東地區(qū)，持續(xù)從事傳教活動(dòng)。

1583年，俺答汗病逝后，索南嘉措直接從藏東“返回”庫庫和屯（今呼和浩特），主持了俺答汗的葬禮。由于當(dāng)時(shí)的蒙古各部王公貴族均有參加，使得索南嘉措與蒙古諸部的王公貴族們均建立了更為廣泛和密切的聯(lián)系，進(jìn)而將傳教活動(dòng)推向了高潮。

1588年，索南嘉措在傳教途中圓寂于蒙古地方（有學(xué)者考證，可能是今通遼市烏力吉臺(tái)村），終年46歲。

也就是說，索南嘉措自1578年與俺答汗會(huì)晤到1588年圓寂，始終未曾返回“大本營”西藏，而是輾轉(zhuǎn)于青海一帶及蒙古地區(qū)，進(jìn)行了長達(dá)10年的傳教活動(dòng)，有力地推動(dòng)了黃教向蒙古地區(qū)的傳播。

2）黃教上層將俺答汗贈(zèng)與索南嘉措的尊號， 迅速確定為黃教領(lǐng)袖的固定尊號。

索南嘉措與俺答汗會(huì)晤時(shí)，二人曾仿照忽必烈與八思巴“互贈(zèng)尊號”。索南嘉措贈(zèng)俺答汗的尊號是“咱克喇瓦爾第徹辰汗”（即“睿智賢明的轉(zhuǎn)輪王”），俺答汗贈(zèng)給索南嘉措的尊號為“圣識(shí)一切瓦齊爾達(dá)喇達(dá)賴?yán)铩保础胺êo邊的偉大上師”）。

索南嘉措獲此尊號后，黃教上層集團(tuán)迅速將其確定為領(lǐng)袖轉(zhuǎn)世傳承的固定尊號，并搭建了一套完整的“轉(zhuǎn)世”系統(tǒng)。這一舉措，無疑體現(xiàn)了黃教向蒙古勢力展現(xiàn)出的一種積極、主動(dòng)的姿態(tài)。

作為對黃教上層的“答謝”，1580年，俺答汗在庫庫和屯（今呼和浩特）興建了蒙古地區(qū)的第一座黃教寺院“大召寺”（明萬歷帝賜名“弘慈寺”，后改名為“無量寺”），并頒布的推行黃教的法律《十善佛經(jīng)法》。

在《十善佛經(jīng)法》中，不僅規(guī)定了黃教上層僧侶所享有的與蒙古貴族同等的政治、經(jīng)濟(jì)待遇以及免征賦稅的權(quán)利，還將尊奉黃教規(guī)定為蒙古人的“義務(wù)”，并下令禁止薩滿教的宗教活動(dòng)。自此以后，黃教在土默特、察哈爾、喀爾喀及西北的衛(wèi)拉特等蒙古各部，均得到了迅速的普及和傳播。

在黃教向蒙古各部傳播的進(jìn)程中，還發(fā)生了一件對蒙藏關(guān)系具有決定意義的事件，即三世達(dá)賴圓寂（1588）后，黃教上層與蒙古王公們共同將俺答汗的一位剛出世的曾孫，確認(rèn)為三世達(dá)賴索南嘉措的“轉(zhuǎn)世”，即第四世達(dá)賴?yán)镌频ぜ未搿?/p>

1603年，蒙古王公們派專人護(hù)送云丹嘉措抵達(dá)拉薩，進(jìn)駐哲蚌寺。值得注意的是，云丹嘉措是歷世達(dá)賴?yán)镏形ㄒ坏拿晒湃恕?/p>

坦誠說，將三世達(dá)賴的“轉(zhuǎn)世靈童”，“鎖定”在俺答汗家族成員的操作，無疑是雙方上層集團(tuán)的一次“利益交換”。這一舉措，不僅讓蒙藏關(guān)系獲得更為實(shí)質(zhì)性的鞏固，也為黃教在蒙古地區(qū)的進(jìn)一步發(fā)展，奠定了更為牢固的基礎(chǔ)。

正如《黃金史綱》所評價(jià)的那樣，“達(dá)賴?yán)锏幕砑冉瞪谶_(dá)延汗的黃金氏族，而今才將宗喀巴的宗教在蒙古之國顯揚(yáng)得如同太陽一般。”

黃教在蒙古地區(qū)的廣泛傳播，對于藏傳佛教的發(fā)展而言，其意義是非比尋常的。從地域上看， 黃教的傳播范圍，囊括了從遼東到華北北部，自蒙古草原至于寧夏、青海以及新疆北部的整個(gè)北中國地區(qū)。西藏文明的重心，無形當(dāng)中實(shí)現(xiàn)了東移的進(jìn)程。

黃教之所以能在蒙古地區(qū)“大行其道”，主要有兩大原因。

1）蒙古社會(huì)的蓬勃發(fā)展，產(chǎn)生了對外部文化的強(qiáng)烈需要。

在俺答汗時(shí)期，蒙古地區(qū)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，由從過去原始單一游牧自然經(jīng)濟(jì)，開始向多種經(jīng)營的經(jīng)濟(jì)類型轉(zhuǎn)變。就拿其“直轄”的土默川地區(qū)來說，當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)、手工業(yè)、鍛造業(yè)、建筑業(yè)和商業(yè)都有了十足的進(jìn)步和發(fā)展。

因此，原始的薩滿教文化，已不能滿足和適應(yīng)蒙古社會(huì)的發(fā)展，并產(chǎn)生了對外部更高層次文化的需要。而黃教之所以能“后來者會(huì)居上”，有賴于兩個(gè)更直接的條件。

首先，黃教的文化特點(diǎn)，與蒙古族的傳統(tǒng)與民族性格相匹配。尤其是黃教既重經(jīng)義又重修持，顯密兼修，次第嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶刭|(zhì)，為蒙古各階層人民所廣泛接受。

黃教的顯教理論，能夠?yàn)槊晒诺恼巫兏锖托屡d的統(tǒng)治階級，提供一種比薩滿教更系統(tǒng)、更完備的理論依據(jù)；黃教的密教實(shí)踐，既有大量與薩滿教“神咒法術(shù)”相通的內(nèi)涵，且其與醫(yī)（醫(yī)學(xué)）占（占卜）歷（歷法）算（算命）相關(guān)的內(nèi)容，較之薩滿教更為充實(shí)。

通俗地講，黃教更像是薩滿教的“迭代和升級”，這也是它之所以能大行其道的主要原因。

其次是文字條件。在俺答汗統(tǒng)治時(shí)期，蒙古文字不僅日趨成熟，并得到普遍使用，也使得蒙古文壇出現(xiàn)了復(fù)蘇的跡象。而捅破這層“窗戶紙”的，就是黃教僧侶以及深受黃教思想熏陶的蒙古族知識(shí)分子。

1589年，喀喇沁翻譯僧阿尤喜，為翻譯藏語和梵語著作而創(chuàng)制了阿利伽利蒙古文；1648年，衛(wèi)拉特高僧咱雅班智達(dá)，創(chuàng)造了適用于衛(wèi)拉特蒙古語語音特點(diǎn)的托忒蒙古文；1686年，喀爾喀蒙古第一代哲布尊丹巴活佛札那巴斯?fàn)?，在深度參考藏文和梵文后，?chuàng)制了索永布蒙古文。

與此同時(shí)，諸如《蒙古源流》、《黃金史綱》、《黃金史冊》、《阿拉坦汗傳》、《水晶珠》、《金輪千幅》等大批蒙古文史籍橫空出世，并得到妥善保存。其中，《黃金史綱》、《黃金史冊》、《金輪千幅》等史書的作者，本身就是藏傳佛教的僧侶。

2）黃教上層階級對新興政治支持者的強(qiáng)烈需要。

黃教在向蒙古地區(qū)的傳播和發(fā)展，之所以采取了一種超乎尋常的積極和主動(dòng)姿態(tài)，正反映了其這種需求。可以說，以黃教為代表的西藏文化于16世紀(jì)的東向擴(kuò)展，是歷史選擇的必然；既有宗教和文化的背景，也有很強(qiáng)的政治寓意和內(nèi)涵。

隨著時(shí)間的推移，蒙古諸部各階層對黃教的普遍信奉和皈依，標(biāo)志著黃教被推向了更為廣闊的政治舞臺(tái)。事實(shí)上，黃教集團(tuán)正是借助和碩特部的力量，確立了其在西藏政治和宗教上的主導(dǎo)地位，并最終建立起了統(tǒng)治全藏、且以五世達(dá)賴阿旺羅桑嘉措為宗教領(lǐng)袖的地方政權(quán)——和碩特汗國。

作為明末清初西藏、衛(wèi)拉特社會(huì)歷史特殊產(chǎn)物的和碩特汗國，一舉收拾了青藏地區(qū)混亂的政治局面，并為清朝后續(xù)的大一統(tǒng)行動(dòng)，創(chuàng)造了頗為有利的條件。 

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