“神”是中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，先秦諸子對(duì)此多有精辟論說(shuō)。特別是《易傳》、道家哲學(xué)中，“神”高度哲學(xué)化、本體化、主體化，其鬼神人格神意味幾乎被完全去除，而且這些關(guān)于“神”的論述多有體道養(yǎng)生之義，通神、養(yǎng)神被認(rèn)為是養(yǎng)生哲學(xué)的最高精神。這些深刻影響了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的生命哲學(xué)和養(yǎng)生之道?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)的根本經(jīng)典，可謂是中醫(yī)的“圣經(jīng)”，其思想一般認(rèn)為大致形成于戰(zhàn)國(guó)末到西漢初期。目前中醫(yī)學(xué)界關(guān)于《黃帝內(nèi)經(jīng)》“神”的相關(guān)研究不少，博士論文也有好幾部，但中國(guó)哲學(xué)界對(duì)此還很少有專門深入研究。目前關(guān)于這一主題，張超中的研究具有代表性，他認(rèn)為“神”是“《黃帝內(nèi)經(jīng)》及中醫(yī)學(xué)理論和技術(shù)的生發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)'神’的闡釋不僅能夠把握中醫(yī)學(xué)理論的內(nèi)核，而且能夠把握其與中國(guó)文化的相通性，可以通過(guò)'神’來(lái)領(lǐng)會(huì)'易’、'道’、'理’、'心性’、'氣’、'陰陽(yáng)’等概念”[1]。

據(jù)初步統(tǒng)計(jì)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“神”字共出現(xiàn)約233次。關(guān)于“神”的詞組，代表性的有“精神”“神氣”“心神”“神明”“形神”“守神”“全神”“神機(jī)”“神門”“神光”“神志”“鬼神”“生神”等。與“神”有密切關(guān)聯(lián)的詞語(yǔ)有“精氣”“魂魄”“正氣”“真氣”“陰陽(yáng)”“道”“玄”“水谷”“血脈”“呼吸”“天息”，等等。關(guān)于“神”也有很多名言，代表性的有“恬惔虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”“正氣存內(nèi)，邪不可干”“呼吸精氣，獨(dú)立守神”“積精全神，游行天地”“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”“血脈和利，精神乃居”“神守天息，復(fù)入本元”“天地之動(dòng)靜，神明為之紀(jì)”“出入廢則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤?！?，等等。這些與《管子》《莊子》《淮南子》等道家文獻(xiàn)中的養(yǎng)生思想息息相通，代表了中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的根本宗旨和最高境界。本文主要以這些關(guān)于“神”的詞組和名言來(lái)展開(kāi)論述，在思想闡發(fā)中，對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的一些文獻(xiàn)文本問(wèn)題作綜合考察。

黃帝是圣王，被后世尊為醫(yī)道與仙道的鼻祖，《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》開(kāi)篇《上古天真論》第一句話就說(shuō)“昔在黃帝，生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而登天”，“登天”就是成仙?！秲?nèi)經(jīng)》很多大道理實(shí)際上就是修仙、長(zhǎng)生之道，《上古天真論》就集中講了這些養(yǎng)生的根本之道。

養(yǎng)生根本之道就是“精神內(nèi)守”“神守天息”。在中醫(yī)看來(lái)，人之所以生病，無(wú)外乎內(nèi)外兩個(gè)原因:外在的是風(fēng)邪之氣的侵蝕，包括不健康的飲食作息方式;內(nèi)在的是情志情緒心理問(wèn)題，而內(nèi)在情志問(wèn)題是根本?！渡瞎盘煺嬲摗氛f(shuō):“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)。恬惔虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)?！蹦苷{(diào)心志、養(yǎng)真氣，就不會(huì)生病?！疤竦薄疤摕o(wú)”是道家常用語(yǔ)，《莊子·刻意》說(shuō):“夫恬惔寂寞，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也”、“平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！薄捌鋵嫴粔?mèng)，其覺(jué)無(wú)憂;其神純粹，其魂不罷。虛無(wú)恬惔，乃合天德。”“純粹而不雜，靜一而不變，惔而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也?！薄段淖印芬舱f(shuō):“夫道者，藏精于內(nèi)，棲神于心，靜漠恬惔，悅穆胸中，廓然無(wú)形，寂然無(wú)聲?！?《精誠(chéng)篇》)“靜漠恬惔，所以養(yǎng)生也，和愉虛無(wú)，所以據(jù)德也，外不亂內(nèi)即性得其宜，靜不動(dòng)和即德安其位，養(yǎng)生以經(jīng)世，抱德以終年，可謂能體道矣?！?《九守·守靜》)這些論說(shuō)與《內(nèi)經(jīng)》的思想完全契合。關(guān)于“虛無(wú)”“無(wú)為”之養(yǎng)生、長(zhǎng)生之道，《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)“是以圣人為無(wú)為之事，樂(lè)恬憺之能，從欲快志于虛無(wú)之守，故壽命無(wú)窮，與天地終，此圣人之治身也”，《靈樞經(jīng)·上膈》說(shuō)“恬憺無(wú)為，乃能行氣”，可見(jiàn)《內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生之道基本上是道家思想的體現(xiàn)?！罢鏆狻辈灰?jiàn)于先秦其它文獻(xiàn)，在《內(nèi)經(jīng)》中出現(xiàn)20余次，賀娟認(rèn)為“真氣系生命的主宰，無(wú)陰陽(yáng)、升降、清濁之性;《黃帝內(nèi)經(jīng)》藏象理論中的'腎氣’'經(jīng)氣’'藏真’的概念皆是真氣的具化”[2]1，“真氣”具有本體性?！豆茏印ば男g(shù)上》說(shuō)“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，故曰不遠(yuǎn)而難極也。虛之與人也無(wú)間。唯圣人得虛道，故曰并處而難得。世人之所職者精也，去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨(dú)立矣。獨(dú)則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰不潔則神不處”，又說(shuō)“虛其欲，神將入舍”，這與“恬惔虛無(wú)，真氣從之”的思想也是一致的。《內(nèi)經(jīng)》所說(shuō)“真氣”類似《管子》所說(shuō)“道”“神”、天地之精氣和靈氣。

“精神內(nèi)守”一語(yǔ)也見(jiàn)于《文子·下德》:“精神內(nèi)守，物不能惑?！薄痘茨献印ぞ裼?xùn)》也說(shuō):“使耳目精明玄達(dá)而無(wú)誘慕，氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五藏定寧充盈而不泄，精神內(nèi)守形骸而不外越，則望于往世之前，而視于來(lái)事之后，猶未足為也，豈直禍福之間哉?！边@些都可以與《內(nèi)經(jīng)》互證?！渡瞎盘煺嫫愤€論及“呼吸精氣，獨(dú)立守神”的真人、“去世離俗，積精全神”的至人、“形體不敝，精神不散”的圣人。如果說(shuō)“精神內(nèi)守”更多是使心神不外越，使“形與神俱”“精神不散”，那么真人之“獨(dú)立守神”則層次更高，類似于《莊子》所說(shuō)“坐忘”，如“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《大宗師》)、“墮爾形體，吐?tīng)柭斆?倫與物忘，大同乎涬溟”(《在宥》)，“純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一，一之精通，合于天倫”(《刻意》)。這個(gè)“神”應(yīng)該是主體心神與“妙萬(wàn)物”本體之神合一的神，“守神”進(jìn)入“與神為一”、大同、大通之境界，《莊子·天下》說(shuō)“獨(dú)與天地精神往來(lái)”大概也是此義。

《素問(wèn)·刺法論》最后一段說(shuō):“刺法有全神養(yǎng)真之旨，亦法有修真之道，非治疾也，故要修養(yǎng)和神也。道貴常存，補(bǔ)神固根，精氣不散，神守不分，然即神守而雖不去，亦全真，人神不守，非達(dá)至真。至真之要，在乎天玄，神守天息，復(fù)入本元，命曰歸宗。”這段話很深刻，“全神”“全真”“養(yǎng)真”“修真”“至真”“天玄”“天息”“本元”等詞語(yǔ)基本不見(jiàn)于秦漢其它典籍，但對(duì)后世影響頗大。關(guān)于“神守天息”，唐代王冰注曰:“人在母腹，先通天玄之息，是謂玄牝，名曰谷神之門......人能忘嗜欲，定喜怒。又所動(dòng)隨天，玄牝之息，絕其想念，如在母腹中之時(shí)，命曰返天息，而歸命回入寂，誠(chéng)反太初，還元胎息之道者也。”[3]這里化用了《老子·第六章》所說(shuō)的“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”，“谷神”“玄牝”皆為況道之語(yǔ)。關(guān)于天息，明代張介賓說(shuō)“天息者，鼻息通乎天也。守息則氣存，氣存則神存”，又說(shuō)“夫人始生先成精，精其本也。兒在母腹，先通胎息，氣其元也。既寶其精，又養(yǎng)其氣，復(fù)其本，返其元矣。精氣充而神自全，謂之內(nèi)三寶，三者合一，即全真之道也。故曰歸宗”[4]。他們把“天息”理解為先天自然之胎息呼吸法，道家、佛家都有調(diào)息之說(shuō)，呼吸要深吸勻長(zhǎng)?！肚f子·大宗師》說(shuō)“真人之息以踵，眾人之息以喉”，通過(guò)調(diào)息來(lái)入道是道家的重要工夫?！独献印さ谑隆氛f(shuō):“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”這里“歸根”“復(fù)命”也可以用來(lái)解釋“命曰歸宗”，皆為向道本體、本元之回歸。在此意義上，“全神”即是“養(yǎng)真”“修真”“全真”之道，“神”“真”“道”是一體的?！叭瘛币辉~在《內(nèi)經(jīng)》也見(jiàn)于《上古天真論》所說(shuō)“積精全神”。此外，《鹖冠子·泰錄》說(shuō)“神明者積精微全粹之所成也”?！稘h書·王貢兩龔鮑傳》王吉在諫言中說(shuō)“吸新吐故以練臧，專意積精以適神”(“臧”通“臟”)。精氣、精微之氣、真氣集聚到一定程度就可以通神。

“神”是人體生命力的根本，因此，“守神”是養(yǎng)生的根本工夫?！端貑?wèn)·本病論》說(shuō):“得守者生，失守者死，得神者昌，失神者亡?！薄巴醣弊髯r(shí)引《太上老君內(nèi)觀經(jīng)》所說(shuō)“氣來(lái)入身謂之生，神去于身謂之死”來(lái)解釋，并說(shuō)“命由神生，命生神在;若命生神去，即命夭矣”[5]。

《內(nèi)經(jīng)》還具體論及“生神之理”，即如何生神、得神的問(wèn)題，《靈樞·病傳》說(shuō):“歧伯曰:'要乎哉問(wèn)!道，昭乎其如日醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神與俱成，畢將服之，神自得之，生神之理，可著于竹帛，不可傳于子孫?！S帝曰:'何謂日醒?’歧伯曰:'明于陰陽(yáng)，如惑之解，如醉之醒。’黃帝曰:'何謂夜瞑?’歧伯曰:'喑乎其無(wú)聲，漠乎其無(wú)形。(折毛發(fā)理，正氣橫傾，淫邪泮衍，血脈傳溜，大氣入藏，腹痛下淫，可以致死，不可以致生)。”關(guān)于這段話的注解，爭(zhēng)議和問(wèn)題頗多，明代馬蒔說(shuō):“凡明此道者，如惑之解，如醉之醒，是謂昭乎如日醒也......昧此道者，如病之痦，無(wú)聲難聞，如云之漠，無(wú)形可據(jù)，是謂窘乎其如夜瞑也?！泵鞔膹堉韭斠舱f(shuō):“喑乎其無(wú)聲，漠乎其無(wú)形，謂不知道者。膚腠空疏，血脈虛脫。虛邪之中人也微，莫知其情，莫見(jiàn)其形，漸致淫邪入臟，不可以致生。”[6]類此，歷代注解皆以“夜瞑”為“昧此道”“不知道”，甚至把“折毛發(fā)理”一段與“漠乎其無(wú)形”連讀。當(dāng)代中醫(yī)名家任應(yīng)秋強(qiáng)調(diào)，“折毛發(fā)理，正氣橫傾”一段不能“連接夜瞑一氣讀下去”[7]，認(rèn)為“日醒夜瞑即明白事理與不明白事的譬詞，既無(wú)關(guān)于生理，也無(wú)關(guān)于病變”[8]。筆者認(rèn)為，任應(yīng)秋的強(qiáng)調(diào)是正確的，但并不認(rèn)同他把“夜瞑”理解為“不明白事理”。“瞑”通“冥”，《素問(wèn)》2次說(shuō)到“上合昭昭，下合冥冥”。如《至真要大論》說(shuō):“帝曰'愿聞上合昭昭，下合冥冥，奈何。’歧伯曰:'此道之所主，工之所疑也。’”顯然，“昭昭”“冥冥”均為況道之語(yǔ)?！摆ぁ睘椴幻髦x，說(shuō)明入道的狀態(tài)的混沌、無(wú)分別、無(wú)知無(wú)識(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》所講高深道理與《莊子》《老子》《管子》《淮南子》等道家文獻(xiàn)可以互參互證?！豆茏印?nèi)業(yè)》說(shuō):“夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復(fù)，其來(lái)不舍。謀乎莫聞其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不見(jiàn)其形，淫淫乎與我俱生，不見(jiàn)其形，不聞其聲，而序其成，謂之道?！薄肚f子·在宥》載廣成子為黃帝論道說(shuō):“至道之精，窈窈冥冥;至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽(yáng)之原也;為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。”《莊子·天地》說(shuō):“視乎冥冥，聽(tīng)乎無(wú)聲。冥冥之中，獨(dú)見(jiàn)曉焉;無(wú)聲之中，獨(dú)聞和焉。故深之又深，而能物焉;神之又神，而能精焉。”顯然，這些都可以與《病傳》論道一段相互發(fā)明，“冥冥”與“昭明”“明曉”的統(tǒng)一，“道”與“神”才會(huì)生成。對(duì)此，《內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·八正神明論》也有揭示，歧伯曰“請(qǐng)言神，神乎神，耳不聞，目明心開(kāi)，而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見(jiàn)，適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故曰神”，神這里也是“昏”與“昭”的統(tǒng)一。

“精神”是一個(gè)合成詞，從其形成過(guò)程看，基本上是“精氣”與“神明”凝合而成。它既可以指本體天地之精神，也可以指人的心神，有時(shí)偏指精氣，有時(shí)偏指神明，其具體內(nèi)涵往往要看具體語(yǔ)境[9]?！秲?nèi)經(jīng)》中“精神”一詞出現(xiàn)20余次，大體上都是在心神意義上來(lái)使用的。如《素問(wèn)·上古天真論》所說(shuō)“精神內(nèi)守，病安從來(lái)”“形體不敝，精神不散”，這里的“精神”都是指人的心神不應(yīng)逐于外物、神氣不可散亂。《素問(wèn)·生氣通天論》說(shuō):“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固，兩者不和，若春無(wú)秋，若冬無(wú)夏，因而和之，是謂圣度。故陽(yáng)強(qiáng)不能密，陰氣乃絕，陰平陽(yáng)秘，精神乃治，陰陽(yáng)離決，精氣乃絕?！边@里的“精神”似以精氣為主、兼指心神，緊接著說(shuō)其反面“陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”。“陰平陽(yáng)秘”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)調(diào)和、交合，與下文“陰陽(yáng)離決”相對(duì)。《靈樞經(jīng)·根結(jié)》說(shuō)“用針之要，在于知調(diào)陰與陽(yáng)。調(diào)陰與陽(yáng)，精氣乃光，合形與氣，使神內(nèi)藏”，也說(shuō)明陰陽(yáng)調(diào)和，精氣、精神才能正常運(yùn)行并發(fā)揮作用。張介賓說(shuō):“平，即靜也。秘，即固也。人生所賴，惟精與神，精以陰生，神從陽(yáng)化，故陰平陽(yáng)秘，精神乃治。”[10]以精對(duì)陰、神對(duì)陽(yáng)，這種觀點(diǎn)比較特殊。《生氣通天論》最后一段還說(shuō)“味過(guò)于辛，筋脈沮弛，精神乃央”，“精神乃央”與“精氣乃絕”應(yīng)該意思相近，但即便是這里，精神似亦不可直接等于精氣，還是要關(guān)聯(lián)著心神來(lái)說(shuō)。

對(duì)常人來(lái)說(shuō)，精氣直接影響人的精神、心神狀態(tài)?！鹅`樞經(jīng)·平人絕谷》說(shuō):“血脈和利，精神乃居，故神者，水谷之精氣也。”這里的“精神”應(yīng)該說(shuō)以心神為主，血脈通暢，心神就安寧，而血脈一定意義上又是由水谷精氣化合而成，因此，“神”也可以說(shuō)是由水谷精氣支撐起的靈明。在《內(nèi)經(jīng)》，血?dú)馀c神的關(guān)系非常密切，《靈樞經(jīng)·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》說(shuō):“營(yíng)衛(wèi)者，精氣也，血者，神氣也?！睆堉韭斦f(shuō):“血者，中焦之精汁，奉心神而化赤，神氣之所化也。”[11]李今庸說(shuō):“營(yíng)、衛(wèi)二氣是水谷所化生的精氣，血液則是經(jīng)心火化赤的水谷精氣?！盵12]《素問(wèn)·八正神明論》說(shuō):“血?dú)庹撸酥?，不可不?jǐn)養(yǎng)?！毖?dú)馐侨梭w生理神明活動(dòng)的基礎(chǔ)，一定要注意養(yǎng)護(hù)。血與神的關(guān)系，其紐帶為心，三者密切關(guān)聯(lián)，《靈樞·本神》說(shuō)“心藏脈，脈舍神”，《素問(wèn)·痿論》說(shuō)“心主身之血脈”，《素問(wèn)》兩處說(shuō)到“心藏神”(《宣明五氣》《調(diào)經(jīng)論》)，《靈樞·九針論》也提到“心藏神”?！鹅`樞·大惑論》說(shuō)“心者，神之舍也”，《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》說(shuō)“心者，生之本，神之處也”，《靈樞·邪客》“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也，其藏堅(jiān)固，邪弗能容也。容之則心傷，心傷則神去，神去則死矣”?？梢?jiàn)，對(duì)心與神的一體性，《內(nèi)經(jīng)》反復(fù)論說(shuō)，心、血脈、精神有著密切關(guān)聯(lián)。進(jìn)一步從廣義上說(shuō)，人的精神能量是以天之五氣、地之五味為物質(zhì)基礎(chǔ)的，如《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》就強(qiáng)調(diào)“天食人以五氣，地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音聲能彰。五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養(yǎng)五氣，氣和而生津液相成，神乃自生”。

《素問(wèn)·靈臺(tái)秘典論》說(shuō):“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂(lè)出焉。脾胃者，倉(cāng)廩之官，五味出焉。大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強(qiáng)之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣化則能出矣?！边@里列舉了心、肺、肝、膽、膻中、脾胃、大腸、小腸、腎、三焦、膀胱十二臟腑的功能及其與心智、情志的對(duì)應(yīng)關(guān)系。值得注意的是，這里脾胃合論，同為出五味的倉(cāng)廩之官?！端貑?wèn)·刺法論》也有與此段論述大體一致的話，但脾胃是分開(kāi)論的，說(shuō)“脾為諫議之官，智周出焉”“胃為倉(cāng)廩之官，五味出焉”?！端貑?wèn)·本病論》論及五臟功能也說(shuō)到“心為君主之官，神明出焉”“脾為諫議之官，智周出焉”“腎為作強(qiáng)之官，伎巧出焉”“肝為將軍之官，謀慮出焉”[13]。就《素問(wèn)》文本的邏輯自洽性而言，《靈臺(tái)秘典論》似少了“脾為諫議之官，智周出焉”一句。盡管臟腑中脾胃互為表里，《靈樞經(jīng)·本輸》也說(shuō)“脾合胃，胃者五谷之府”，但若論表里合為一，則肺與大腸、心與小腸、肝與膽、腎與膀胱都可合在一起。既然在《靈臺(tái)秘典論》中這些都是分開(kāi)論述的，那么脾與胃不應(yīng)該合在一起，脾也應(yīng)該有單獨(dú)論述，這樣也才能與本論開(kāi)篇黃帝所說(shuō)“十二藏”相對(duì)應(yīng)。當(dāng)然，就思想主旨來(lái)看，這些都強(qiáng)調(diào)臟腑對(duì)人的情志、心智、心理活動(dòng)有影響和對(duì)應(yīng)關(guān)系，其中，心臟最為重要，為“君主之官，神明出焉”。“神明出焉”也是《內(nèi)經(jīng)》一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“心藏神”的觀點(diǎn)。明代李梃在論及“心，君臟也，神明居焉”時(shí)強(qiáng)調(diào)“心者，一身之主，君主之官。有血肉之心，形如未開(kāi)蓮花，居肺下肝上是也。有神明之心，神者，氣血所化，生之本也，萬(wàn)物由之盛長(zhǎng)，不著色象，謂有何有，謂無(wú)復(fù)存，主宰萬(wàn)事萬(wàn)物，虛靈不昧者[14]是也，然形神亦恒相同”[15]，就是說(shuō)“心”有形下血肉之心、形上神明之心(虛靈不昧)，兩者不可混同，但又密不可分。

在《內(nèi)經(jīng)》中，“心”多指作為心臟及其相應(yīng)功能，但也有一些“心”主要是指一般性的精神、意識(shí)、心理活動(dòng)。如《靈樞經(jīng)·五色》說(shuō)的“積神于心，以知往今”，強(qiáng)調(diào)心在虛靜、精誠(chéng)、專注的狀態(tài)下，可以獲得一種感通神明的超常認(rèn)知能力，這與《素問(wèn)·生氣通天論》所說(shuō)“圣人傳(摶聚之義)精神，服天氣，而通神明”的意思相近。類似“積神”之說(shuō)也見(jiàn)于《淮南子·覽冥訓(xùn)》:“夫瞽師、庶女，位賤尚葈，權(quán)輕飛羽，然而專精厲意，委務(wù)積神，上通九天，激厲至精?！?/p>

在《內(nèi)經(jīng)》中，與精神關(guān)聯(lián)密切的還有魂魄問(wèn)題?！鹅`樞·本神》說(shuō):“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也。故生之來(lái)謂之精;兩精相搏謂之神;隨神往來(lái)者謂之魂;并精而出入者謂之魄;所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠(yuǎn)慕謂之慮;因慮而處物謂之智?！标P(guān)于這里的“兩精相搏”，有的說(shuō)是男女之精的交合，有的說(shuō)是陰陽(yáng)精氣的交合?！鹅`樞·決氣》又說(shuō):“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精。”那么，精與神到底什么關(guān)系呢?明代李中梓對(duì)此解釋說(shuō):“兩神相搏，即陰陽(yáng)交媾，精互而成形，精為形先也?！侗旧衿吩?兩精相搏謂之神’，此又曰'兩神’云云者。蓋神為精宰，精為神用，神中有精，精中亦有神也。蓋以見(jiàn)神之虛靈，無(wú)在不有，精且先身而生，神復(fù)先精而立，前乎無(wú)始，后乎無(wú)終，知此者可與言神矣?！盵16]這個(gè)說(shuō)法頗有見(jiàn)地，蓋神與陰陽(yáng)之精為一而二、二而一的關(guān)系。什么叫“隨神往來(lái)者謂之魂，并精而出入者謂之魄”呢?黃元御對(duì)此解釋說(shuō):“蓋陽(yáng)氣方升，未能化神，先化其魂，陽(yáng)氣全升，則魂變而為神。魂者，神之初氣，故隨神而往來(lái)。陰氣方降，未能生精，先生其魄，陰氣全降，則魄變而為精。魄者，精之始基，故并精而出入也?！盵17]《靈樞·本神》又說(shuō)“肝藏血，血舍魂”，可見(jiàn)在《內(nèi)經(jīng)》中，心、神、魂、肝為一系，它們與血脈有密切關(guān)聯(lián)?！端貑?wèn)·宣明五氣》說(shuō):“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志?！毕忍靵?lái)說(shuō)，五臟的性能氣機(jī)強(qiáng)大與否，會(huì)影響人的性格、情志、心智會(huì);后天來(lái)說(shuō)，人的情志、情緒、性情、性格、意識(shí)也會(huì)對(duì)臟腑造成影響，某種特定心理性格、長(zhǎng)期的不良情緒情志會(huì)促導(dǎo)臟腑發(fā)生某種病變。整個(gè)五臟乃至臟腑與廣義上的人的精神活動(dòng)有密切的互動(dòng)關(guān)聯(lián)、相互影響，但這并不意味著人的精神活動(dòng)直接就是五臟的功能，由五臟特別是心臟發(fā)出。人的思維、心理、精神活動(dòng)與后天的語(yǔ)言、社會(huì)文化的關(guān)系也很密切，這些意識(shí)活動(dòng)是大腦功能的直接表現(xiàn)，《內(nèi)經(jīng)》雖對(duì)此沒(méi)有具體論說(shuō)，但其所說(shuō)的“心”并不能都簡(jiǎn)單理解為心臟、臟腑之心。如《本神》說(shuō)“所以任物者謂之心;心有所憶謂之意;意之所存謂之志;因志而存變謂之思;因思而遠(yuǎn)慕謂之慮;因慮而處物謂之智”，顯然這里的心是與某“物”、某“事”關(guān)聯(lián)的意識(shí)活動(dòng)，后面所說(shuō)“意”“志”“思”“慮”“智”都是社會(huì)性的精神心理活動(dòng)，與藏“意”之脾、藏“志”之腎無(wú)直接關(guān)系。

《內(nèi)經(jīng)》也強(qiáng)調(diào)“志意”對(duì)精神、魂魄的重要影響，如《靈樞經(jīng)·本藏》說(shuō)“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也”“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣”。這里的“志意”雖與脾、腎有關(guān)聯(lián)，但更多的是強(qiáng)調(diào)后天社會(huì)文化環(huán)境中形成、塑造的人格、信念與意志力，這種志意、意志力可以“御精神”“收魂魄”，使之專直、不散，外在社會(huì)、自然不好的氣就不能干犯五臟。由此，意志力也可以說(shuō)是一種免疫力。

戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，諸子對(duì)“神明”討論頗多，這時(shí)期的“神明”脫去先前的人格神意味，成為變化之本體的一個(gè)哲學(xué)化的術(shù)語(yǔ)。這一點(diǎn)在《內(nèi)經(jīng)》中也有鮮明體現(xiàn)。《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》說(shuō)“天地之動(dòng)靜，神明為之綱紀(jì)，故能以生長(zhǎng)收藏，終而復(fù)始”，《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》說(shuō)“《論》言'天地之動(dòng)靜，神明為之紀(jì)，陰陽(yáng)之升降，寒暑彰其兆’”，《素問(wèn)·氣交變大論》也說(shuō)“故曰:天地之動(dòng)靜，神明為之紀(jì);陰陽(yáng)之往復(fù)，寒暑彰其兆。此之謂也”。《五運(yùn)行大論》《氣交變大論》的這兩句話基本一致，只有“陰陽(yáng)之升降”與“陰陽(yáng)之往復(fù)”略異，“升降”與“往復(fù)”其實(shí)也是一個(gè)意思。一般認(rèn)為，《五運(yùn)行大論》《氣交變大論》為唐代王冰補(bǔ)入《素問(wèn)》的7篇大論中的2篇，是后起的，其主旨都是談五運(yùn)六氣:寒暑燥濕風(fēng)火、木火土金水火、生長(zhǎng)化收藏之天人相應(yīng)的道理?！段暹\(yùn)行大論》《氣交變大論》兩段相似的話，顯然也是引述另一經(jīng)典文獻(xiàn)，有學(xué)者認(rèn)為所說(shuō)“《論》言”之“論”是指《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》，也有人認(rèn)為是指失傳的《太始天元冊(cè)》，但其確切所指很難考究。實(shí)際上，《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》只是談到“天地”與“神明”，未論及“陰陽(yáng)”“寒暑”[18]。關(guān)于天地與神明的關(guān)聯(lián)，筆者曾指出:應(yīng)該是從春秋末到整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以及西漢早期，“天地”與“神明”的關(guān)聯(lián)是一種普遍性的思想觀念，從《淮南子》“天地之道......愛(ài)其神明”來(lái)看，“神明”于天地類似人的精神。《內(nèi)經(jīng)》“天地之動(dòng)靜，神明為之綱紀(jì)”，神明成了天地動(dòng)靜變化的主宰。從以上經(jīng)典論述來(lái)看，天地其實(shí)意味著存在的整體，神明是“天地之心”，是存在整體之德，《易傳》所說(shuō)“知變化之道者，其知神之所為乎”(《系辭傳》)、“神也者妙萬(wàn)物而為言者也”(《說(shuō)卦傳》)是對(duì)這種神與神明之義的很好揭示[19]?！稓饨蛔兇笳摗芬舱f(shuō)“善言化言變者，通神明之理”，強(qiáng)調(diào)神明于變化之道的本源性。值得注意的是，這里“神明之理”的用法在先秦兩漢是比較少見(jiàn)的，更多的是講“神明之德”，如《管子·九守》說(shuō)“神明之德，正靜其極也”，《易傳·系辭下》說(shuō)伏羲氏“始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”。關(guān)于“通神明”，《素問(wèn)·生氣通天論》說(shuō)“圣人傳精神，服天氣，而通神明”，這里“傳”同“摶”，是聚的意思[20]，而“天氣，清凈光明者也”(《四氣調(diào)神大論》)，總體上看，這與《上古天真論》所說(shuō)“呼吸精氣，獨(dú)立守神”的意思應(yīng)該是接近的。需要指出的是，“神明”“神”在《內(nèi)經(jīng)》中多指天道本體、變化之道，有時(shí)也指人心，如《素問(wèn)·脈要精微論》說(shuō)“衣被不斂，言語(yǔ)善惡，不避親疏者，此神明之亂也”，這里就是主體意義上心之神明。本體之神與主體之神是一體貫通的。中醫(yī)界常把神明理解為規(guī)律、法則，如丁彰炫說(shuō)“《內(nèi)經(jīng)》把天神和人神都稱'神明’，天的神明意味著天地萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化法則，人的神明意味著人體生命活動(dòng)的規(guī)律”[21]。實(shí)際上，這是不夠準(zhǔn)確的，在中國(guó)哲學(xué)體系里，“道”“理”是以規(guī)律、法則提攝本體，而陰陽(yáng)不測(cè)之神與之不同，是無(wú)法理性化、邏輯化的，是無(wú)法言說(shuō)的整體性存在，需要以虛無(wú)、靜漠、精誠(chéng)之心去體會(huì)和參契，同時(shí)規(guī)律、法則又自然內(nèi)含于其中。

天地、動(dòng)靜有時(shí)又對(duì)應(yīng)陰陽(yáng)，天地動(dòng)靜與神明的關(guān)系，也關(guān)聯(lián)著陰陽(yáng)與神明的關(guān)系。對(duì)此，《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》載:“黃帝曰:'陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本?！薄端貑?wèn)·天元紀(jì)大論》中“鬼臾區(qū)”也說(shuō):“夫五運(yùn)陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，可不通乎?”《天元紀(jì)大論》這句話應(yīng)該說(shuō)是引自《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》(當(dāng)然比其多了“五運(yùn)”二字)，它在論“神明之府”后論“道生智，玄生神”“天地者，萬(wàn)物之上下”皆見(jiàn)于《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》。如果說(shuō)神明是“天地動(dòng)靜之綱紀(jì)”，那么陰陽(yáng)就是天地之道的具體展現(xiàn)，是萬(wàn)物變化之綱紀(jì)父母，主宰著萬(wàn)物之變化生死，因此，陰陽(yáng)又是“神明之府”，是神明所憑依、棲居之所。有學(xué)者解釋說(shuō):“府，居，住，藏。府，宮殿、府庫(kù)的意思。作為宮殿，是圣賢居住的處所。而府庫(kù)，是貯藏寶物的地方。神明，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》里有兩層意思，但兩層意思都離不開(kāi)陰陽(yáng)，神明就是由陰陽(yáng)兩者相互擊蕩、結(jié)合而產(chǎn)生出來(lái)的。”[22]這里，陰陽(yáng)與神明的關(guān)系，借助《易傳·系辭》的表述就是“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。實(shí)際上，《天元紀(jì)大論》在論“神明之府”后緊接著就說(shuō)“故物生謂之化，物極謂之變，陰陽(yáng)不測(cè)謂之神，神用無(wú)方謂之圣”，“神用無(wú)方”也是化用《易傳·系辭》的“神無(wú)方而易無(wú)體”。這種“神”與陰陽(yáng)的關(guān)系，宋儒張載說(shuō)“一故神，兩故化”(《正蒙·參兩篇》)，兩為陰陽(yáng)，一為神，一在兩中，相當(dāng)于說(shuō)陰陽(yáng)為神明之府。同時(shí)，兩也離不開(kāi)一，張載說(shuō):“兩不立則一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！?《正蒙·太和篇》)“神，天德。化，天道。德其體，道其用?！?《正蒙·神化篇》)這些都是對(duì)陰陽(yáng)(化)與神、神明關(guān)系的深刻揭示。借用張載的話來(lái)說(shuō)，陰陽(yáng)與神明的關(guān)系也是一種體用關(guān)系，神明為天德本體，陰陽(yáng)為天道化用，體在用中，神、神明寓于陰陽(yáng)化用之中。這可以幫助我們理解陰陽(yáng)為“神明之府”的思想。

《素問(wèn)》2次論及“神機(jī)”“氣立”，這也是中醫(yī)討論、爭(zhēng)議比較多的一個(gè)問(wèn)題?！端貑?wèn)·六微旨大論》中岐伯說(shuō):“出入廢則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無(wú)以生長(zhǎng)壯老已，非升降，則無(wú)以生長(zhǎng)化收藏。是以升降出入，無(wú)器不有。故器者生化之宇，器散則分之，生化息矣。故無(wú)不出入，無(wú)不升降?！薄端貑?wèn)·五常政大論》中岐伯說(shuō):“根于中者，命曰神機(jī)，神去則機(jī)息。根于外者，命曰氣立，氣止則化絕。”這兩大論都屬于晚出的七大論，主要討論的五運(yùn)六氣。歷史上有學(xué)者就強(qiáng)調(diào)要結(jié)合運(yùn)氣說(shuō)來(lái)解釋“神機(jī)”“氣立”，如清初的張志聰;也有學(xué)者認(rèn)為動(dòng)物以神機(jī)為主、植物以氣立為主，如明代的張介賓?，F(xiàn)代的詮釋更多是把“神機(jī)”“氣立”“出入”“升降”看作一切生命體生命得以展開(kāi)的兩個(gè)重要條件。例如，翟雙慶認(rèn)為，“神機(jī)”主要是指“神對(duì)生命體內(nèi)氣化活動(dòng)的調(diào)控與主宰”，而“氣立”主要是“指生命體與自然環(huán)境之間氣的交流與轉(zhuǎn)化，也可以說(shuō)，是生命體與外環(huán)境之間的物質(zhì)、能量、信息的交換活動(dòng)，是生命體賴以生存的條件”;“神機(jī)是生命存在的根本，是主宰調(diào)控生命活動(dòng)的機(jī)制;而氣立則是生命得以維持的條件。二者相輔相成，共同維持著生命體的正常生命活動(dòng)”;“而生命活動(dòng)又是以氣的運(yùn)動(dòng)變化為基礎(chǔ)的......氣運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式多種多樣，概言之有四種:升、降、出、入。自然界的生長(zhǎng)化收藏，人體的生長(zhǎng)壯老已，無(wú)不賴之以變化。升降出入是其共性，也是其基本運(yùn)動(dòng)方式”[23]。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“神機(jī)”是生命體內(nèi)在生命機(jī)能的發(fā)動(dòng)力、根本力量，“氣立”是生命體所要以來(lái)的外在條件，兩者相輔相成、密切配合才有生命體的正?；?。有學(xué)者認(rèn)為氣立更為重要，是基礎(chǔ)性的。實(shí)際上，應(yīng)該說(shuō)神機(jī)更為根本關(guān)鍵，神機(jī)為內(nèi)因，氣立為外因。這里的“神機(jī)”在一定意義上也是在強(qiáng)調(diào)《內(nèi)經(jīng)》反復(fù)論說(shuō)的人的生命之“神”的重要性?！吧瘛笔巧w整體性所在、活性所在，有“神”、得“神”、神旺，生命基因細(xì)胞、組織器官才能很好發(fā)揮出其應(yīng)然的機(jī)能和功能，因此，《素問(wèn)》中多次說(shuō)到“得神者昌，失神者亡”(《移精變氣論》《本病論》)，《靈樞經(jīng)》說(shuō)“失神者死，得神者生”(《天年》)。神機(jī)氣立、出入升降，揭示了生命體(器)的生命真諦。而《素問(wèn)·六微旨大論》在論神機(jī)氣立“無(wú)不出入，無(wú)不升降”之后，還說(shuō)“化有小大，期有近遠(yuǎn)，四者之有而貴常守，反常則災(zāi)害至矣。故曰無(wú)形無(wú)患，此之謂也”，黃帝說(shuō)“善。有不生不化乎”，歧伯又回答說(shuō)“悉乎哉問(wèn)也。與道合同，惟真人也”。對(duì)此，目前中醫(yī)學(xué)界似關(guān)注不多。的確，這個(gè)論調(diào)甚高，已經(jīng)進(jìn)入仙學(xué)真人的境界。“無(wú)形無(wú)患”，類似《老子·第十三章》所說(shuō)“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患”。吳崑說(shuō):“真人者體同于道，道不變，則身亦不變，故能把握陰陽(yáng)，不生不化，無(wú)有終時(shí)也?！盵24]2也就是說(shuō)，出入升降為一般生命體(形下之器)的生化機(jī)制，得道真人能超越此，進(jìn)入不生不化、不生不滅之形上道境。

神與氣關(guān)系很密切。一般而言，氣是基礎(chǔ)，神為主導(dǎo)，兩者不可分離。就體現(xiàn)于人身而言，《文子·九守》強(qiáng)調(diào)“形者生之舍也，氣者生之元也，神者生之制也”，《淮南子》也有同樣表述，形氣神三者之中，神最為重要。張超中論及《黃帝內(nèi)經(jīng)》中神與氣的關(guān)系時(shí)說(shuō):“'氣’概念在《內(nèi)經(jīng)》中只能作為一般性的說(shuō)理工具，其必因于'神’才能顯現(xiàn)出'生命’的意義，這應(yīng)是把握《內(nèi)經(jīng)》'氣’'神’關(guān)系的基本準(zhǔn)則?！盵25]3《內(nèi)經(jīng)》多直接用“神氣”一詞，如《靈樞經(jīng)·天年》說(shuō)“百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨(dú)居而終矣”，這里的“神氣”指“神”與“氣”，可聯(lián)系《文子》“氣者生之元也，神者生之制也”來(lái)理解?！端貑?wèn)·調(diào)經(jīng)論》說(shuō):“神有余，則瀉其小絡(luò)之血，出血，勿之深斥，無(wú)中其大經(jīng)，神氣乃平?！边@里的“神氣”可以簡(jiǎn)稱“神”，重在講“神”;神氣是人身中最精華的氣，有靈性，認(rèn)知思維都要靠這種神氣能量。《內(nèi)經(jīng)》中的“神氣”一詞多是在此意義上使用的，如《靈樞經(jīng)·天年》說(shuō)“血?dú)庖押停瑺I(yíng)衛(wèi)已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”，這里“神氣”即一種靈性之氣。

《素問(wèn)·本病論》多言“神光”，認(rèn)為“人氣不足，天氣如虛，人神失守，神光不聚，邪鬼干人，致有夭亡”。該篇詳細(xì)論及了五臟氣虛，又逢天虛和消極情緒或不健康的生活方式，五臟之“神”失守，“神光不聚”，“人犯五神易位，即神光不圓”[26]4，這時(shí)候就會(huì)有黑、青、黃、白、赤五尸鬼之類的邪鬼邪氣攻擊人，令人暴亡。相反，若五臟之氣充實(shí)，功能強(qiáng)健，五臟之“神”各司其職，充實(shí)而有光輝，這種情況就是五臟神光聚、神光圓，外在的邪鬼邪氣就不侵犯不了人。這里的“神光”意味著五臟及其功能正常發(fā)揮狀態(tài)下的氣場(chǎng)、氣光。

《內(nèi)經(jīng)》也多言“正氣”，認(rèn)為“正氣存內(nèi)，邪不可干”(《素問(wèn)·刺法論》)，還說(shuō)“神者，正氣也”(《靈樞經(jīng)·小針解》)。正氣可以說(shuō)是天君(心志)泰然，在“神”的統(tǒng)御下，人體機(jī)能正常、和諧有力的一種整體性氣場(chǎng)?！罢龤狻薄吧瘛睉?yīng)該說(shuō)也都關(guān)聯(lián)著陽(yáng)氣，在《內(nèi)經(jīng)》“陽(yáng)氣”直接決定著人的生命力。如《素問(wèn)·生氣通天論》說(shuō):“蒼天之氣，清凈則志意治，順之則陽(yáng)氣固，雖有賊邪，弗能害也?！薄瓣?yáng)氣者若天與日，失其所，則折壽而不彰，故天運(yùn)當(dāng)以日光明。是故陽(yáng)因而上，衛(wèi)外者也。”“陽(yáng)氣者，精則養(yǎng)神，柔則養(yǎng)筋。”可見(jiàn)，陽(yáng)氣與正氣是一致的，是人體健康的根本，可以防御外邪之氣對(duì)人體的侵害。對(duì)于陽(yáng)氣“精則養(yǎng)神”，有學(xué)者認(rèn)為“精”通“靜”，應(yīng)該是“靜則養(yǎng)神”，其道理也許可聊備一說(shuō)。但實(shí)際上，“精則養(yǎng)神”自有其道理?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》說(shuō)“陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也”，陽(yáng)氣中最精華的部分可以滋養(yǎng)心神，人的意識(shí)精神活動(dòng)需要源源不斷的能量供應(yīng)，這個(gè)能量可以說(shuō)很大程度上就是陽(yáng)氣之精，心神思維之活性、創(chuàng)發(fā)性皆為陽(yáng)性特征。

總體而言，神是非陰非陽(yáng)的。陰陽(yáng)不測(cè)之神明，是天地動(dòng)靜、萬(wàn)物生化的主宰與統(tǒng)一性所在。神在陰陽(yáng)之上，又在陰陽(yáng)之中，此為在天、本體之神。在人主體之神，與本體之神是貫通一體的。但其功能活性之展現(xiàn)，就客觀而言，與水谷精氣、五臟，特別是心所主之血脈、肺所主之呼吸，以及大腦等身體機(jī)能和飲食呼吸都有著密切關(guān)聯(lián);就主觀而言，通過(guò)恬淡虛無(wú)、精神內(nèi)守、神守天息、呼吸精氣、獨(dú)立守神、積精全神等修養(yǎng)方法可以得神、通神明，使主體心神與本體神明融通，從而神全則形全，得以益壽延年、長(zhǎng)生久視。《內(nèi)經(jīng)》的神道養(yǎng)生學(xué)與《老子》《莊子》《管子》《淮南子》等道家養(yǎng)生學(xué)根本原理上是一致的?！秲?nèi)經(jīng)》“通神明”的養(yǎng)生之道，多為老莊、黃老道家的虛靜無(wú)為模式，重先天自然。若以儒家觀之，則孟子“集義”而生、“上下與天地同流”的浩然正氣，荀子“積善不息，通于神明”的大清明之境，修仁德、行義舉、智仁勇及人文藝術(shù)修養(yǎng)皆可以通神明，其特征是重后天人文、社會(huì)群體之共善，在社會(huì)中不斷完善自我，這也是一種大養(yǎng)生。儒道兩種養(yǎng)生觀可以互補(bǔ)，并行不悖。

圖文編輯：佟雨恒