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中國思想史中人性善惡學(xué)說由孟荀首倡，孟子力主性善，荀子與之相反。之后，由于秦并六國，天下一統(tǒng)，諸子之學(xué)亦歸于式微。這樣一來，關(guān)于人性善惡的重大問題，便只能留待漢儒去做進(jìn)一步分析論證。在漢儒之中，首先承擔(dān)起此項(xiàng)任務(wù)的是董仲舒。 董仲舒對人性問題的分析論證，圍繞著孟荀舊說層層展開。首先，董仲舒批評孟子人性善的觀點(diǎn)，并明確指出：如果孟子的觀點(diǎn)成立，就等于徹底取消了禮樂教化的基本功能，進(jìn)而導(dǎo)致王者應(yīng)天受命的職責(zé)顯得多余：“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”其次，董仲舒認(rèn)為荀子的性惡說更不可取。在董仲舒的意識中，人的存在緣自天，“天亦人之曾祖父也”，“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人”。正是基于對天人關(guān)系的這種意識，董仲舒才反復(fù)強(qiáng)調(diào)：荀子的性惡說應(yīng)該被徹底批判和拋棄；否則，不僅天的神圣完美性會(huì)受到損害，而且儒家的仁政理論也將成為問題。 為了使自己的批判、分析更趨周詳和更有依據(jù)，董仲舒從正本清源的角度重新界定了“性”的內(nèi)涵，并進(jìn)一步區(qū)分了圣人之性、中民之性和斗筲之性。他認(rèn)為，圣人之性，不教而善；斗筲之性，難能為善；中民之性，待教而善。圣人之性、斗筲之性都不能“名性”，因?yàn)槎叻謱偕茞簝蓸O，不符合“性如繭如卵……待教而成”的原則。只有中民之性，才能“名性”，符合“性”的定義：“性待漸于教訓(xùn)，而后能為善?！笨梢?，董仲舒所言之“性”主要指中民之性，故不難理解他為何將人性比作繭卵，正如繭卵待繰、待孵，然后能為絲、為雛，人性待王教，然后成善。既然善來自“教訓(xùn)之所然也”，那么人性之惡又源自何處？對此問題，董仲舒借助陰陽概念給予回答。他認(rèn)為，人之惡善與天之陰陽緊密相關(guān)：“身之有性情也，若天之有陰陽也；言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”陰陽的表現(xiàn)是情、性，而情、性的表現(xiàn)是貪、仁，“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”。通過陰陽論人性，董仲舒解決了善、惡的來源問題，并將個(gè)體的道德實(shí)踐奠定于天道之上。因此，在這位大儒的內(nèi)心深處，發(fā)揚(yáng)人性之善，祛除人性之惡，既有形而上學(xué)的根據(jù)，也是可以達(dá)到的目的。當(dāng)然，若想達(dá)此目的，亦需要國家力量的介入。不過，這種介入應(yīng)始終恪守“貴德賤刑”的基本原則。董仲舒的性未善論綜合了孟荀人性論，他的“性三品”說強(qiáng)調(diào)中民之性只有教而成善的可能，這給揚(yáng)雄、王充等學(xué)者留下了重新思考的空間。 像董仲舒一樣，揚(yáng)雄對孟荀舊說也持否定態(tài)度。在具體闡述自己的觀點(diǎn)時(shí)，他首先考慮了性的生理學(xué)特征?！耙?、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！痹趽P(yáng)雄看來，人性包含了原始的情欲沖動(dòng)，有為善為惡的可能，孟子由于完全忽略了這一點(diǎn)，故其人性學(xué)說便走向了極端。而荀子所謂“人性本惡，其善者偽也”云云，雖在一定程度上對孟子的偏頗有矯正作用，但對揚(yáng)雄而言，其學(xué)說卻陷入了另一種極端。揚(yáng)雄認(rèn)為人性有“好善惡惡”的一面，“人之所好而不足者，善也；人之所丑而有余者，惡也”。由于個(gè)體心靈操舍存亡的不同，遂展現(xiàn)出“善不足而惡有余”的結(jié)果。善惡是“性之所之”，是性表現(xiàn)出來的結(jié)果，不能將其當(dāng)作“性之所有”，因此不能說性善或者性惡，只能說性包含了為善為惡的可能。這種觀點(diǎn)與董仲舒的“性三品”說有所不同。董仲舒區(qū)分了圣人之性、中民之性、斗筲之性，出于王教的目的，他認(rèn)為只有“中民之性”才能名性。與之相應(yīng)，揚(yáng)雄也區(qū)分了圣人、賢人、眾人三等人，“天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮義，入自人門；由于獨(dú)智，入自圣門”。但揚(yáng)雄特別強(qiáng)調(diào)后天選擇對人性所起的決定作用，從先天的角度看圣人、賢人以及眾人，他們的原始本性是一樣的。在此，揚(yáng)雄實(shí)際上提出了新的人性觀，即“性善惡混”。人性中既包含了向善的可能，又包含了向惡的可能，無論是圣人，還是賢人、眾人，他們的本性都一樣，向善或趨惡取決于后天的學(xué)習(xí)修為，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”。也就是說，善惡作為人性的構(gòu)成要素，早已存在于主體自身之中，其向外展現(xiàn)乃是受了氣的推動(dòng)，“氣也者，所以適善惡之馬也與？”對揚(yáng)雄而言，氣是善惡外顯的動(dòng)力。這種動(dòng)力來自“玄”，“玄”既是天地萬物的終極根源，也是宇宙生生不息、化育生長的推動(dòng)者，“資陶虛無而生乎規(guī)，關(guān)神明而定摹，通古今以開類，摛措陰陽而發(fā)氣。一判一合，天地備矣”。人稟氣而生，氣本身沒有善惡之分，亦無東西方向，它賦予人前進(jìn)的動(dòng)力，后天的學(xué)習(xí)修為是人性為善為惡的關(guān)鍵。揚(yáng)雄的這種觀點(diǎn)更接近于孔子的“性近習(xí)遠(yuǎn)”思想。 董仲舒、揚(yáng)雄基本上奠定了漢代人性論的基礎(chǔ)，此后的學(xué)者對相關(guān)問題的探尋都沒有超出他們的思想范圍，這種情況一直到東漢王充的出現(xiàn)，才有了明顯改變。首先，王充不同意孟子的性善論。孟子認(rèn)為人性無有不善，惡起源于個(gè)體對善的失守，王充則認(rèn)為有些人生來性惡，“夫小人性患恥者也，含邪而生，懷偽而游，沐浴累害之中，何招召之有？”譬如商紂、食我在孩童之時(shí)，已經(jīng)顯露為惡的征兆；又如堯、舜的后代丹朱、商均，縱使生于良好的環(huán)境，仍成長為不肖之徒。其次，王充也不贊同荀子“人之性惡，其善者偽也”之說。在闡述自己的觀點(diǎn)時(shí)，王充以后稷、孔子為例，指出他們生而仁義愛禮、德至其極。再次，王充對董仲舒以陰陽論情性也存有質(zhì)疑。董仲舒所謂“善之屬盡為陽，惡之屬盡為陰”，雖然將孟荀的人性論統(tǒng)一起來，但王充認(rèn)為這不符合實(shí)際，在他看來，性情同生于陰陽，且亦有善有惡，并非性善而情惡，譬如“玉生于石，有純有駁；性情生于陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實(shí)”。最后，王充認(rèn)為揚(yáng)雄的“性善惡混”說只是對中人而言，中人才有為善為惡的可能，因而不是從普遍的意義上討論人性。在前人的基礎(chǔ)上，王充提出了“人性有善有惡”觀點(diǎn)，其中包含三層內(nèi)容：其一，有些人生來性善；其二，有些人生來性惡；其三，有些人生來善惡兼具?？梢姡醭渲f實(shí)際上是對人性作了更為詳盡的劃分，且不無新見。對王充而言，揚(yáng)雄的“性善惡混”并不全面，“性善惡混”只說明了中人的情況，對于上圣與下愚完全不適用。實(shí)際上，人性有善有惡如同人才有高有下，否認(rèn)性有善有惡就等于否認(rèn)才能的高低不同，“實(shí)者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人才無高下也”。至于人之所以有善惡愚賢之分，王充的解釋借助了氣的概念。王充指出，稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡，氣之厚薄完全不受個(gè)人意志支配，“小人君子，稟性異類乎？譬諸五谷皆為用，實(shí)不異而效殊者，稟氣有厚泊，故性有善惡也”?！胺A氣不一”既是“性有善有惡”的直接原因，更導(dǎo)致了“命有貴有賤”的最終結(jié)果，“稟性受命，同一實(shí)也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人無貴賤也”。王充的這種解釋，雖然沒有突破先秦以來的“氣”說傳統(tǒng)，卻為他所持的觀點(diǎn)提供了些許依據(jù)。 董仲舒、揚(yáng)雄以及王充從歷史發(fā)展的角度各自完成了自己的學(xué)術(shù)使命，表達(dá)出他們對于人性問題的基本識見，于今人對人性問題的思考不無啟示。除上述三位學(xué)者，東漢末年的王符、趙岐、鄭玄、荀悅等人也都對人性問題進(jìn)行過不同程度的探討，只不過他們的研究基本上是在已有理論學(xué)說的框架內(nèi)展開的，故而未能取得明顯突破。 （作者單位：山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院） |
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