中國古人有一個最具基本性的哲學(xué)理念，那就是人與自然統(tǒng)一的宇宙觀，在“天人合一”的理論框架上去思考各種哲學(xué)和美學(xué)問題。中國古人特別重視天人關(guān)系的和諧，并在這理論前提下闡述文化主題，追求建立一種和諧、安定和圓融的生活秩序。

而且，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在重視天人和諧關(guān)系的同時，也非常重視人的追求，把“合目的性”看得比任何理論追求都重要，所以，倫理學(xué)成了中國古代哲學(xué)最重要的思想內(nèi)容，追求善的境界，重視仁德修養(yǎng)，推崇“仁政”，強調(diào)美善統(tǒng)一，把倫理境界看成是最高的審美境界等，形成了中國傳統(tǒng)文化的鮮明特點。

作為中國古代哲學(xué)的兩個非常重要的組成部分，倫理學(xué)與美學(xué)雖是不同的，倫理追求善的境界，審美追求美德境界，但是，在中國古人看來，美、善之間雖然有區(qū)別的，也有矛盾沖突，但是，它們之間和諧和統(tǒng)一才是最重要的。

在中國古人的主流思想意識里，美學(xué)常常被認為是倫理學(xué)的重要組成部分，審美為倫理服務(wù)，美的追求服從于善的追求，并在這基礎(chǔ)上形成了審美與倫理的統(tǒng)一性。在“天人合一”的哲學(xué)理論前提下，中國古代美學(xué)十分重視審美活動中各因素的和諧統(tǒng)一關(guān)系，深刻地闡釋了“美善合一”“情理和諧”以及“詩與志統(tǒng)一”等理論專題，表現(xiàn)了中國古人對美善統(tǒng)一境界的執(zhí)著追求。

一、天人關(guān)系：人與天命（自然而然）的統(tǒng)一

中國古代哲學(xué)的基本精神是天人合一。中國古代的美學(xué)和倫理學(xué)就是建立在這一理論基礎(chǔ)上的，中國倫理精神側(cè)重于將天人關(guān)系義理化，既重視人順應(yīng)自然，要求不能逆天而為，又把自然看成是倫理原則的體現(xiàn)，把自然原則義理化（創(chuàng)造了“上天”“上蒼”等范疇），因而，逆天即是逆道。人們常常說的“遭天譴”“天地不容”“冒犯天神”“受到老天爺?shù)膽土P”等，其實不僅有違背自然規(guī)律將遭受失敗的意思，而且也包含著違背道德原則必遭報應(yīng)的含義。

其實，中國古代 “天人合一”的哲學(xué)精神，延續(xù)著具有泛神論色彩的原始宗教思想，中國從原始社會進入文明時代，由于血緣氏族觀念沒有受到破壞性的沖擊，中國古人把原始宗教思想留存下來了，因而，仍然相當多地保留氏族社會的“天人合一”觀念，并經(jīng)過古代儒家等方面的重要思想家的發(fā)揮和改造，逐步建構(gòu)起龐大、系統(tǒng)的理論體系，成了封建時代主流意識形態(tài)中最重要的思想特點。

只是，關(guān)于“天”的含義越來越豐富了，中國傳統(tǒng)文化中所指的“天”至少有三種重要的涵義：一是指宇宙的最高主宰，即最高的“神”；二是指廣袤的自然界；三是指最高精神原則。如此一來，中國古人所講的“天人合一”，也就相應(yīng)的有了多種含義：宗教觀上的神與人的統(tǒng)一；宇宙觀上的人與自然的統(tǒng)一；倫理觀上的天道與人道的統(tǒng)一等。

中國古代影響最大的是從倫理觀上去理解的“天人合一”理念，它將人倫關(guān)系天道化，或者說將天道原則人倫化，從而建立起倫理政治一體化的準宗教色彩的德政理論體系。在中國古代政治學(xué)說中，天道成了德政的“保佑神”，而人倫關(guān)系成了德政的血緣基礎(chǔ)。政治有了準宗教的神學(xué)色彩，倫理成了政治秩序的道德根據(jù)。

儒家學(xué)說對倫理觀方面的“天人合一”理念的論證最為周全，其理論貢獻也最大?？鬃永^承和發(fā)展了西周以來“天命有德”的觀念。孔子通過“下學(xué)上達”去證知、成就天命，正如牟宗三先生所指出的：“孔子所說的天比較含有宗教上'人格神’的意味……從理上說，它是形上實體；從情上說，它是人格神”，并認為孔子對天既敬且畏的歸依是一種“超越的遙契”，“從知天命而至畏天命，表示仁者的生命與超越者的關(guān)系?！保沧谌吨袊軐W(xué)的特質(zhì)》）。

既然“天命有德”，而且，“天”具備人格神的意義，那么，“內(nèi)仁為美”就不只是人的內(nèi)心道德修養(yǎng)，而且也是“天”的本性的體現(xiàn)，“天命”所體現(xiàn)的是一種至高的道德原則，是美善統(tǒng)一的最高準則，是“神”“人”共同追求的最高境界。

孟子繼承和發(fā)揮了孔子的思想，論述“天人相通”的觀點，提出了“心性”論，把“心性”看成是“天”與“人”連接的橋梁。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）如此一來，孟子便去掉了“知天”的神秘色彩，認為只要盡自己的本“心”去體驗，就能知本性，而這本性亦是天性，也就是說，孟子所謂的“盡心”，就是指人能通過內(nèi)心修養(yǎng)，能保持本“心”，即四種善心：“惻隱”之心、“羞惡”之心、“辭讓”之心、“是非”之心。而這四種善心其實也是“仁”“義”“禮”“智”的四性之端，所以說“盡心”就是知性，知性就可知天命，就是“誠”。孟子以“誠”作為“天人合一”的中介。因而，孟于說：“是故誠者，天之道也：恩誠者，人之道也。”（同上）“誠”乃真誠而不欺，人之道與天之道，若皆是真誠而不欺，人道與天道自然就相通了。孟子通過“心性”論，通過“誠”的范疇，實現(xiàn)了人道天道化，同時也是天道體現(xiàn)了人道的倫理理想。

孟子畫像

漢代董仲舒以“天人感應(yīng)”論來闡釋“天人合一”，他說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相附，以類合之，天人一也。”（《春秋繁露·陰陽義》）在董仲舒看來，“天”是有喜怒哀樂的，與人是能互相感應(yīng)的，“天”會給人以吉兇禍福，而人的行為也會影響天，“天”與人可以互相感應(yīng)。

也就是說，人有喜怒哀樂，天有四季、陰晴，在董仲舒看來，“天人感應(yīng)”包含著四層意思：一是天與人皆是由氣組成的，氣是“天人感應(yīng)”的基礎(chǔ)；二是天與人有相同結(jié)構(gòu)，其結(jié)構(gòu)形式相類似；三是天與人是相互感通的；四是天與人之間是互動的，天影響人，人應(yīng)順應(yīng)于天。

不難看出，董仲舒的“天人感應(yīng)”的理論實質(zhì)是：其一，以陰陽觀念來論證天人感應(yīng)的必然性，他說：“天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！保ā洞呵锓甭丁ね愊鄤印罚┨炫c人同有陰陽，同構(gòu)感應(yīng)，天有春夏秋冬循替，人有喜怒哀樂的變化；其二，天道以陽主陰，陽為主，陰為從，陽為陰綱。相應(yīng)的，在人道上，也是陽為陰綱。在君臣關(guān)系上，君為陽，臣為陰，君為臣綱；在男女兩性關(guān)系上，夫為陽、婦為陰，夫為婦綱；在父子關(guān)系上，父為綱，子為陰，父為子綱。顯然，倫理道德上的“三綱論”才是天道人道合一的理論落腳點。

張載以“太虛之氣”來解釋“天人合一”，認為氣之所在，天道與自然，天命與心性，神化與誠明，皆是統(tǒng)一的。張載是在批評佛學(xué)理論時提出他的觀點的，他說：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發(fā)本要歸，與吾儒二本殊歸矣。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語?！保ā稄堓d集》，第65頁）

也就是說，佛學(xué)把人生現(xiàn)實視為是虛妄的，而張載認為現(xiàn)實存在的是自然之氣，天與人統(tǒng)一于氣，人通過修養(yǎng)，“因誠至明”，天體現(xiàn)最高原則，但能賦明于人，所以說“因明致誠”，致學(xué)誠明以氣為基礎(chǔ)，“誠”與“明”是統(tǒng)一的，是“天人合一”的體現(xiàn)。張載繼續(xù)說：“大率知晝夜，陰陽則能知性命，能知性命則能知圣人、知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易；未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！舍真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也?！保ā稄堓d集》，第65頁）

很明顯，知晝夜、陰陽便能知性命；知性命便能知圣人，知鬼神，而若離開了變易的陰陽之氣，便無從了解真際，所以，其根本在于“太虛即氣”。

張載是宋明理學(xué)的理論開拓者，張載以氣來解釋天道人道相通，解釋天命人性的統(tǒng)一，而這一解釋便成了宋明理性關(guān)于“天人合一”的理論框架。接著，邵雍以數(shù)的秩序來解釋天道人道；程顥以理來解釋天道人性，將之統(tǒng)一于人心；程頤堅持理的統(tǒng)一性，釋天道人性為理，認為：“稱性之善謂之道，道與性一也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷二十五，見《二程集》第1冊，第318頁）程頤程顥都認為“天人本無二，不必言合”。（程顥《遺書》卷六）

朱熹繼承程頤的思想，把“天人合一”看成是統(tǒng)一于理的，天理即是人心。他說：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在?！保ā吨熳游募肪?0）如此一來，天道與人道就合為一體了。人世倫常變成神圣不可侵犯的“天規(guī)”，具有不可違抗的絕對權(quán)威性。于是，人通過“格物致知”，“天理”變成了人性，通過“修身齊家”，積累起治國平天下的經(jīng)驗，而其關(guān)鍵之處就在于把“天理”體現(xiàn)為“三綱五常”，以實現(xiàn)天道人道的合而為一，以維護“德政”統(tǒng)治系統(tǒng)，這就是朱熹真正的理論追求。

顯而易見，中國倫理觀念上的“天人合一”，先是將人性的本質(zhì)，即道德原則外化為“天命”，然后把“道”“理”“仁義”等道德范疇視為是“天”的本質(zhì)，使“天”成了義理之天，成為倫理本體，成為一種信仰，成為人們行為的至上規(guī)則，接著，又通過“尊禮”“養(yǎng)性”“思誠”“克己復(fù)禮”等，使“天”回到人間，使“天理”變成了“人心”?！疤烊撕弦弧痹谒蚊骼韺W(xué)的視野里，就是人之德性的“天化”，亦是“天命”的“人化，而對于道德本體的追求便成了圣人、明君的理想。

朱熹畫像

中國古代的審美理論便是在“天人合一”哲學(xué)理論的基礎(chǔ)上形成的，中國傳統(tǒng)美學(xué)在論述美善關(guān)系、情理關(guān)系、情景關(guān)系以及詩與志等時，皆是以“天人關(guān)系”為其理論基礎(chǔ)的，中國美學(xué)基本特點的形成離不開“天人合一”理念，中國美學(xué)更注重圓融、和諧、溫和美妙。

二、善美關(guān)系：美善統(tǒng)一，美以善為前提

中國傳統(tǒng)文化有一個鮮明的特點，那就是強調(diào)善與美的統(tǒng)一，并且認為善是美的前提，美與不美在很大程度上要看善與不善。善是倫理學(xué)的核心范疇，而美是美學(xué)的核心范疇，中國古典哲學(xué)以倫理哲學(xué)為主體，而倫理與審美是古典哲學(xué)的重要問題，對于倫理的重視，使美學(xué)服從于倫理學(xué)，美不美便是以善與不善為前提。

孔子對于美善關(guān)系的看法代表了古代美學(xué)的主流意識。

孔子看到了美與善的區(qū)別，他在齊聞《韶》，陶醉了，感到“三月不知肉味”，因而評價說：“不圖為樂之至于斯人?！保ā墩撜Z·述而》）他認為《韶》乃是：“盡美矣，又盡善也。”而當他聞《武》時，卻認為是“盡美矣，未盡善也”。（同上）

這表明，孔子感受到《韶》樂能給人的很大的愉快，而這愉快是來自于既美又善，美善是統(tǒng)一的。然而，當他聞《武》樂時，感受不一樣了，樂曲是美的，但并非是善的?！段洹窐分皇恰奥暼葜ⅰ保追f達注），屬于音樂形式方面的美，缺乏道德內(nèi)容的表現(xiàn)。這說明，從樂曲的表現(xiàn)來看，美與善是有區(qū)別的，美善可以是統(tǒng)一的，也可以是分開的，而孔子所欣賞的是美善統(tǒng)一的樂曲，比如《韶》樂，因為它“盡善盡美”。

孔子看到了美與善的區(qū)別，但是，他所重視和強調(diào)的是美善的統(tǒng)一。在孔子看來，美善統(tǒng)一主要表現(xiàn)為兩個方面：

一是美即是善?？鬃釉唬骸袄锶蕿槊溃瑩癫惶幦?，焉得知？”（《論語·里仁篇》）內(nèi)心有仁德，才是美的，離開了仁德，就不明智了。孔子還說：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！?（《論語·顏淵》）有德性的人能成全他人的美事，不會成全他人的壞事；而沒有德性的人的所作所為與此恰恰相反。此外，孔子在回答“何謂五美” 時說：“君于恩而不費，勞而下怨。欲而不貪，泰而下驕，威而不猛?！保ā墩撜Z·堯曰》）強調(diào)君子要給百姓以恩惠而自已無所耗費；要使百姓勞作而不使他們怨恨；要追求仁德而不貪圖財利；要莊重而不傲慢；要威嚴而不兇猛。用以解釋“五美”的，都是行善的方面。

顯然，孔子將美與善視為是相同的，美就是善，它們實際上都是“仁”“禮”等道德范疇的體現(xiàn)。所強調(diào)的都是“里仁為美”倫理原則的審美價值。

二是美從屬于善?？鬃釉唬骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨篇》）孔子感嘆道：禮呀禮呀，這說的是玉帛嗎?樂啊樂啊，這說的是鐘鼓嗎?就是說，禮不在于玉帛，樂不出自鐘鼓，而在仁，所以，他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何廣？”（《論語·八佾篇》）一個人若無仁愛之心，遵守禮儀又有何用？一個人若無仁愛之心，知樂曲又有何用？顯然，在孔子看來，音樂并非僅僅是鐘鼓之聲，如果沒有能表現(xiàn)仁愛之心，就不是真正的美，美從屬于善。

孔子還有一句名言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”說的是一個人若缺乏文飾修養(yǎng)，那是粗野的；而一個人若只有文飾而沒有品德修養(yǎng)，那就是輕浮的，只有那些既有文飾修養(yǎng)又有道德品味的人，才是真正賢德的人。很明顯，外在的文飾服從于內(nèi)在的仁德，美從屬于善。

孔子的美善合一觀念在孟子那里又有所發(fā)展。《孟子》中記載了浩生不害與孟子的一段對話：

浩生不害問孟子：“樂正子何人也？”孟子回答說：“善人也，信人也?！庇謫枺骸昂沃^善？何謂信？”孟子又回答：“可欲之謂善，有諸已之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而下可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā睹献印けM心下》）

孟子的回答道出了道德修養(yǎng)和審美修養(yǎng)的幾個階段，先是說“善”可以滿足人的欲望；接著說“信”是能說到做到、言行一致；再接著說，“充實”就是美，是把仁禮道德原則擴充至人的容貌言行等各個方面；之后說“大”就是“充實而有光輝”，就是說人的道德修養(yǎng)非常充實，人格可以展現(xiàn)出光芒；其后又說：“圣”是“大而化之”，即是指修養(yǎng)極高的道德人格，達到了能化育天下的程度；最后說，“神”是“圣而不可知之”，這說的是，真正最高境界的道德修養(yǎng)，是神秘莫測，普通人是很難達到的，難以把握的。

顯然，孟子說的“充實之謂美”和“充實而有光輝之謂大”都與審美有關(guān)，美是以道德修養(yǎng)的充實為前提的，而“大”，即偉大崇高是以道德修養(yǎng)充實為內(nèi)容，并能展現(xiàn)出光輝來，所以，審美還是以道德修養(yǎng)為前朝，美從屬于善。

孔子學(xué)說的另一位繼承荀子也認為美必須以善為內(nèi)容，在他看來，形式上的漂亮不一定是美。比如，人之美不在于人的容貌美麗，而在內(nèi)在品德的高尚。他說：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)，形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！保ā盾髯印し窍嗥罚┮簿褪钦f，看形象不如論心性，論心性比如看其心術(shù)，心術(shù)正心性順從于它，形象不好，但若心術(shù)正的人，不影響他成為君子，若形象好但心術(shù)壞的人，也不能掩蓋他是小人。

荀子更重視心性順從心術(shù)，心術(shù)若正，形象的美與丑不重要，心術(shù)修養(yǎng)才是根本，美以善為內(nèi)容，善決定美。荀子是“性惡”者，根據(jù)他的“心術(shù)”論，惡的人性可以通過后天對于“心術(shù)”的修正，成為善的人。他說：“人之性惡，其善者偽也?！薄盁o偽則性不能自美”“君子之學(xué)也，以美其身。”（《荀子·勸學(xué)》）人性雖惡，但是可以通過后天的學(xué)習(xí)、修養(yǎng)而成為賢德之人的，并成為有美德風(fēng)范的人。

儒家的美善統(tǒng)一論對后世影響很大，歷代文人在評價人的審美風(fēng)范時，都是以美善統(tǒng)一為標準的，而且認為善決定美，美只是形式，善才是內(nèi)容，美的本質(zhì)就在于對于道德原則的體現(xiàn)。比如，古代所謂的“儒者風(fēng)范”是最典型的審美人格，這樣的人格典范，其實就是孟子所說的“充實而有光輝”，以及“大而化之”的圣人。

三、情理關(guān)系：理融于情或情束于理

理與情的關(guān)系既是倫理學(xué)的重要問題，也是美學(xué)、藝術(shù)論的重要問題，從基本訴求來說，傳統(tǒng)倫理觀念要求化情于理，甚至以理解情；而美學(xué)強調(diào)理融于情或者化理為情。但是，在中國古代，美學(xué)以倫理學(xué)為基礎(chǔ)，在主流思想意識里，理比情更重要，美學(xué)常是走向倫理學(xué)，在強調(diào)情理交融時，常常主張以理節(jié)情；當然，藝術(shù)畢竟是以表現(xiàn)情感為主要特征的，因而，真正的藝術(shù)家，敢于抒發(fā)內(nèi)心的情感，強調(diào)“詩緣情”，努力突破理的約束，重視藝術(shù)表現(xiàn)情感，至少是融理于情，以情為主，使倫理學(xué)能走向美學(xué)。

中國古代的藝術(shù)理論集中地體現(xiàn)了審美理論，雖然說中國古典文化是倫理哲學(xué)為主體，但是，中國的藝術(shù)理論是異常豐富的，它是中國傳統(tǒng)文化中最具有韻味的部分，中國古代藝術(shù)理論有諸多的學(xué)說，如謝赫的“繪畫六法”，顧愷之的“以形寫神”論，張璪的“外師造化，中得心源”理論，嚴羽的“以禪喻詩”論，王士禎的“神韻說”等等，都論及了情理關(guān)系，而“詩言志”說和“比興”說是影響最大的關(guān)于情理關(guān)系的學(xué)說。

“詩言志”的理論源遠流長，從《左傳》《尚書》到《孟子》《莊子》《荀子》，再到后來的各家學(xué)說，有很多關(guān)于“詩言志”的論述。

《左傳》記載著襄公二十七年趙文子對叔向說：“詩以言志?！?/p>

《尚書·堯典》曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！?/p>

《孟子·萬章上》曰：“說詩者不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之。”

《莊子·天下》曰：“詩以道志?！?/p>

《荀子·儒效》曰：“詩言其志也?！?

屈原在《離騷·懷沙》中說：“撫情效志兮，冤屈而志（自）抑”“定心廣志，余何畏懼兮？”

“詩言志” 到底是指什么意思呢？“詩”是古代詩歌，而“志”指什么呢？

從含義來看，“志”包含三個方面：一是記憶，二是記錄，三是志向。

仔細說，“志”的第一個含義是指停止在心上，即藏在心里，如《詩序》疏曰：“蘊藏在心謂之志?！薄盾髯印そ獗纹氛f：“志也者臧（藏）也?！彼裕爸尽敝饕侵赣洃??！爸尽痹谠缦仁侵赣浾b，在文字產(chǎn)生之前，人與人交流的內(nèi)容憑記誦流傳下來，而有韻的詩更方便記誦，所以，“志”指記憶。

“志”第二個含義是記載、記錄，《正字通》曰：“凡史傳記事之文曰志?！薄吨芏Y·春官》曰：“小史掌邦國之志?！痹谠缙?，詩也是史，也是記述史實，孟子說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后春秋作?！保ā睹献印るx婁下》。“詩”如《春秋》，是有韻之史。

“志”的第三個含義是指志向。如“志不強者智不達?！保ā赌印ば奚怼罚把嗳赴仓欩]之志哉!”（《史記·陳涉世家》）

“詩言志”所說的“志”是大志向，是對于道德原則、道德理想的追求，對儒家來說，是仁禮追求，是推崇忠孝仁義等倫理規(guī)范?！霸姟笔撬囆g(shù)，本來是情感的表達，但是，儒家學(xué)說等所強調(diào)的是“詩”對于道德原則的表現(xiàn)，是“詩”對“道”，對于“理”的表現(xiàn)，這是情束于理的觀點，在中國古典藝術(shù)中，以儒家為代表的美學(xué)學(xué)說，所主張的就是藝術(shù)為倫理服務(wù)，藝術(shù)所表現(xiàn)的情感必須受道德追求所約束，審美從屬于倫理目的。

后來，情理統(tǒng)一理念出現(xiàn)了變革，逐漸轉(zhuǎn)向了融理于情，比如，南朝梁時期的劉勰在《文心雕龍》中便提出了“情志”說，闡述了關(guān)于情理關(guān)系的新看法。劉勰提出了“為情造文”“述志為本”的觀點，針對以往重理輕情、“志”本“詩”末的觀點，劉勰提出了富有革新意義的“情者文之經(jīng)”的觀點。

在劉勰看來，“情”和“志”不是互相排斥，而是互相滲透的，“情”可以拓廣“志”，“志”可以充實“情”。劉勰特別推崇《古詩十九首》和建安詩歌，因為它們是對境況、事件的描寫最切合情志，它們體現(xiàn)了古詩從偏重“言志”轉(zhuǎn)向偏重“緣情”的變化。從此，“詩緣情”開始從“詩言志”中分離出來并獲得了發(fā)展。

劉勰《文心雕龍·情采篇》可以看做是“情志”說的宣言，劉勰使“詩”“文”擺脫了義理的束縛，提出了“為情造文”的文學(xué)主張，他努力使“情”“志”結(jié)合，強調(diào)“情”更有利于表達義理，他說：“情以物興，故義必明雅?！保ā段男牡颀垺ぴ徺x篇》）又說：“明情者總義以色體。”（《文心雕龍·章句篇》）這是中國美學(xué)史上，在情理關(guān)系上，很有見識的融理于情的觀點。

到了唐代，情理統(tǒng)一論更是走向了情志統(tǒng)一，比如，孔穎達認為：“在己為情，情動為志，情、志一也?！?/strong>（《春秋左傳正義》卷五十一，昭公二十五年）在他看來，“志”并非人心固有的，而是動情之后產(chǎn)生的，情志因人而異，詩亦如此，不論是詩是表現(xiàn)政治或是表現(xiàn)愛情，或是歡悅、悲痛，都是言志抒情。情乃志的直接動因，志因情而來?！对姟吩敲耖g的深情之作，后來才成為“經(jīng)”，成了儒家教化的經(jīng)典。其實，言志之話語，皆是發(fā)自心底的感嘆，“情”與“志”是統(tǒng)一的，而且，“情”更重要。

孔穎達的“情志”論更突出了“情”的地位，因為“情”是“志”的直接動因。他說：“感物而動，乃呼為'志’。'志，之所適，外物感焉。言悅豫之志，則和樂興而頌聲作，憂愁之志，則哀傷起而怨刺生?！保ā睹娬x》）這即是說，情的產(chǎn)生是由于外物的感發(fā)，因外物感發(fā)而情動，由情動而生志，“詩言志”的根本在于“情動為志”，志因情而生。 這是對先秦儒家“以理束情”觀點的巨大革新。

在中國古代藝術(shù)論中，“比興”說的影響也是非常大的，而“比興”說從根本上說，也是對情理關(guān)系的一種非常重要的闡釋。

“比興”說很早就出現(xiàn)了，《周禮·春官》就有關(guān)于“比興”的闡述：“大師……教六詩：日風(fēng)，日賦，日興，曰雅，日頌。”接著，《毛詩·大序》曰：“故詩有六義焉：一曰鳳，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌?！碧拼追f達《毛詩正義》對此解釋說：

“風(fēng)，雅，頌者，《詩》篇之異體；賦、比、興者，《詩》文之異辭耳。賦、比、興是《詩》之所用，風(fēng)、雅、頌是《詩》之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義。”

根據(jù)孔穎達的解釋，在“比興”說的詩歌“六義”中，風(fēng)、雅、頌是指《詩經(jīng)》中詩歌的三種類型，屬“類別”之論；而賦、比、興是《侍經(jīng)》中詩歌的三種典型的創(chuàng)作方法。關(guān)于這三種創(chuàng)作方法，鄭玄解釋說：“賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌于諫，取善事以喻勸之?！保ā?毛詩正義》）

不難看出，鄭玄的解釋具有濃郁的漢儒說詩特色，將詩論主旨比附于政治道德。鄭玄承襲了《毛詩》的觀點，符合當時的經(jīng)學(xué)精神，所遵循的是《詩經(jīng)》的教化原則，在鄭玄看來，“賦”的敘述可以是“政教善惡”；“比”的描述卻僅限于“今之失”，重在以惡比惡；而“興”則是限制在“今之美”，重在以善勸善。這所論的雖然是詩歌創(chuàng)作方法，但所強調(diào)的卻是詩歌對于“政教善惡”的表現(xiàn)，在“詩”的“情”與“理”的關(guān)系上，突出的是“理”，是經(jīng)學(xué)所追求的對于“政教善惡”的表現(xiàn)。

三國時期，西晉文學(xué)理論家摯虞在其所著的《文章流別論》中提出：“賦者，敷陳之稱也。比者，喻類之言也。興者，有感之辭也?！?/strong>這淡化了“詩”對“政教善惡”的表現(xiàn)，更重視詩歌的譬喻，更突出詩歌的情感表現(xiàn)。在情理關(guān)系中，開始重視情的作用。

劉勰在《文心雕龍》中也對“賦”“比”“興”做出了深刻的闡述。劉勰認為：“賦者鋪也，鋪采摛文，體物寫志也。且何謂比，蓋寫物以附意，揚言以切事者也。比之為義，取類不常，或喻于聲，或方于貌，或擬于心，或譬于事。興是托喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。”（參看《文心雕龍·《詮賦》《比興》》）

劉勰與摯虞在解釋的觀點上比較相近，旨在擺脫漢代經(jīng)學(xué)取義比附的束縛，執(zhí)意從詩歌本身去探索“賦”“比”“興”創(chuàng)作方法的特點，重視“比”的“取類不?！?，以及“興”的“托喻”和“婉而成章”的創(chuàng)作特點，不再關(guān)心詩歌是否表現(xiàn)“政教善惡”了。劉勰的解釋更藝術(shù)化而非重道德方面的取義比附，給人以清新開朗的感受。

《文心雕龍》

南朝梁文論家鐘嶸的解釋更干脆更豁達更有新意。他說：“文已盡而意有余，興也。因物喻志，比也。直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之?！保ā对娖贰ば颉罚?/p>

鐘嶸對“賦”“比”“興”的解釋更具有詩意和文學(xué)性。在他看來，“興”不僅是譬喻，重要的是能給人意味深遠的感受；“比”不僅在于對比、類比，而在于表達作者的情志；“賦”也不僅僅是鋪陳直敘，而在于能寄托深刻的寓意。鐘嶸的解釋可能是藝術(shù)家們最能夠接受的，情理相融，意味無窮。

到了南宋，理學(xué)家朱熹結(jié)合詩歌實例對“賦”“比”“興”進行了詳細而又精妙的解釋。作為理學(xué)大師，朱熹在哲學(xué)上堅持“理先于氣”的立場，繼承程頤“性即理也”的觀點，提出了“存天理，滅人欲”的基本主張；但是，作為詩論家，朱熹在關(guān)于“賦”“比”“興”的闡述方面，卻是站在詩論家的立場上，從文學(xué)本位出發(fā)來進行詩論研究的，他的詩論表現(xiàn)出較為人性化關(guān)于詩歌對的情感把握的觀點，這是很難得的。

朱熹把“賦”“比”“興”看成是詩歌創(chuàng)作的必要條件，認為無此三要素，就無詩可言。在《詩集傳》中，朱熹分別對“賦”“比”“興”做出了闡釋：“興者，先言他物以引起所詠之辭也。”“興者，先言他物以引起所詠之辭也?！薄百x者，鋪陳其事而直言之者也。比者，以彼物比此物也?！痹谒磥?，“賦”是直接敘事，直接表述；“興”是“托物興辭”，“比”是“彼物比此物”。

《詩集傳》

在《朱子語類》卷八十之中，朱熹又對“比”“興”也作了解釋，他說：“比是一物比一物，而所指之物常在言外。興是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意雖切而卻淺，興意雖闊而味長?！彼€舉例說：“說出那物事來是興，不說出那物事是比。如'南有喬木’，只是說個'漢有游女’；'奕奕寢廟，君子作之’，只說個'他人有心，予忖度之’；《關(guān)雎》亦然，皆是興體。比底只是從頭比下來，不說破。興、比相近，卻不同?！保ㄖ熳诱Z類卷八十）

顯然，朱熹深刻地闡述了“比”“興”的異同，認為“比”雖是物比物，但要點在于不將深意說破，要求詩歌用“比”的手法，是由淺入深，留有言外之意、弦外之音，讓讀者感到意味深遠；而“興”指以他物起興，其所指在下文，借物引事，重在說事。

上述談過東漢鄭玄注《周禮·春官·大師》的觀點，介紹過孔穎達的《毛詩正義》中的解釋，也引用過西晉摯虞的《文章流別論》的觀點，并解釋了劉勰《文心雕龍》和鐘嶸《詩品序》中分別對“賦”“比”“興”的闡述，可是，他們的這些論述可以說都不如朱熹在《詩集傳》里對“賦”“比”“興”的論述仔細。朱熹作為理學(xué)大師，能站在文章、詩歌的本身立場上來闡述其詩論，這十分難得，而他有例有論，論述細而精，觀點比較客觀，并沒有從“存天理，滅人欲”的視角去看待詩歌，而是肯定了詩歌對于情感把握的合理性，這是值得贊賞的，或許朱熹本人就是一個詩人，他很了解詩的特點，談?wù)撛姡鶊猿值氖侨诶碛谇榈闹鲝?，而不是以理滅情，詩人對情感是重視的?/p>

綜上所述，從天人合一到美善統(tǒng)一，從美善統(tǒng)一再到情理融合等，審美和諧一直是中國古人追求的美學(xué)理想，審美和諧論是中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部分，它典型的體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)審美方式的特色，并潛移默化地影響了中國人的和諧觀念的形成和發(fā)展，并使“中和”理念更深入人心，而且，還使中國人至今仍將對和諧境界的追求視為是人生奮斗的重要目標。