謝永康 |自由與罪惡——康德、薩德與啟蒙辯證法

悲壯的尼古拉斯 2021-02-04

展開全文

摘要：薩德是啟蒙道德讓人諱莫如深的“同路人”,而揭示其與啟蒙道德尤其是康德道德哲學(xué)之間隱秘的親緣關(guān)系,成為二十世紀激進哲學(xué)的一個重要理論主題。這種嘗試是從霍克海默和阿多諾的啟蒙辯證法開始的。霍克海默和阿多諾聚焦康德實踐理性的形式性及其在行為內(nèi)容上導(dǎo)致善和惡的同等可能性,提出在道德的形而上學(xué)建構(gòu)的反面同樣存在罪惡的形而上學(xué)建構(gòu)的可能性,而這正是薩德創(chuàng)作的方向,并且其資源根植于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的核心。通過將康德和薩德等量齊觀這個驚人之舉,霍克海默和阿多諾找到了批判西方道德理性和啟蒙道德的絕佳切入點,這一主題的極端悖論性則是啟蒙辯證法激進性的生發(fā)點。

關(guān)鍵詞：自由; 實踐理性; 善; 惡

除了我們熟知的黑格爾和叔本華這樣的“后繼者”外,康德道德哲學(xué)還有一個特殊批評性資源,即與德國古典哲學(xué)家比鄰而居的法國色情作家和哲學(xué)家薩德。德國古典哲學(xué)經(jīng)歷的是一個激動人心的年代,文學(xué)運動狂飆突進,哲學(xué)體系頻繁更迭,大哲學(xué)家和文學(xué)家密集地在哥尼斯堡、耶拿和魏瑪這樣的狹小空間競相出場,而幾乎所有人都在關(guān)注著法國大革命。德國思想者們在“睡帽”里發(fā)動革命之時,薩德被巴黎的群眾從巴士底獄解救出來,成為啟蒙的一個怪異的“同路人”。但對于崇尚真理、自由的哲學(xué)革命者而言,薩德是一個讓人諱莫如深的病態(tài)存在,甚至其存在與否都值得懷疑。薩德注定無法進入思想的“正史”,只能等待?？率降摹翱脊艑W(xué)”,揭開道德形上學(xué)這座古堡陰暗角落上的覆蓋物,人們才猛然意識到薩德向來是歐洲文化的“在場者”。所以,20世紀一再有思想家將薩德與康德并列,視其為“哥白尼式革命”隊伍中的一個陰暗角色?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中專辟一節(jié),在康德與薩德之間探索啟蒙道德的內(nèi)在矛盾。后來拉康和齊澤克也采取這一策略,重申這個辯證的主題例如,拉康認為薩德的《臥房里的哲學(xué)》是對康德的《實踐理性批判》的回應(yīng),并說出了后者的“真相”;齊澤克則專門對此做了評論。(See Jacques Lacan,“Kant with Sade”,October,Vol.51,Winter 1989,pp.55-75;Slavoj Zizek,“Kant and Sade:the Ideal Couple”,lacanian ink 13,1998.)'>1。

當然這種探討是冒險的,因為無論思想立場還是表達形式,康德與薩德都是迥然不同的,但二者對罪惡問題的思考卻以不同的方式挑戰(zhàn)了道德哲學(xué)的邊界?？档聦⒆飷号c人的自由本質(zhì)關(guān)聯(lián)起來,撥動了西方文明內(nèi)部的一條隱蔽神經(jīng),也激起人們對惡進行形而上學(xué)探討的好奇。但康德認為惡本身是不可探討的,因為一種關(guān)于惡的學(xué)說(logos)本身就不可思議。而薩德正是這一方向的探索者,或者說是罪惡方向的啟蒙者。這就是為何有論者說薩德是最接近罪惡本身的人,欲對罪惡有所了解,必須重訪薩德的原因。無論這種努力的結(jié)果如何,梳理康德與薩德的關(guān)系是了解近代主體的一個特殊的入口,而這是啟蒙辯證法的主要工作。

一、自由與根本惡

康德的實踐理性批判實現(xiàn)了主體為自身的立法,而在有限的人類主體這里,就表現(xiàn)為其有能力遵循心中的道德律令而行動。這個事實表明實踐主體是自由的。道德行為中的純粹法則,不僅是這個行為唯一的規(guī)定根據(jù),而且是道德行為結(jié)果的規(guī)定根據(jù),也就是意志的客體即善惡的規(guī)定根據(jù)。要理解康德的善惡概念,首先必須將其與禍福概念嚴格區(qū)分。“?；蛘叩溈偸莾H僅意味著與我們的愜意或者不愜意,快樂和痛苦狀態(tài)的一種關(guān)系,而如果我們因此而欲求或者厭惡一個客體,那么,這只有在與我們的感性和該客體所造成的愉快和不快的情感相關(guān)時才會發(fā)生。但是,善或者惡在任何時候都意味著與意志的一種關(guān)系,只要這意志由理性法則規(guī)定,去使某種東西成為自己的客體。”[德]康德:《實踐理性批判》,《康德道德哲學(xué)文集(注釋版)》上卷,李秋零等譯注,北京:中國人民大學(xué)出版社,2016年,第141頁。'>2顯然,這個區(qū)分符合康德道德哲學(xué)的二元論框架,即道德上的范疇必須關(guān)聯(lián)著規(guī)定意志的理性法則,而非任何感性的、依賴于外部世界的東西。但在這個前提下,我們能夠明確的僅僅是關(guān)于善的規(guī)定,而惡作為道德行為的另一種可能對象,則仍是不清晰的。如果意志是理性的,而非被諸如愉快不愉快這樣的情感所規(guī)定,那么其對象必定是善的,因為理性法則最終都需要表達為一個無條件的“應(yīng)當”,即便由于能力所限,沒有在實際經(jīng)驗中實現(xiàn)這個“應(yīng)當”,康德也認為善作為這個“應(yīng)當”的表象已然是現(xiàn)實的了,因為“符合法則的行動是就自己本身而言善的”,這是“一切善的至上條件”同上,第143頁。'>3。但在將善惡與禍福問題分離開的同時,康德也不時提醒,我們作為有限的理性存在者,需要一個無條件的“命令”才會遵循道德法則,而不會自動地行道德之善。也就是說,人類時刻面臨著走向善的對立面,即意志的“準則背離道德法則”的可能。

一般說來,人的行為若違背道德律,往往是由于幸福與道德之間的沖突所致。盡管康德在討論道德的時候排除了幸福論,但并不意味著康德主張人們放棄對幸福的追求,因此,道德的善根本上也不是以排斥幸福為條件的,只是我們在考慮善本身的時候需要完全把幸福問題放在一邊。甚至康德可以從最高的道德法則中演繹出一條促進至善的義務(wù),也就是在最高點上實現(xiàn)道德性與幸福的一致的義務(wù)。并且為了達成這一點,主體理性必須設(shè)定的一個保證道德和幸福相互匹配的角色,即上帝?！耙赃@種方式,道德法則就通過至善作為純粹實踐理性的客體和終極目的的概念導(dǎo)致了宗教,也就是說,導(dǎo)致了一切義務(wù)是神的誡命的知識,這些誡命不是強迫命令,亦即不是一個外來意志的任意的,自身偶然的指令,而是每一個自由的意志自身的根本法則?！?citation type='note' data-title='同上,第199頁。'>4所以,在他看來,上帝必定存在。但這一主張并非來自思辨的理性,因為上帝作為超出經(jīng)驗的單純理念,我們是不可能獲得知識的,當然也不能在理論上認定他的存在和不存在。康德說,上帝是出于實踐理性而必然存在,或者說它是純粹實踐理性的一個公設(shè),當然康德同時還以同樣的理由必然地設(shè)定了靈魂不朽。

當然,至善作為目標,我們只能接近但無法完全實現(xiàn)。對于這個實現(xiàn)過程來說,對惡的探討和認識仍是一個要緊的問題。上帝掌管道德與幸福的一致,當然也掌握著罪惡與懲罰,掌握著使人擺脫罪惡,走向善良的教化?；浇剃P(guān)于人的敘述,是從罪惡開始的,但最終都指向至善的最終目的。這雖然符合人們的善良愿望,但卻造成一個永久性的難題,即與善對立的惡必然地成為理論的對象,而論者都傾向于論證其為一個暫時的、虛假的、非本質(zhì)的對象?？档麓笾率茄刂@條道路前進的,但沒有走向神義論,因為他將罪惡與自由概念連接,使罪惡獲得某種實在性,從而在人性結(jié)構(gòu)中展開了一個深不可測的場域,連同其對善的奠基一道成為理解人和現(xiàn)代社會的基本語言。

正如討論道德善一樣,康德首先需要將關(guān)于道德惡的經(jīng)驗性理解排除?？档抡f“一切惡的源泉”都跟“自愛”有關(guān),所以一般人會傾向于直接將人性的感性存在理解為惡的本質(zhì)。但人類的感性存在不過是一個自然事實,滿足人的自然需要遵循著自然規(guī)律,并沒有善惡之分,甚至康德還反復(fù)探討促進幸福的義務(wù)。善惡只是道德上的善惡,那么判斷也就必須就道德的行為而做出。在這個層面上,違背道德法則是在自由選擇的基礎(chǔ)上發(fā)生的,也就是說我們作為一個理性存在者,心中已然清晰地傾聽到了道德命令的聲音,而在此情況下仍做出違背道德命令的事情。因此,這個惡是主體招致的,也必須為其負責:“這里所說的僅僅是那種本真惡或者道德上惡的傾向;由于這種惡只有作為對自由任性的規(guī)定,才是可能的,而自由人性又只有通過其準則,才能被判定為惡的或者善的,所以,這種惡必須存在于準則背離道德法則的可能性的主觀根據(jù)中,而且如果可以把這種傾向設(shè)想為普遍地屬于人的(因而被設(shè)想為屬于人的族類的特性),那么,這種惡就將被稱做人的一種趨惡的自然傾向。”[德]康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德道德哲學(xué)文集(注釋版)》上卷,第253頁。'>5也就是說,即使一個道德上惡的行為包含著感性需要的方面而可能被解釋為幸福的追求,但其道德上惡的屬性并非這個自然需要,而是將這個需要確立為準則的那個主觀根據(jù),也就是意識到道德命令卻終究選擇違背道德命令的那個主觀根據(jù)。

我們可以像康德一樣,輕易舉出一系列惡劣的事件和現(xiàn)象,來證明惡劣的人心的存在?？档略O(shè)想了人心惡劣的三個層次:“第一,人心在遵循已被接受的準則方面的軟弱無力,或者說人的本性的脆弱;第二,把非道德的動機與道德的動機混為一談的傾向(即使這可能是以善的意圖并在善的準則之下發(fā)生的),即不純正;第三,接受惡的準則的傾向,即人的本性或者人心的惡劣?！?citation type='note' data-title='同上,第253頁。'>6這三個層次的探討,都是以道德法則為出發(fā)點和參照點的。第一層次意味著人意識到法則的客觀有效性,也清楚地知道道德意志所愿望的正是這個法則,但在主觀上還是選擇了法則之外的東西作為準則,例如偏好。也就是說,偏好在此戰(zhàn)勝了法則,法則的有效性在此沒有在實際的行為中實現(xiàn),其原因在于人的意志力不強。第二層次意味著行為者對道德法則有清晰的意識,并且其行為效果符合法則的要求,但在其實施過程中卻不僅僅是道德法則發(fā)生作用,主觀上摻雜了其他動機。第三層次則不考慮其他動機的影響,單純是人心傾向與將出自道德法則的動機置于其他非道德的動機之后,這是單純的人心之惡劣。我們發(fā)現(xiàn),惡的傾向總是以相對于道德法則的位置來規(guī)定的,或者可以說惡其實乃是對道德性的否定和公然違背。

康德強調(diào),這些惡的傾向是“自然傾向”,是對其整個類有效的,“并且由于它總是咎由自取的,也就可以把它甚至稱做人的本性中的一種根本的、生而具有的(但盡管如此卻是由我們自己給自己招致的)惡”同上,第257頁。'>7。確切說來,它必須納入人的自由行動結(jié)構(gòu)中來理解:有限理性存在者心中必定存在兩種可能的動機,一是道德法則,一是自愛原則。惡并非直接源于這兩個動機,而是它們在人心中的次序。本來道德法則應(yīng)該被納入準則成為自愛法則的最高條件,但如果行為者反過來將自愛納入準則,作為遵循道德法則的條件,那么它便是惡的。用康德的話說,“它敗壞了一切準則的根據(jù)”,所以它是根本的惡。由于它是自然傾向,所以是無法通過人力鏟除的,但由于其“畢竟是在作為自由行動的存在者的人身上發(fā)現(xiàn)的”,所以它“必然是能夠克服的”同上,第261頁'>8。

這里需要指出的是,康德的實踐哲學(xué)至少在兩個層次使用自由這個概念。首先是道德哲學(xué)中的自律,這是與道德法則和理性內(nèi)在相關(guān)甚至直接等同,必然地得出善,這是人所具有的人格性的稟賦;而在探討惡的問題時候,康德不得不退一步,將人類的自由選擇能力作為探討的出發(fā)點,也就是任性(Willkuer)。任性意味著人能夠從自身發(fā)出一個因果鏈條的能力,是最寬泛的人類自由行動能力。那么從寬泛的任性到道德上的自律之間,就存在著其他可能的選項,在可做道德評價的行為上就是惡的可能性。那么,這種惡從何而來?它根據(jù)為何呢?康德認為這是完全不可理解的。因為惡是在自由的行為者那里發(fā)生的,如果再尋求其根據(jù)勢必要再順著因果鏈條再往前追溯上一個原因,如果這樣,這個環(huán)節(jié)就不再是自由任意的了。所以,這里康德指出人性中的一道無法窺探的深淵,而康德的探索就像一手抓住理性的保險繩在其邊緣行走。有學(xué)者指出,這種邊界性的探討正是康德哲學(xué)標志性的思維方式,康德認為惡的來源不可能是人的感性,也不可能是我們的理性,而只能是之間的某個區(qū)域,正如《圣經(jīng)》故事中那個引誘亞當和夏娃的精靈,我們只能用文學(xué)符號來標出關(guān)于惡的洞見,卻無法為其在理性論證語言中找到一個確切的、可理解的位置See Evgenia Cherkasova,“On the Boundary of Intellegility:Kant's Conception of Radical Evil and the Limits of Ethical Discourse”,The Review of Metaphysics 58,March 2005,pp.571-584.'>9。

在這個意義上,康德所謂的根本惡其實還不是最根本和最極端的。康德始終將惡的探討限制單純理性的限度內(nèi),然而其洞見卻延伸到這個限度之外。事實上,康德還不止一次提到了一種非人類的邪惡?！盀榱苏f明人身上的道德上的惡的根據(jù),感性所包含的東西太少了;因為它通過取消可能從自由中產(chǎn)生的動機,而把人變成了一種純粹然動物性的東西;與此相反,擺脫了道德法則的、仿佛是惡意的理性(一種絕對惡意志)所包含的東西又太多了,因為這樣一來,與法則本身的沖突就會被提高為動機(因為倘若沒有任何動機,人性就不能被規(guī)定),并且主體也會被變成為一種魔鬼般的存在者?！?citation type='note' data-title='[德]康德:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,《康德道德哲學(xué)文集(注釋版)》上卷,第260頁。'>10動物性存在沒有道德評價可言,其在惡行中至多是一個誘因,而魔鬼的邪惡,在人這樣一個自由和有理性的存在者身上卻無法設(shè)想?？档率冀K站在理性和道德的一方來設(shè)想惡,惡不過是理性及其行為的某一環(huán)節(jié)的敗壞,而在魔鬼那里邪惡卻成為理性的修飾語,似乎并不意味著理性的“缺失”。我們不禁要問,人本性中的根本惡與“惡意的理性”,也就是那魔鬼般的邪惡之間是否存在關(guān)聯(lián)?那個引誘亞當和夏娃的精靈是否就是這樣一個魔鬼?在康德的探討中,惡并沒有真正作為一個對象而現(xiàn)身,仍在可理解性的界限之外。但從康德這里我們可以推測,如果果真存在惡魔的話,它必定不是瘋狂和非理性的,反而應(yīng)當是理性的。

即便如此,康德仍然強調(diào)人心的自我認識乃是一項義務(wù),盡管它是不可能真正完成的:“要求深入到更加難以探究的心靈深處(深淵)的道德上的自我認識,是所有人類智慧的開端。因為這種在于一個存在者的意志與終極目的的協(xié)調(diào)一致的智慧,在人這里首先需要清除內(nèi)在的障礙(一個在人心中叢生的惡的意志),然后需要發(fā)展在他心中的一個善良意志的那種永遠不會失去的源始的稟賦(只有自我認識的地獄之行才開辟出一條神化之路)?！?citation type='note' data-title='[德]康德:《道德形而上學(xué)》,《康德著作全集》第6卷,李秋零主編,北京:中國人民大學(xué)出版社,2007年,第451—452頁。'>11在這個意義上,康德對惡的問題的處理仍然可以被理解為“神義論”的,但并非典型的“神義論”,因為盡管善良的意志是最終的目標所向,康德也認為惡的意志最終能夠被克服,但是關(guān)于惡的存在和根源的問題,仍然是保持開放的?？档碌膽B(tài)度應(yīng)合了蘇格拉底的古老命題,知識即美德,不過在康德這里,罪惡并非源于無知。

二、罪惡的形而上學(xué)

在康德這里,我們已經(jīng)不難感受到罪惡問題乃是道德問題的“另一面”?？疾煳鞣秸軐W(xué)和宗教傳統(tǒng)不難發(fā)現(xiàn),康德屬于一個罪惡的形而上學(xué)傳統(tǒng),這個傳統(tǒng)以一種獨特的方式持續(xù)地關(guān)注和探討著惡的問題。首先是蘇格拉底從“美德即知識”很自然地推導(dǎo)出罪惡源于無知的結(jié)論,即“某人行善或者作惡,這是——就蘇格拉底看來——足夠或者不足夠的認識的問題。蘇格拉底說,沒有人自愿和有意去做壞事和惡事。這似乎可被視為推卸責任。但并不是這個意思。非自愿地作惡相反意味著:人人想做對自己有益的事,但并非人人都知道什么對他有益。缺乏對面臨的事物的認識的結(jié)果是,人們看錯和做錯”,所以在蘇格拉底那里,“自我認識處于中心地位”[德]薩弗蘭斯基:《惡:或自由的戲劇》,衛(wèi)茂平譯,昆明:云南人民出版社,2001年,第25頁。'>12。盡管蘇格拉底對人的本性的理解比康德要簡單得多,但他們的基本傾向卻相同,即善和理性在人性中占據(jù)優(yōu)勢,所以人的行為最終是向善的。

顯然,蘇格拉底認為真和善是統(tǒng)一的,因而最高的理念就是至善。這個影響深遠的世界理解模型,在柏拉圖那里得到完善并體系化。柏拉圖在《蒂邁歐篇》中說,“當造物者以永恒不變的存在作為模式創(chuàng)造萬物時,所造物就必定完善”;“對于那理性的對象,我們給出的解釋也必須是永恒不變的;并就其本性而言,是無可爭辯的,不可拒絕的;它是完美無缺的”[古希臘]柏拉圖:《蒂邁歐篇》,謝文郁譯,上海:上海人民出版社,2005年,第20頁。'>13。在這個體系中,最高的理念是最完善的,其下事物的完善性則逐級遞減。受造物之所以是不完善的,是因為造物者雖然取得理念的形式,但必須用質(zhì)料才能造出有形體的事物。但在涉及惡的問題時,理念論便陷入一個矛盾:所有事物都對應(yīng)著各自的理念,都是對其理念模仿或者分有,那么惡的事物有無理念、有無惡的理念?如果存在惡的理念,那么越是純粹的惡就越處于理念論體系中的高位,也就越接近最高理念至善,最終至惡與至善是一回事。這種自相矛盾正如巴門尼德的“非存在存在”一樣,迫使理念論者否認存在惡的理念,惡僅僅是善的缺失,正如錯誤不過是真理的缺失一樣。換言之,惡沒有實在性,而恰恰是實在性的缺失。所以,柏拉圖對善的生活的要求是脫離人群以思考宇宙,脫離肉體以靠近理念。

隨著構(gòu)成事物的質(zhì)料因被亞里士多德突出之后,事物可感和流變方面獲得自身的原理,這顯然會給理念論模型造成困難。在普羅提諾那里,上帝就是太一流散,經(jīng)過靈魂的環(huán)節(jié),與質(zhì)料性的肉體結(jié)合而成為人類,這種結(jié)合意味著善與惡在人身上的結(jié)合。新柏拉圖主義者的凈化靈魂就是脫離物質(zhì)性存在,沿著上帝之光流散的路線向上回溯的修行。罪惡的根源就像上帝之光照射不到的黑暗物質(zhì),或者亞里士多德的純質(zhì)料,它是這個宇宙必不可少的部分,但我們永遠無法接近它本身。事實上,這等于說人的惡行來自某種自然的人性,因此個人無需為此負責。奧古斯丁在對自身的罪惡經(jīng)驗的反省中發(fā)現(xiàn),人可以因為自身不能克服的自然本性而作惡,也可以因為認知的不足而作惡,人作惡可以是為了有益于自身,更有為作惡而作惡的:“罪惡是丑陋的,我卻愛它,我愛墮落,我愛我的缺點,不是愛缺點的根源,而是愛缺點本身。我這個丑惡的靈魂,掙脫你的扶持而自趨滅亡,不是在恥辱中追求什么,而是追求恥辱本身?！?citation type='note' data-title='[古羅馬]奧古斯丁:《懺悔錄》,周士良譯,北京:商務(wù)印書館,1963年,第30頁。'>14奧古斯丁發(fā)現(xiàn)作惡可以與自由相連,而且真正的惡行都有這種無可推脫的原因。這就已接近康德了,不過康德對此的探討并非基于宗教,而是建立在實踐理性之上。

當然,康德的探討是以人心惡劣的根據(jù)不可理解性為結(jié)局的,這是一個拒絕人去揣摩的、似是而非(als ob)的領(lǐng)域。康德所說的魔鬼般的惡,盡管不能在人身上想象,其規(guī)定性卻非常清楚,即與法則本身的沖突被提高為動機本身。如果說道德法則的命令是我們心中最為清晰的聲音,那么這種魔鬼的邪惡或許應(yīng)該是最可理解的。但形而上學(xué)家不可能站在惡的一方,只是在理性和善的領(lǐng)地不停地通過自我反省將這種罪惡壓制或清理出去。在這個過程中,對法則本身的敬重這種道德情感扮演著關(guān)鍵角色,我們的道德教育的任務(wù)正是著眼于培養(yǎng)這種敬重感,以讓其成為行為的動機。然而,我們同樣不難設(shè)想在惡的方向上做類似的建構(gòu)。仿照康德的邏輯,人類的根本惡的來源不可能包含任何感性的雜質(zhì),那么它必定有一個形而上學(xué)的根源,而且我們可以通過批判找到這個根源。這個批判可以理解為懺悔,也可以理解為向魔鬼的逐步逼近,而后者是一種罪惡的“教育”。