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對于吐蕃“剖尸”、“大葬”習(xí)俗，褚俊杰先生在《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》一文中通過對《敦煌文書》P.T. 1024的翻譯，作了細(xì)致研究，得出了有益的結(jié)論。本文擬就吐蕃這一習(xí)俗與青海遠(yuǎn)古文化中的“二次擾亂葬”習(xí)俗間的關(guān)系作進(jìn)一步的探討。 “二次擾亂葬”是青海新石器時代、青銅時代乃至漢代時期一種主要的葬式。對于“二次擾亂葬”的最早認(rèn)識始于20世紀(jì)80年代對大通上孫家寨和湟中下西河潘家梁卡約墓地的發(fā)掘。盧耀光先生和李國林先生對這種埋葬方式進(jìn)行了詳細(xì)分析： “這部分墓葬，總的特點是‘亂’；但是亂的部位、亂的程度是大不相同的。有的大部分骨架完 整，部分散亂；有的骨架則全部零亂不整，或堆放墓室一角，或高低不一、散見墓室各處和填土之中。亂的部分以上肢為多，一般從頭部開始。具體擾亂部位的分布情況是這樣：肩部以下完整的20 座；腰部以下完整的29座；股骨以下完整的96座；脛骨以下完整的125座。以上分布數(shù)字可以看出，從頭到腳數(shù)碼是加大的，以下肢完整者居多。骨架‘全’亂的有400多座，所占的比例最大。就在這所謂‘亂骨’一堆中，如果仔細(xì)觀察，仍然可以找出相當(dāng)數(shù)量一小部分骨架仍在原來部位未加擾動的情況。如果要把它們都分別統(tǒng)計羅列的話，那就顯得有些多余。因為這些局部幸存的骨架， 只是當(dāng)時‘?dāng)_亂者’手下留情的偶然產(chǎn)物。此外，‘?dāng)_亂’的主要對象似乎還集中于頭骨、髖骨、骶 骨、肩胛骨和四肢骨這些較大的骨骼。” “在這里，‘二次擾亂葬’的含義是指死者埋葬后一個時期，當(dāng)尸體基本腐爛之時，二次將墓挖開，把尸體的部分骨架或全部骨架給以擾動后，原坑重新埋葬。這與一般意義的二次葬的區(qū)別是二次將墓挖開，擾亂一番；和遷葬墓的不同是除個別遷葬外，絕大部分原坑重新埋葬。”[1] 青海省湟中縣下西河村潘家梁卡約文化墓地“二次擾亂后的情形大致歸納有* 1.全部尸體被扯亂；2.雙足未擾動；3.左膝以下未擾動；4.雙膝以下未擾動；5.左骨盆及右膝以下未擾動；6.盆骨以下未擾動；7.左臂及盆骨以下未擾動；8.左臂及軀干未擾動；9.雙臂被擾動；10頭骨被扯下；11.未被擾動?！?“除上述各種姿態(tài)外，這里還流行將頭骨砸碎及截取手指或腳趾的習(xí)俗，被砸碎頭骨 及截取手指或腳趾的人骨架，約占總數(shù)的40%左右。在被砸碎頭骨的墓葬中往往發(fā)現(xiàn)有天然的河卵 石，這些河卵石顯然是敲砸頭骨的工具?！盵2]潘家梁墓地中被擾亂的10類墓中，有9類墓的頭部都未能幸免，軀干以上被擾亂的占7種。 卡約文化是青海地區(qū)特有的一種考古學(xué)文化，其分布范圍主要集中于河湟流域川谷地區(qū)和青海湖周圍，分布地域包括現(xiàn)在青海的西寧、海東、海南、黃南、海北地區(qū)?？s文化存在的相對時間是齊家文化之后，漢代之前，處于青銅時代，絕對年代距今3500年至2000年。已經(jīng)發(fā)掘的重要地點有大通縣上孫家寨，湟中縣卡約和下西河潘家梁，循化縣脫龍都和蘇志，湟源縣大華中莊，共和縣合洛寺，貴南縣達(dá)玉臺和加土乎臺等地。在已發(fā)掘的千余座卡約文化墓葬中，墓中人架完整或基本完 整的、明確屬于仰身直肢葬的（包括個別仰身屈肢葬）墓葬不到墓葬總數(shù)的三分之一，占墓葬總數(shù)三分之二以上的都是“二次擾亂葬”。 “這種葬俗在同一地點的大通上孫家寨墓地的馬家窯類型和齊家文化墓葬中已經(jīng)出現(xiàn)過。在貴南縣尕馬臺齊家文化的墓葬中同樣存在?！盵3]宗日遺址是青海地區(qū)已發(fā)掘的時代最早的新石器時代遺址之一，據(jù)14C測定該遺址絕對年代的上限為距今5800年左右，它也是青海已發(fā)掘的最西端的新石器時代遺址。遺址中既有馬家窯文化馬家窯類型、半山類型和齊家文化器物的存在，又有大量當(dāng)?shù)靥赜械男缕魑?，如乳白色陶上飾紫紅彩、變形鳥紋、折線三角紋和多道連續(xù)折線紋等等，根據(jù)宗日遺址 的文化因素，發(fā)掘者將該類文化遺存定名為“宗日文化”。“檢視宗日墓地，一次葬者約119座，約占總數(shù)34.6% ;二次擾亂葬約51座，約占總數(shù)15R ;無人骨的墓約116座，占34R ;僅有幾段趾骨、指骨者約22座，占6.4%。無人骨及僅存幾段小骨者，也許屬于遷出葬，或者屬于二次擾亂葬?！薄岸翁幚淼哪康脑谟谄茐墓羌艿脑姓４涡颍茐闹蟮脑俅温袢氡泔@得簡單而隨意，因而填土中含有雜亂的碎骨。破壞徹底的表現(xiàn)在全部骨骼散亂，不徹底的則是僅有部分骨骼位置錯動。也許頭部及腹部是人體最重要的部分的原因，所以這兩處被擾亂的比例最大，而相當(dāng)多的經(jīng)擾亂墓中肢骨仍保留了原有狀況。同時我們發(fā)現(xiàn)，二次擾亂行動并不是針對單一墓葬，而是多座墓同時擾亂，因此某些墓中人骨嚴(yán)重缺失，相應(yīng)地某些墓中便有亂骨增多的現(xiàn)象?！盵4] 青海遠(yuǎn)古文化中，對于尸體的處理方式，總的說來可以分為土葬和火葬兩種，土葬又可分為一次性埋葬和“二次擾亂葬”兩種?！岸螖_亂葬”的比例在新石器時代諸文化類型中，所占比例較少，以地域分布劃分，有越往西所占比例越大、越往東所占比例越少的趨勢。在宗日墓地中能確認(rèn)為二次擾亂葬的墓約占墓葬總數(shù)的15%，加上有可能屬于二次擾亂葬的無人骨墓和僅有少量骨骼的墓，能占到墓葬總數(shù)的65%左右。進(jìn)入青銅時代后，“二次擾亂”之風(fēng)愈刮愈烈，在絕大多數(shù)卡約文化墓地中占到65%以上，在部分墓地中可占到80%以上，成為在卡約文化中占絕對優(yōu)勢的埋葬習(xí)俗。這種習(xí)俗在青海青銅時代的發(fā)展擴(kuò)大趨勢，與當(dāng)時農(nóng)業(yè)萎縮、畜牧業(yè)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)類型的轉(zhuǎn)變有直接的關(guān)系。一般說來，農(nóng)業(yè)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，所占比例較少；而在狩獵業(yè)、畜牧業(yè)比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，所占比例就比較高。 西漢勢力進(jìn)入青海地區(qū)后，漢文化對河湟地區(qū)產(chǎn)生了重要影響，但是，在一些土著人，甚至是一些漢人中這種習(xí)俗仍然頑強(qiáng)地保留著。在大通上孫家寨漢晉墓中，“有一種特殊的二次擾亂葬引人注目，共有五例……如M127,系單人葬，頭北足南，四肢、盆骨呈仰身直肢式，但頭骨卻放在下肢骨之間，脊椎、頸椎骨、肋骨則凌亂散置，鎖骨、肩胛骨保持原位，距離棺木僅5毫米。這種現(xiàn)象表明，最初應(yīng)實行一種割體葬，當(dāng)死者尸體放入墓室時，已割下死者的頭煩將其放在下肢間，而脊椎骨、肋骨的零亂情況，是因二次擾亂造成的?！盵5]人死后，先埋葬一段時間，然后將墓重新挖開，對尸體進(jìn)行“二次擾亂”后再重新埋葬的習(xí)俗，在青海地區(qū)從新石器時代的宗日遺址開始到漢代時期， 至少延續(xù)了 4000年之久。 我們可以看出，二次擾亂的過程也實際上就是“剖尸”過程，是“抉其腦、剖其五臟、肢解尸體、搗碎尸骨”的過程。“擾亂”尸骨時，尸體還沒有完全腐爛，“我們的解釋是當(dāng)二次擾亂發(fā)生時， 筋骨尚未完全腐爛，尚能承擔(dān)一定引力牽動，但已腐爛到不足以承受拉力的程度，故發(fā)生一定的位移，中途產(chǎn)生脫落而產(chǎn)生的結(jié)果?！盵6]擾動和損毀的對象主要是頭骨和腹：（五臟），由于尸體沒有完全腐爛，扯動頭骨及腹腔時，勢必牽動周圍的肌肉和骨骼，這也就是在這些墓葬中，絕大多數(shù)尸體 的頭骨和骨盆以上部位被擾亂，而下肢保存比較完好，且墓葬中留下被砸碎的頭骨和河卵石的原因。現(xiàn)在，將這種葬式稱之為“二次擾亂葬”，是因為考古工作者挖開墓葬時，看到的僅僅是被扯亂、擾亂的尸骨，視點主要集中在紛亂的尸骨上，故有尸骨被擾亂的先入印象。而在當(dāng)時，尸肉還沒有完 全腐， 式從一中頭骨腐的五臟出， 們下的肯定不會是骨頭，而是模糊稀爛的尸肉，視點自然就在女卩何處理這些尸肉上，“剖尸”就是需要首先解決的問題。所以，現(xiàn)在所謂的“二次擾亂”在當(dāng)時叫作“剖尸”可能更為準(zhǔn)確，兩種不同的說 法是在兩種不同的視覺環(huán)境中形成的對同一事物的看法。 在青海新石器時代、青銅時代文化中，尸體在埋葬之前是否存在從尸體上抉腦、剝皮的習(xí)俗， 因皮膚容易腐爛，不能保存至今，墓葬經(jīng)過二次擾亂，現(xiàn)在已無法確認(rèn)，不過這種可能性也不能完全排除。大通上孫家寨漢墓的編寫者就認(rèn)為“最初應(yīng)實行一種割體葬，當(dāng)死者尸體放入墓室時，已割下死者的頭煩將其放在下肢間”[7]。在潘家梁墓地上，考古工作者發(fā)現(xiàn)有大量體形較大的腹耳罐。這類罐應(yīng)該不是用作祭祀的祭器，在腹耳罐周圍沒有發(fā)現(xiàn)煙熏火燒的祭祀痕跡，在罐內(nèi)也沒有看到 動物骨骼和谷類等祭祀用品和灰燼等祭祀遺物。但它們顯然又是被用做盛放東西的盛具，我們雖不 能排除里邊原來盛放有水和不含有骨骼的動物肉的祭品，但根據(jù)女國有“以其皮納于鐵器埋之”的，不能排中放皮的可能。 敦煌古藏文寫卷P. T. 1042是一份長達(dá)145行的記載吐蕃苯教喪葬儀軌的文書，褚俊杰先生翻譯了全文，由于全文較長，不宜全文錄用，為了說明問題，本文將相關(guān)內(nèi)容按原次序收錄于下： ....... 5.們致禮后，在墳場上排列開，此后....... ....... 39.其后兩個大剖解者把寶馬和能犁地的牦牛和香牦牛等， 40.牽到貴人衣冠代用品前，/J、供獻(xiàn)本波將尸體、尸像和供食搬到 41.墓室門口。斷火巫師和大力巫師（？）選擇魂主， 42.此后魂、尸相結(jié)合：將給尸體的供食和給靈魂的供食、尸像和魂像相互碰 43. 三次（表示尸、魂相合），獻(xiàn)上一瓢“相合酒”。此后尸主留于此地， 44.魂主向左轉(zhuǎn)著走來，一共轉(zhuǎn)三圈，在這期間每轉(zhuǎn)一圈都要致禮，并供上一瓢酒。....... 59. 念誦。（次日）上午的儀軌：清晨，吹第一遍螺號時，御用辛、供獻(xiàn)本波、賴本 60.波、處理尸體者及兩廚師等人以蒿和艾薰香，對棺材 61.施禮，此后處理尸體者揭去魂像、尸像和“溫洛”上的覆蓋物，用手拍打尸體，御用 62. 辛、供獻(xiàn)辛祈請（尸體）立起（還陽術(shù)）。又供燈盞，供食再次拿過來供上，方劑 63.配料和主藥再次獻(xiàn)新后投入酒菜中，供上一瓢。 64.天邊灰蒙蒙時吹奏第二遍螺號。舅臣內(nèi)侍官、死者親朋們對死者施禮，....... B1.要在望日供上藥團(tuán)、肉、骨及精血。大葬要在死后 82.三年的時候舉行，舉行的日期要根據(jù)月亮和行星相結(jié)合的天象而定。上弦月不行， 83.下弦月不行，元月才行。仲冬月里，石頭凍了，舉行葬禮 84.不吉利，仲夏月里，石頭上長了草，要拔掉草，也不吉利。季秋 85.月二十三日以后到孟冬月三日以前的十天里下葬 86. 送靈的話（是吉利的），但在夜幕降落時下葬，對死者也是不利的。再晚則肯定有害....... 93. 要算在總數(shù)內(nèi)。對于所有死者來說，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴，等等。 94.朝下拋填土至多只能三次。馬、牦牛以下都按大小先后獻(xiàn)上，不可錯亂。 97. 就過分，再少就不夠，都不行。舉行大葬時，別的儀軌與獻(xiàn)大食子（的儀軌） 98.—'樣，用作招魂贖品的羊C 一'只 99.香附子十三株、赤小豆（十三粒）等。地方神靈主宰、父祖母祖 100.及一切的福祿要通過大剖尸者剖解一塊塊尸肉來增大，而眷屬們的福祿要通過（殉葬的) 后頸毛豎直的白蹄馬 101.和灰白的牛來增大。葬儀中大王分定權(quán)勢，厭勝術(shù)士....... 138.的食物置入食袋里，將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放到墓穴里。 139.到墓穴后，三個御用辛指派（人員）施行“墓穴厭勝”法術(shù)。此后騎士備上 140.“快跑玉鞍”徑直穿越墳場。一個舅臣在多麥主持吊喪儀式 從這段記載可以清楚地看出該王埋葬時經(jīng)歷了埋葬、挖開墓葬、剖尸、大葬四個過程。尸體先被送入墓穴中埋葬，“小供獻(xiàn)本波將尸體、尸像和供食搬到墓室門口”，“此后尸主留于此地”。三年后舉行大葬，大葬時要挖開墓葬，“對于所有死者來說，最先挖的小孔穴，最后挖的大孔穴”。大葬時，由大剖尸者剖解一塊塊尸肉，“地方神靈主宰、父祖母祖及一切的福祿要通過大剖尸者剖解一塊 塊尸肉來增大”，然后“將尸肉、遮庇物、盛朱砂的升也都放回墓穴里”。最后是“朝下拋填土至多 只能三次。馬、牦牛以下都按大小先后獻(xiàn)上，不可錯亂。”（該段記載位于挖墓穴之后，大葬之前， 應(yīng)該是為了記述方便的緣故。填土應(yīng)該是大葬的最后一道工序。）褚俊杰先生認(rèn)為吐蕃贊普和王室成員喪儀分為“死”、“停厝”、“剖尸”和“大葬”四個階段。在古代，青藏高原上普遍流行“停盾”、“剖尸”喪儀?！巴Ｘ取笔窃谡铰裨幔础按笤帷鼻皶簳r 存放尸體的一種方法，應(yīng)該有兩種形式：一種是在地面建筑內(nèi)暫時停放尸體，《敦煌紀(jì)年》28、29和 6中提到的“在巴拉木停厝贊普父王之尸”和“在梅卡靈堂停厝父王之尸”，《北史》、《隋書》記載 的附國“有死者，無服制，置尸高床上……死后一年（《北史》記載為一年，《隋書》記載為十年） 方始大葬”，屬于這類停厝方式。第二種是在墓中停厝尸體，就是將尸體直接埋入墓中，雖然已經(jīng)下 葬，但不是最終埋葬，而是將尸體暫時掩埋，等待最終的大葬，這種處理尸體的方式可以稱之為 “埋厝”，即暫時埋放尸體?！抖鼗臀臅稰.T. 1042記載的就是這種“埋厝”方式，從第40段到第80 段完整地記載了尸體被放入墓室、尸魂相合、對死者施禮的全過程。 對于“剖尸”，史書中有兩種記載，一種是在人死后立即抉腦剝皮、剖去五臟、肢解尸體、搗碎 骨骼?！锻ǖ洹返扔涊d的大羊同“其酋豪死，抉去其腦，實以珠玉，剖其五臟，易以黃金，假造金 鼻，銀齒，以人為殉'(8)?！端鍟返扔涊d的女國“貴人死，剝?nèi)∑?，以金屑和骨肉置于瓶?nèi)而埋之， 經(jīng)一年，又以其皮內(nèi)于鐵器埋之”[9]。《敦煌傳記》：“今后無論何時，贊普夫婦一旦亡故，則結(jié)辮子 頂髻，涂丹朱于臉龐，剖解尸體，搗碎贊普尸體，不讓它滯留人間，令其吃喝（即向尸體獻(xiàn)食 物）?！盵10]《五部遺教·國王遺教》：“大王止貢贊普之時，請來達(dá)瑟、阿夏的本波，（他們）用兩構(gòu)黑 石同（肢解了的）肉體和成一團(tuán)，將死人皮從灰白色的魂之所依（指尸體）上裁割下來。”……都屬這一。 第二種是在人死了一段時間后才“剖尸”?！抖鼗图o(jì)年》記載芒松忙贊鼠年（676年），“冬…… 赤芒倫歸天”，虎年（678年），“冬季下半期……為父王施行‘剖尸’儀”?！抖鼗臀臅稰.T. 1042 記載三年后舉行大葬，“舉行大葬時……要通過大剖尸者剖解一塊塊尸肉”。這類“剖尸”實際上和 第一類“剖尸”有很大不同，在第一類“剖尸”過程中必須用刀等利器進(jìn)行手術(shù)式肢解，可以從[11] 死人尸體上剝下皮來，而第二類“剖尸”過程就可能簡單得多。尸體停厝了一兩年之后必然腐爛， 無須用刀就可以將尸肉與骨骼分解開來，這時人皮肯定也已經(jīng)腐爛，已無法剝?nèi)。淮嬖趯ⅰ八廊?皮從灰白色的魂之所依上再割下來”的可能。當(dāng)然這個過程中，也存在將頭骨及胸腔部位取出，將 骨 搗 的 。 吐蕃墓葬發(fā)掘不多，而清理過的墓葬大多數(shù)都有被后期挖掘過的現(xiàn)象，西藏考古工作者曾在乃 東縣普努溝清理了六座墓葬，其中豎穴石砌單棺墓四座，二組7號墓北端石塊經(jīng)擾亂破壞。棺內(nèi)骨架 零亂殘缺，似為兩具。葬于南側(cè)的骨架頭向東，骨盆在西，股骨在頭骨與骨盆之間，殘骨計有頭蓋 骨、下領(lǐng)骨、股骨、脛骨、指骨等；葬于北側(cè)的骨架頭蓋骨、下領(lǐng)骨在西部，正好與南側(cè)骨架相反，其余殘骨還有尺骨、肋骨等。石棺中出土了陶罐、小銅缽和陶三聯(lián)罐各一件，從骨架零亂、器物殘 破、石棺北端石砌邊破壞的情況看，該墓早期曾被盜。其他三座豎穴單棺墓中的人骨架保存現(xiàn)狀更 差。豎穴石砌多棺墓一座，三個棺室均無完整骨架，僅存少量凌亂的殘人骨。豎穴石片墓一座，棺 頂原蓋有石片，已被揭至旁側(cè)。棺內(nèi)無隨葬品，僅存少量經(jīng)火化的骨片、骨渣。尸骨系火化后葬入， 墓早期曾被盜[12]。乃東縣紅山墓群、加賽山墓群、切龍則木墓群、扎囊縣斯孔村墓群、康佳村墓群 等都發(fā)現(xiàn) 從 部 的 。我們不排除這些墓葬在后來被盜掘的情況，但也不能排除有些墓葬是在當(dāng)時被二次挖開擾動的可能。斯孔村墓群5號墓的墓室和耳室都經(jīng)過盜掘，“墓室內(nèi)現(xiàn)已被擾得凌亂不堪，人骨架和亂石摻 雜在一起。人骨有頭蓋骨、下領(lǐng)骨、盆骨、肱骨及白齒等”。但墓“穴內(nèi)主要填有大小石塊，尤以大 石塊為多，與較少的土沙相摻雜，所填石塊沒有一點規(guī)律，十分零亂。同時，在石塊中還摻雜有少許人指骨、肋骨、肱骨及陶片等”[13]。這些填在墓穴內(nèi)的人骨少而小，顯然不是用來殉葬的人骨，是 墓主人骨骼的可能性較大。在切龍則木墓群中有兩座殉馬坑，兩座坑均遭不同程度的擾動。一號坑“南部有一擾坑，面積約7. 5平方米，最深處約0.65米。北部亦有一擾坑，面積約3. 5平方米，深 0.25~0.88米。位于此坑范圍內(nèi)的馬骨已被翻動，頸椎扭曲，前肢骨朝上伸出原坑壁面0?米，然 而骨骼聯(lián)結(jié)，相對位置如初，表明擾動時尸骨尚未完全腐化”[14]。這座殉葬坑被擾動時馬骨還沒有腐 化，是“剖尸”性擾動的可能性極大。 關(guān)于“停厝”的時間，即對于死亡與大葬之間的間隔時間，各種書籍說法不一，有一年之說， 如《北史》對附國的記載；有三年之說，如《敦煌文書》；也有十年之說，如《隋書》對附國的記 載。大葬與死亡的時間，可能因人因地因時而異，也可能要經(jīng)過巫師的推算，根據(jù)具體情況決定。 對比P.T. 1042記載的吐蕃“剖尸”、“大葬”與青海地區(qū)新石器時代宗日文化、青銅時代卡約文 化二次擾亂葬的過程，我們可以看到兩者之間非常相似?！巴Ｘ取辈皇窃诘厣?，而是在地下；大葬時 要挖開墳?zāi)梗贸鍪?，而不僅僅只是移動棺材；剖尸不是嚴(yán)格意義上的剝皮割肉，而是起到分離 尸肉的作用?！按笤帷钡哪康牟皇菫榱水惖剡w葬，也不是為了聚尸合葬，而只是要使部分骨肉分離， 重點是讓頭骨、腹腔與尸體其他部位分開，然后將部分骨肉重新埋入原有墓穴。 P.T. 1042記載大王的大葬儀式完成后，“騎士備上‘快跑玉鞍’徑直穿越墳場。一個舅臣在多 麥主持吊喪儀式?！贝笸醯拇笤峤Y(jié)束后，騎士要向多麥舅臣報告，并有舅臣在多麥主持吊喪儀式。該 寫卷還在13、14、16、17等多處提到母舅，說明母舅在此次儀式中受到很高禮遇，對儀式儀軌應(yīng)該 有一定影響。多麥?zhǔn)侵赴捕嘞虏康貐^(qū)，地域為今青海境內(nèi)青海湖西南和黃河流域一帶。這一帶正是 青海遠(yuǎn)古文化的主要分布區(qū)域?？梢哉fP. T. 1042記載的喪葬儀軌繼承了青海新石器時代、青銅時 代、漢代時期“二次擾亂葬”傳統(tǒng)，至少是受了 “二次擾亂葬”的很大影響。青海新石器時代、青 銅時代諸文化是先羌文化及羌文化，藏文化受羌文化影響的程度可以從此窺見一斑。 在青海遠(yuǎn)古文化中，對尸體的處理方式多種多樣，除“二次擾亂葬”外，還有一次性的埋葬、 火葬等，各種葬式反映的靈魂觀念可能也不盡相同。人類的靈魂觀總的說來大體可以分為兩種：一種是有靈論，一種是無靈論。有靈論又可以大致分為三類：第一類是靈魂轉(zhuǎn)移說。認(rèn)為靈魂是永存的，肉體（生物體）是短暫的。一個生物體死亡后，靈魂出竅，可以轉(zhuǎn)移到其他生物體體內(nèi)。認(rèn)為靈魂可以在不同物種的個體間轉(zhuǎn)移，生物體只是靈魂暫時的居所。其中又衍生出死者的靈魂會重新出現(xiàn)在晚輩身上，既靈魂可以轉(zhuǎn)世的看法。靈魂轉(zhuǎn)移觀念是世界上最為流行的觀念，靈魂轉(zhuǎn)世觀念 在藏傳佛教中表現(xiàn)得最為突出。第二類是靈魂升天說，其中又可以分為即世升天和末日升天兩種。即世升天說認(rèn)為，人的靈魂可以在人活著或者在人即將去世時直接進(jìn)入天堂。末日升天說認(rèn)為：人死后靈魂暫時停止了活動，等到世界末日到時，接受審判，要么進(jìn)入天堂，處于不死不滅的境界; 要么下到地獄，承受無休無止的折磨。漢族的神仙觀是即世升天觀的代表，末日升天觀則在基督教、伊斯蘭教等現(xiàn)代宗教中體現(xiàn)得最為充分。第三類我們可以稱之為靈魂永駐說。這種說法認(rèn)為人死以 后，有靈魂存在，但靈魂就是靈魂，既不會復(fù)活，也不會轉(zhuǎn)世，更不會成神，只是與祖先的靈魂居住在一起。世界上普遍流行的靈魂救度觀念最初只是認(rèn)為人死后靈魂要通過冥河到達(dá)祖先們居住的場所，與祖先一起在冥界長期生活，只是到了后來，冥河觀念才被各種現(xiàn)代宗教繼承吸收，成為進(jìn)入天界，尤其是進(jìn)入地獄的必由之路。漢族的靈魂觀可以說是靈魂永駐觀念的代表。漢族人普遍認(rèn)為人死后有靈魂，而且會和先祖的靈魂聚集在一'起，但對此后靈魂的去向則不去深究。靈魂轉(zhuǎn)移觀念、靈魂即世升天觀念和靈魂永駐觀念從遠(yuǎn)古時期就一直困擾著人類，從青海遠(yuǎn)古文化中的埋葬習(xí)俗看， 在同一族群中三種觀念往往同時存在，不過在某一時段某一地域，其中有一種觀念往往處于主導(dǎo)地。 青海遠(yuǎn)古文化中一次性的埋葬，并隨葬大量陶器的做法，可能與“入土為安”的靈魂觀有關(guān); 黃河兩岸馬家窯文化半山類型墓葬中在尸體下隨葬陶器的習(xí)俗，應(yīng)該和“靈魂救渡”觀念息息相關(guān)?；鹪釀t與“登遐”升天、即世升天的理念密不可分。聞一多先生根據(jù)漢文古籍中，“秦之西有義渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，薰上，謂之登遐”?！扒钾抵瘢涮斠?，不憂其系累，而憂其死而不焚也”等記載，認(rèn)為發(fā)端于春秋時期齊國的中國神仙觀源于西部羌戎[15]。此外，在青?？s文化墓葬中，還有一種縛尸葬法。這種葬法是將尸體折疊捆綁起來，使下肢曲蜷，緊貼腹部，上肢曲折，雙手緊貼在下顎部位，然后埋葬，埋葬后不再擾亂[16]。潘家梁墓地的殉葬者和被祭祀者使用的 就是這種葬式，這說明當(dāng)時使用這種葬式的人身份地位都比較低下，應(yīng)該是家內(nèi)奴隸或俘虜。這種葬法在吐蕃墓中也比較常見，西藏乃東縣結(jié)桑村石棺墓群2號墓，骨架“側(cè)身屈肢，雙手舉于面部， 下肢踡曲特甚”[17]。在現(xiàn)代藏族中，這種葬式仍然是火葬前最主要的尸體擺放方式。 對于“剖尸”大葬的原因，P.T. 1042記載是為了增大地方神靈主宰、父祖母祖及一切神靈的福祿，有些類似于捐軀獻(xiàn)祭、割肉敬神的意味，這是原因之一。原因之二，應(yīng)該是和尸魂分離、靈魂重生觀念密切相關(guān)的?！八^人死，就是靈魂與肉體二者相分離”，尸魂相合儀式是為了靈魂與尸體暫時相會，大葬是為了靈魂與肉體徹底分離。對于這一點，我們也許可以從薩滿的再生經(jīng)過中得到啟示。 “在成為一個真正的薩滿巫師之前，未來的薩滿巫師都要受到‘薩滿病’的折磨。經(jīng)歷‘死亡’ 和隨后的再生。他知道自己要被‘砍碎’，然后裝入一個大鍋里‘蒸煮’，最后徹底地脫胎換骨，成為一個‘新人’；為了以后他能夠勝任薩滿的職業(yè)，他也必須進(jìn)行這么一次‘改造重鑄新人’的過 程。這種儀式酷似由艾利德記錄的西藏所謂‘?dāng)嗌怼膬x式。被施使‘?dāng)嗌怼奈讕熞H眼看見自 己的‘身體’被切割撕分成血肉和骨頭，奉獻(xiàn)給各路神魔。有一位藏族人給筆者講述了他在經(jīng)受 ‘?dāng)嗌怼瘍x式時的種種感覺：在舉行儀式時，主管‘?dāng)嗌硇g(shù)’的他將有一種獲取‘新軀體’的感覺。這位藏族人所說的感覺與來底薩羅記錄的雅庫特人所說的感覺極為相似。雅庫特人認(rèn)為他們民族的薩滿巫師最初都要在一個荒涼孤寂之地靜居，并把身體‘切’成幾塊。薩滿巫師自己躲在專為‘切 割’特制的帳篷里，看著自己被‘切’成幾塊，然后那些分散的骨肉又聚合在一處。當(dāng)另外一個人把他從夢中叫醒的時候，他又重新獲得了‘生命’?！盵18] 薩滿的“斷身”感覺，是將自己的身體“切割撕分成血肉和骨頭，分獻(xiàn)給各路神魔”，最后徹底地脫胎換骨?！岸螖_亂葬”和“剖尸”的目的無疑也是為了使靈魂徹底從先前所依的肉體中分離出 來，達(dá)到尸魂分離、靈魂再生的目的。靈魂再生觀念可以說在佛教傳入西藏之前，就已經(jīng)在青藏地區(qū)的居民中占據(jù)主導(dǎo)地位，根深蒂固，傳播了四五千年之久。在長期的發(fā)展過程中，這種觀念與靈魂即世升天觀念逐漸構(gòu)成了青藏高原遠(yuǎn)古居民靈魂觀的主流，這也就是佛教“六道輪回”觀念在以 后的歲月中能在此地廣泛流行、經(jīng)久不衰的文化、思想根源。 注釋 [1] 李國林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，$青?？脊艑W(xué)會會刊》第$期。青海省考古學(xué)會、青海省文物考古隊編印， 1981 年，第38 ~39頁。 [2] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡約文化墓地》，中國社會科學(xué)院考古研究所《考古學(xué)集刊》第 8集，第37~38頁。 [3] 李國林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，《青?？脊艑W(xué)會會刊》第3期，1981年，第38~39頁。 [4] 格桑本、陳洪海：《宗日遺址文物精粹與論述選集》，四川科學(xué)技術(shù)出版社，1999年，第18頁。 [5] 青海省文物考古研究所：《上孫家寨漢晉墓》，文物出版社，1993年，第218頁。 [6] 李國林、盧耀光：《卡約文化的葬式》，《青海考古學(xué)會會刊》第3期，1981年，第40頁。 [7]褚俊杰：《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》，《中國藏學(xué)》1989年第3期。 [8]《通典》卷196。 [9]《隋書》列傳48。 [10] 王堯、陳踐*《敦煌本吐蕃歷史文書》，民族出版社，1980年。 [11] 參見褚俊杰*《吐蕃苯教喪葬儀軌研究》，《中國藏學(xué)》1989年第4期。 [12] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會，1986年，第89~91頁。 [13] 索朗旺堆、何周德*《扎囊縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會，1986年，第165頁。 [14] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會，1986年，第108頁。 [15] 聞一多*《神仙考》，《聞一多全集》第一冊，三聯(lián)書店，1982年，第153 ~ 159頁。 [16] 青海省文物考古研究所：《青海湟中下西河潘家梁卡約文化墓地》，中國社會科學(xué)院考古研究所《考古學(xué)集刊》 第8集，第37 ~38頁。 [17] 索朗旺堆、張仲立：《乃東縣文物志》，西藏自治區(qū)文物管理委員會，1986年，第112頁。 [18] [意大利]內(nèi)貝斯基著、謝繼勝譯：《關(guān)于西藏薩滿教的幾點注釋》，《國外藏學(xué)研究譯文集》第4輯，西藏人民 出 ， 1988 年。 （轉(zhuǎn)自西藏考古公眾號） |
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