讀書札記——“性”與“情”的淺性思辨

千山尋陌 2020-04-24

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關(guān)于“性”與“情”的思辨，話語的延續(xù)已幾千年，其來尚矣。其話題的起因、源流和轉(zhuǎn)換，凝結(jié)了我們先賢古圣的特有的思維、智慧，同樣也表現(xiàn)了對這一話題的困惑，在困惑中又不斷地豐富這一話題的內(nèi)涵?？v觀歷史上關(guān)于“性”與“情”關(guān)系的爭辯，兩者的內(nèi)涵和關(guān)系亦因歷史環(huán)境、社會變遷和文化語境的不同而不同。今梳理其梗概，無非“性”善惡與“情”美丑及其在哲學(xué)思想、意識形態(tài)及文學(xué)藝術(shù)等諸領(lǐng)域的表現(xiàn)之種種。

今之現(xiàn)代漢語中，人的話語常將“性”與“情”并提，然而，回望中國幾千年的文化和藝術(shù)史，“性”與“情”的表現(xiàn)時分時合。事實上，古哲先賢，對“性”的探討又不能不涉及“情”，反之亦然。究其大體的原因，無非是兩者有割舍不斷的聯(lián)系。

孔子乃儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，他說“性相似，習(xí)相近也”。（《論語.陽貨》）在孔子看來，凡是人，其本性是相近或相似的，但是因每個個體的后天成長有別，又造成不同的個性或習(xí)性。很明顯，孔子沒有涉及到人性的“善”與“惡”。

作為儒家的“亞圣”孟子，他對“性”的發(fā)微闡幽是基于孔子“仁”的主張之上。他認(rèn)為“仁”是每個人合乎先天的合理性，換言之，“仁”是每個人先天所具備的，是生來就有的本性。在這個前提下，他提出“性善說”的觀點。具體言之，他認(rèn)為人的惻隱、善惡、辭讓和是非之心是人的“四端”，都是先天俱來的，植根于人性之中。因此，他得出“性本善”的結(jié)論。不過，他又說：“人所以異于禽獸者幾希，庶去之，君子存之?！保ā睹献?離婁》）這是什么意思呢？哦，原來孟子是說，所謂的“性”是指異于禽獸的特殊性征，人與獸相同者，不能歸到“人性”上去。言外之意就是符合仁義道德的東西才叫“人性”，違背仁義道德的東西不叫“人性”。孟子的“性善說”是歸于孔子的“仁”而提出的，自有它的缺陷，表現(xiàn)在它忽略了人與禽獸的共性，如饑餐渴飲等天性，天性的本能需求并無善惡之分，只有把這些本能的需求放在一定的文化下進(jìn)行考察，被賦予了特定的文化內(nèi)涵時，才有善惡之說。孟子過分、片面地強(qiáng)調(diào)人性的后天養(yǎng)成，又看不到人性有先天和后天的區(qū)別，自然使其顧此失彼。

與孟子“性善說”相反的是，荀子提出“性惡說”。他認(rèn)為“今人之性，生而存好利焉”。（《荀子.性惡》）意思是說，人天生就是趨利避害的，延伸地說開去，就是人的自私自利、貪欲、爭奪等都是每個人生來都具備的。因此，接著他說：“凡性者，天之就也。”（《荀子.性惡》）因此，他得出“性惡說”的結(jié)論。既然自私、貪欲、爭奪等是人生來就具有的，那么，須對人進(jìn)行教化，使人向善。再從他說的“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”，（《荀子.性惡》）可知，他認(rèn)為人性之“善”是出于后天的被迫才養(yǎng)成，即用“師法”和“禮義”的手段才能使人歸于“善”的正途。

話又得說回來，與孟子的“性善說”一樣，荀子討論人性之“惡”也忽略人的天性，在這個前提下，亦存在其片面性。這兩者是同一個問題的兩個面，正如硬幣的正面和背面，兩者都是只看到正面或背面，對其背面或正面卻視而不見，同樣顯現(xiàn)出其不足。

關(guān)于“性”的闡釋的另一個極端者是莊子。他去孟子的“性善”和荀子的“性惡”說，用“自然”作為尺度和依據(jù)，與儒家倡導(dǎo)的道德仁義相抗衡，認(rèn)為人性是人最基本的自然狀態(tài)，而這個“自然狀態(tài)”就是人處于不受任何限制和制約的自然、自由的狀態(tài)之中。因此，他提出“齊物”的思想。把儒家提倡的仁義道德說成是攘亂人性的工具，說無欲、無德和無義者叫“素樸”，“素樸而民性得矣”。（《莊子.馬蹄》）更有甚者，他直接貶斥儒家的圣人是攘亂天下的罪魁禍?zhǔn)?，“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也”。（《莊子.馬蹄》）因此，他把人性定義為是合乎自然的“天道”，即無為無作的天性。

“性”如此，那么，“情”呢？

在孟子看來，“情”與“性”是密不可分的。他關(guān)于“情”的觀點是與其“性善說”是一脈相承的。符合道德禮義之“性”為“善”，與之相對等的是，符合道德禮義之“情”也是“善”的，否則為“惡”。換言之，他的“情”觀點就是“性”的觀點的延伸和拓展。他說：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子.告子》）人之所以為人，是因為人有情感，人與禽獸同，何“情”之有？細(xì)諳其說，當(dāng)然亦有偏頗。

與孟子不同的是，荀子是第一個把“性”與“情”分開來的人。荀子認(rèn)為“性”是人的本質(zhì)，“情”則是“性”的外在表現(xiàn)狀態(tài)。他說：“性之好惡喜怒哀樂謂之情?！保ā盾髯?正名》）明確地把“性”與“情”區(qū)別開來，兩者不同，“情”是“性”的外相。打個恰當(dāng)?shù)谋扔?，“性”如止水，是人的生來本性，“情”的好惡喜怒哀樂是“性”動的外在表現(xiàn)，則如水之動為波。如此看來，他對“情”的態(tài)度也與“性”之說如出一轍?！扒椤毕忍熘皭骸毙枰筇斓膫惱淼赖聛硪?guī)范、制約，使之歸于正道。

與主張“性”的自然性一樣，莊子對“情”的內(nèi)涵，其界說也是跳出儒家的善惡之外的。他說：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！笨芍f子所謂的“情”并非私自個體之“情”，是“齊物”、“無為”的“大情”、“至情”，與自然融為一體，是不以好惡而自傷其身的“無情之情”。他否認(rèn)“情”有善惡，順其自然，“情”無善惡，合乎自然的“情”是至純、至潔和至高的“情”。很明顯，莊子之“情”不是人情，因之常被后人詬為“寡情”。所謂“寡”者，即寡薄、寡淡也。

在幾千年的中國文化史上，與“性”和“情”相關(guān)的有一個繞不開的話題是“性”與“情”的意識形態(tài)化。它的表現(xiàn)之一就是與政治或集權(quán)聯(lián)姻，成為統(tǒng)治集權(quán)的工具，因之，關(guān)于“性”與“情”的討論產(chǎn)生話題轉(zhuǎn)換，即從哲學(xué)思想的領(lǐng)域轉(zhuǎn)為政治或意識形態(tài)的范疇，從形而上轉(zhuǎn)為形而下，顯得更加現(xiàn)實、直觀、實用和實在。秦國的治法或是基于荀子的“性惡說”?！吧喜俣攘?，以割其下”（《韓非子.揚(yáng)權(quán)》），人性的自私自利必須用權(quán)力、法術(shù)等相制衡，才可止暴制亂，使民心趨于善，風(fēng)俗趨于淳，倫理趨于順。相比之下，觀其大略，儒家的倫理道德教化所不能之事，法治彰顯其強(qiáng)制性的力量。至西漢時期，董仲舒秉承儒家的善惡理念，提出“性善情惡”說，使儒家以獨尊的地位雄居漢初的政治舞臺。同時，他把儒學(xué)異化，以“天”為“性”與“情”的最高合理性，“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改”，（《春秋繁露.玉杯》），把“性”歸于“天”之下，它是人性“善”的基因和本原。此外，他又承續(xù)荀子的“性”與“情”的關(guān)系說，認(rèn)為“情”出于“性”，有著負(fù)面向惡的一面，是要規(guī)范、引導(dǎo)和抑制的。“性生于陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪”。（《白虎通》）至此，“性”與“情”完全走到了各自的對立面。在這種情況下，出于政治的目的，“情”完全處于被貶低、受限制的地位，不可與“性”等量齊觀了。

在這種情形之下，基于“情”變成政治打壓的對象，人性受到扼殺，情感的表達(dá)受到抑制，再者，隨著東漢政權(quán)日薄西山，政治的黑暗，“情”日益受到禁錮，“性”被外化為禮教制度，因此，在魏晉玄學(xué)的催化下，在非主流意識的領(lǐng)域里暗流涌動，“性”與“情”再次合流，不再被對立，而是通過對“自然”的生命本性的追求，在個性的張揚(yáng)中，兩者被融合到生命的自然本體之中。王弼、嵇康等人，把“性”作為人的自然本性，認(rèn)為“自然”即是“合理”，他在《釋私論》中提出“矜尚存乎心，故能越名教而任自然”，說得直白一點就是“自然”就是“名教”，“人性以從欲為歡”（嵇康《難自然好學(xué)記》），把盡“情”適“性”作為生命本真的最高尺度。至此，“情”被界定為超乎傳統(tǒng)觀念的常情，具有新的外延和內(nèi)涵。當(dāng)然，這樣的“情”與后來被世俗化的平庸的個性之情存在本質(zhì)上的不同。在人性的窒息中，“人忘情，最下不及情，情之所鐘，正在我輩”，（《世說新語.傷逝》）這是對真性情的呼吁，是對現(xiàn)實的殘酷而發(fā)自內(nèi)心的獨特感受。

“性”與“情”的關(guān)系問題，在程朱理學(xué)時期經(jīng)歷了一次不同尋常的歷程。程朱理學(xué)被統(tǒng)治者奉為絕對的權(quán)威和教條，把“性”上升到“天理”的層面，把“情”作為人性的合理需求進(jìn)行打壓和戕害。到了晚明時期，關(guān)于“性”與“情”問題的討論改變之前的多是存在哲學(xué)思想的層面，一些思想家和文學(xué)家都振臂吶喊，或以思想著作，或以戲曲等文學(xué)作品，為“情”呼吁，出現(xiàn)一股強(qiáng)勁的“尚情”思潮。所謂“思潮”，玩其味就是寫作的文風(fēng)、思想和情感的表達(dá)，呈現(xiàn)出某些集體的傾向性，形成一種呼應(yīng)，造成一定的影響，成為思想界或文壇的一種潮流和趨勢。

在“尚情”的思潮中，李贄打響了第一炮，以他的《童心說》為大旗，鳴鑼開路。與“天理”對立，大講“童心”不講孔孟，認(rèn)為“道理見聞”愈多，“童心”失得越多，失卻“童心”就是失卻“真情”。他肯定“情欲”，反對“道學(xué)”，“童心”就是“順其性”。他的主張和傾向，對晚明的“尚情”思潮起到推波助瀾的作用。

接著楊慎反對儒家的“重道輕文”，以“情”抗“理”，徐渭的雜劇對“德統(tǒng)”和“道統(tǒng)”開炮，肯定“人欲”，作文傳“情”，“情”要“油然而生”，把真情的流露看作是人性的合理需求。尤為值得一提的是，湯顯祖受李贄的影響，把真情的表達(dá)作為文學(xué)創(chuàng)作的本體，提出可生可死的“至情”說，以“情”抗“理”。他在《寄達(dá)觀》中說：“情有者，理必?zé)o；理有者，情必?zé)o?！眱烧邉莶粌闪?。

公安“三袁”反對前后七子的復(fù)古主張，要求作文回歸于真“性”真“情”，崇尚“趣”，有“趣”才有“情”，主張人性的解放。馮夢龍以《情史》及其傳奇、話本聞世。他在《情史序》說：“我欲立情教，教誨諸眾生?！彼褌髌婊蛟挶镜牡匚惶岣叩浇?jīng)子諸集的地位，如“三言”等，認(rèn)為這些作品同樣可以陶冶情操，勸化世情和移風(fēng)易俗。

當(dāng)然，同是“尚情”的主張，晚明的“尚情觀”與清初的“尚情”主張，“情”的內(nèi)涵有所不同。清初的“尚情”歸于儒家的雅正，即符合圣人之道。明末清初，經(jīng)歷了改朝換代，文人有著家國之痛，興亡之感，其表達(dá)的“情”多是家國情懷和禾黍之悲。如孔尚任的《桃花扇》是“借離合之情，寫興亡之感”，其中之“情”被注入更多的是社會性和歷史感，等等，不一而足。

至于在“尚情”思潮的影響下，“泛情”論者，把“情”偷換地理解為男女“色欲”的娛情獵色，是對“性”與“情”的理解的另一種扭曲?！督鹌棵贰贰ⅰ稛舨莺蜕小返茸髌?，或許是在這種思想影響下的產(chǎn)物。之后，曹雪芹創(chuàng)作《紅樓夢》，其聲明“大旨談情”。其中之“情”不管在形式和內(nèi)涵上，既是對晚明“尚情”思潮的接續(xù)，也是對以“色欲”為描寫對象的諸如《金瓶梅》的糾偏和補(bǔ)救，其中的“情”，尤其是“意淫”之情，以其豐富的內(nèi)涵和思想，既超乎前人又開啟來者。

2018年3月3日晚記于癡紅軒

2020年3月14日晚改于癡紅軒

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