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摘 要：本文對(duì)近些年來(lái)較為時(shí)髦的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”提出質(zhì)疑：1）從概念的外延來(lái)看，存在范疇混淆和邊界模糊的問(wèn)題，甚至某種意義上成為認(rèn)知科學(xué)或?qū)嶒?yàn)心理學(xué)的語(yǔ)詞變換，那么，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)究竟是哲學(xué)還是科學(xué)？2）實(shí)驗(yàn)的地位在一個(gè)世紀(jì)前就從邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的理論中得到確立，早已不是什么新鮮的話題，將實(shí)驗(yàn)用來(lái)限定或修飾哲學(xué)，就概念內(nèi)涵來(lái)講，是冗余性的。3）實(shí)驗(yàn)作為一種方法如何從描述性的發(fā)現(xiàn)中得出規(guī)范性的結(jié)論？方法論的自然化遭遇“解釋鴻溝”困境：心智、意識(shí)、體驗(yàn)最重要的特征是其主體性，它不受物理世界因果規(guī)律的支配；對(duì)內(nèi)在狀態(tài)、事件和過(guò)程的理論說(shuō)明不能僅僅通過(guò)訴諸于物理現(xiàn)象的理論說(shuō)明而獲得成功。4）按照實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的主張，對(duì)于“直覺(jué)在多大程度上可靠”的判斷需要訴諸于經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)這種判斷的判斷仍然依賴于直覺(jué)，如此就陷入了一種自我支持或循環(huán)論證，但實(shí)驗(yàn)自身卻無(wú)法解決這個(gè)問(wèn)題。對(duì)“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”的反思旨在理解哲學(xué)“做什么”以及“如何做”。

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)（Experimental Philosophy）是近些年來(lái)比較流行的運(yùn)動(dòng)或趨向。它拋出的主張是用實(shí)驗(yàn)調(diào)查的方法來(lái)進(jìn)行哲學(xué)研究。[1]從概念和表述看出，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)可以理解為“以實(shí)驗(yàn)為根據(jù)的哲學(xué)”或“以實(shí)驗(yàn)的方式從事哲學(xué)”，而非“以實(shí)驗(yàn)為對(duì)象的哲學(xué)”（英譯為“Philosophy of Experiment”），后者則是科學(xué)哲學(xué)的重要內(nèi)容。實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的口號(hào)是：讓哲學(xué)家離開(kāi)“扶手椅”走向?qū)嶒?yàn)和實(shí)踐，為古老哲學(xué)問(wèn)題的研究帶來(lái)新的力量。[2]其獨(dú)特之處在哪里呢？實(shí)驗(yàn)哲學(xué)聲稱它借助了心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的研究手段，了解到普通公眾對(duì)“理性行動(dòng)”基本概念（如“相信”、“責(zé)任”、“道德的客觀性”[3]和“自由意志的可能性”[4]）的看法以及形成這些判斷的神經(jīng)機(jī)制，發(fā)現(xiàn)了不同人群以至跨文化群體的直覺(jué)差異，從而使哲學(xué)研究建立在更為有效的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上。如斯蒂奇（Stephen Stich）所言，“如果繼續(xù)得到同樣的結(jié)果，那么整個(gè)20世紀(jì)乃至之前的哲學(xué)家所使用的核心方法（依賴躺椅直覺(jué)）就出現(xiàn)了問(wèn)題?！盵5]于是基于實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的思路，遍布哲學(xué)領(lǐng)域的大多數(shù)問(wèn)題都可以重新討論，正因?yàn)槿绱耍瑢?shí)驗(yàn)哲學(xué)宣稱自己引發(fā)了一種哲學(xué)變革。

通常把溫伯格等人的《規(guī)范性與認(rèn)知直覺(jué)》一文看作實(shí)驗(yàn)哲學(xué)誕生的標(biāo)志。在這篇文章中，作者指出，太長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，認(rèn)識(shí)論研究者嚴(yán)重依賴認(rèn)知直覺(jué)，于是提出和辯護(hù)了如下兩個(gè)主張：1）如果關(guān)于認(rèn)知直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)假設(shè)中的一個(gè)或多個(gè)被證明是正確的，那么一個(gè)相當(dāng)大的認(rèn)識(shí)論研究群—— 一個(gè)包含了分析傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中所做的大部分工作的研究群——將會(huì)遭到嚴(yán)重破壞；2）現(xiàn)在有大量證據(jù)表明這樣的一些經(jīng)驗(yàn)假設(shè)的確是正確的。這些證據(jù)大部分來(lái)自正在進(jìn)行的一系列關(guān)于認(rèn)知直覺(jué)的實(shí)驗(yàn)研究。因此，那些從事有關(guān)認(rèn)識(shí)論研究的人有責(zé)任解釋為什么假設(shè)的真實(shí)性不會(huì)危及他們的結(jié)論，或者為什么根據(jù)實(shí)驗(yàn)證據(jù)仍然可以認(rèn)為這些假設(shè)是錯(cuò)誤的。[6]

近二十年來(lái)，在“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”的旗幟下匯集了一個(gè)活躍的軍團(tuán)[7]，它的擁躉包括弗洛德曼（Robert Frodeman）、諾布(Joshua Knobe)、費(fèi)爾茨（Adam Feltz）和克科利（Edward T. Cokely）[8]、尼科爾斯（Shaun Nichols）、凱利（Sean Kelly）、瑪歇利（Edouard Machery）[9]等人，而他們的每一項(xiàng)實(shí)驗(yàn)又幾乎可以衍生出新的實(shí)驗(yàn)方案。那么，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是一種新的哲學(xué)方法嗎？它對(duì)已有哲學(xué)的批評(píng)是否成立？它所給出的方案能否真正解決它的訴求？本文將對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行分析，并試圖由此啟發(fā)人們思考：在學(xué)科高度分化卻又不斷交叉的今天，哲學(xué)的作為是什么？

一、實(shí)驗(yàn)哲學(xué)：

做哲學(xué)還是做科學(xué)？

從已有的文獻(xiàn)來(lái)看，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的工作分為兩類：一類是數(shù)據(jù)采集，即設(shè)計(jì)哲學(xué)場(chǎng)景,進(jìn)行問(wèn)卷調(diào)查，收集被試關(guān)于某個(gè)哲學(xué)直覺(jué)p的信念狀態(tài)（相信p/不相信p）的實(shí)驗(yàn)結(jié)果；另一類是數(shù)據(jù)分析，即通過(guò)呈現(xiàn)實(shí)驗(yàn)結(jié)果與“傳統(tǒng)哲學(xué)”的直覺(jué)差異，表明哲學(xué)家的直覺(jué)不具普遍性，這種研究屬于元認(rèn)知（metacognition）[10]范疇，即對(duì)認(rèn)知的認(rèn)知。就前一種情形而言，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)從取樣到實(shí)施與依賴調(diào)查和測(cè)試量的實(shí)驗(yàn)心理學(xué)沒(méi)有區(qū)別；就后一種而言，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)跟認(rèn)知心理學(xué)進(jìn)行的部分工作是重疊的。

回顧一下心理學(xué)發(fā)展的歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的主張延續(xù)了40多年前實(shí)驗(yàn)心理學(xué)對(duì)只注重內(nèi)省的傳統(tǒng)心理學(xué)的聲討，其中可以窺見(jiàn)心理學(xué)家布羅德本特（Donald Broadbent）的影響。20世紀(jì)60年代初，布羅德本特在談到如何看待心理學(xué)的前景時(shí)，不無(wú)憂慮地說(shuō)道：“沒(méi)有人能坐在扶手椅里抓住事實(shí)的本質(zhì)。而且，在新的實(shí)驗(yàn)進(jìn)行之前，我們不會(huì)知道結(jié)果如何?！盵11] 作為對(duì)這一擔(dān)憂的回應(yīng)，之后不久，認(rèn)知心理學(xué)之父奈瑟（Ulric Neisser）就開(kāi)啟了運(yùn)用調(diào)查法去探尋真實(shí)生活中個(gè)人記憶的新階段。

然而這樣的聲討并不適用于哲學(xué)。把兩者做一比較，我們可以看出它們之間的區(qū)別。首先，研究對(duì)象和探索目標(biāo)不同。實(shí)驗(yàn)心理學(xué)雖然涉及廣泛的人的客觀行為和心理現(xiàn)象，但它的研究對(duì)象必須滿足“可檢驗(yàn)性”標(biāo)準(zhǔn)，它的進(jìn)步也是通過(guò)研究可解的實(shí)證問(wèn)題而取得的。相比之下，哲學(xué)的對(duì)象無(wú)所不包，各種現(xiàn)象都被認(rèn)為屬于哲學(xué)研究的范圍，哲學(xué)家不以直接的方式思考這個(gè)世界，他們所思考的是思考這個(gè)世界。哲學(xué)以超越實(shí)證和經(jīng)驗(yàn)的思考以及前提性的反思而區(qū)分于科學(xué)。這就意味著，如果一個(gè)問(wèn)題可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式得到解決，即通過(guò)感官知覺(jué)或做實(shí)驗(yàn)得到解決，那么它就不是哲學(xué)問(wèn)題。[12]所以，科學(xué)能回答的問(wèn)題，不是哲學(xué)問(wèn)題。

對(duì)普遍性的執(zhí)著追求，無(wú)法滿足于特定領(lǐng)域的知識(shí)。哲學(xué)史上，人們不斷地提出形而上學(xué)的根本問(wèn)題，這些問(wèn)題并未由于科學(xué)的發(fā)展而得到回答或因此而被消除，因?yàn)檎軐W(xué)“不同于任何一種各部類的科學(xué)，沒(méi)有任何別的科學(xué)普遍地研究作為存在的存在，而是從存在中切取某一部分，研究這一部分的偶性?！盵13]當(dāng)所有的科學(xué)都只關(guān)注各自的領(lǐng)域時(shí)，哲學(xué)關(guān)注的卻是普遍意義上的存在?？茖W(xué)不去回答本質(zhì)的終極問(wèn)題，而是將概念建立在可觀測(cè)的現(xiàn)象基礎(chǔ)之上，通過(guò)對(duì)概念進(jìn)行操作性定義獲得進(jìn)步。哲學(xué)的思考則超越已掌握的事物和已看到的現(xiàn)實(shí)，關(guān)乎我們所做判斷的辯護(hù)，關(guān)乎對(duì)可能性的敏銳捕捉和把握。哲學(xué)作為一種理性的活動(dòng)，其所操作的對(duì)象是理性實(shí)踐本身。這一區(qū)別從各自的提問(wèn)方式即可看出，例如，認(rèn)知科學(xué)更關(guān)注心智是如何運(yùn)作的 （How does your mind work?）它涉及到表征、計(jì)算、識(shí)別、模擬、信息加工等等這些偏重認(rèn)知結(jié)構(gòu)和機(jī)制層面的東西；而心靈哲學(xué)更多關(guān)心的是，我們所說(shuō)的心或心智究竟是什么（what is the mind or mentality？）涉及到心理內(nèi)容及其根源、心理現(xiàn)象的本質(zhì)、特征、其存在和變化方式、心身關(guān)系等等形上層面的東西。

與目標(biāo)不同相伴的是方式上的差別。哲學(xué)的態(tài)度通常表現(xiàn)為：在探求知識(shí)之前，關(guān)注術(shù)語(yǔ)或概念的界定，即“某概念的真正含義是什么？”它的關(guān)切集中于理解和澄清“一階”學(xué)科的概念表述。這種理念意味著，當(dāng)一個(gè)詞被當(dāng)作理論中的概念使用之前，必須對(duì)這個(gè)詞的使用所涉及的潛在語(yǔ)言問(wèn)題有清晰的理解。與此相反，在科學(xué)領(lǐng)域里，某概念的意義確定，發(fā)生于與該術(shù)語(yǔ)有關(guān)的現(xiàn)象得到一定程度的研究之后；一個(gè)精確的概念性術(shù)語(yǔ)來(lái)自科學(xué)過(guò)程中數(shù)據(jù)和理論間的相互作用。例如，在對(duì)物理世界展開(kāi)研究之前，物理學(xué)家不會(huì)花費(fèi)氣力討論如何使用“能量”一詞；在討論物質(zhì)的基本組成時(shí)，不會(huì)去追究“粒子”一詞是否真正表達(dá)了他們要表達(dá)的本質(zhì)含義。對(duì)于“生命一詞的真正含義是什么”，生物學(xué)家的回答是“沒(méi)有什么真正的含義，它只是足夠好地滿足我們生物學(xué)家工作需要的一種用法，并不是爭(zhēng)論或辯駁的主題”。[14]科學(xué)家的目的是解釋現(xiàn)象，其進(jìn)步的關(guān)鍵在于放棄本質(zhì)考查，接受操作主義。

即使在于人相關(guān)的科學(xué)領(lǐng)域，情形依然如此。以心理學(xué)為例，心理學(xué)家必須經(jīng)常接受被試給出的言語(yǔ)報(bào)告，以此作為建立他假設(shè)的材料依據(jù)。這些報(bào)告常常包含諸如“知覺(jué)”、“意象”、“觀念”、“記憶”等術(shù)語(yǔ)，它們是關(guān)于被考察現(xiàn)象的完整知識(shí)結(jié)構(gòu)所必需的。對(duì)這些術(shù)語(yǔ)的討論不可避免地涉及術(shù)語(yǔ)的性質(zhì)，例如“什么是意象？它如何與外部世界相聯(lián)系？它能否作為證據(jù)被接受？”但實(shí)驗(yàn)者所關(guān)心的是：“被我們稱為意象的那種東西在什么環(huán)境下發(fā)生？它的功能是什么？”

二、實(shí)驗(yàn)：

哲學(xué)的“助探工具”

關(guān)于實(shí)驗(yàn)的地位，或者哲學(xué)命題需要經(jīng)驗(yàn)支持的論斷，在一個(gè)世紀(jì)前已被邏輯經(jīng)驗(yàn)主義討論，并從理論上得到確立，早就不是什么新鮮的話題。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義為了清除無(wú)意義的概念和命題，以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)，以邏輯為工具，進(jìn)行概念澄清和語(yǔ)言分析，而實(shí)驗(yàn)作為人工控制的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程，對(duì)于理論的確認(rèn)或駁斥都給出了有價(jià)值的暗示，并具有無(wú)可替代的作用，“一次實(shí)驗(yàn)就是向自然提一個(gè)問(wèn)題”、“有想象而沒(méi)有實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，只會(huì)通向空泛的思辨”[15]，這些主張我們只要讀讀賴欣巴赫（Hans Reichenbach）、卡爾納普（Rudolf Carnap）、石里克（Moritz Schlick）、紐拉特(Otto Neurath)、艾耶爾（Alfred Jules Ayer）、費(fèi)格爾（Herbert Feigl）等人，就很容易知道。實(shí)驗(yàn)研究也為當(dāng)代實(shí)在論提供了最有力的手段。

哲學(xué)研究的持續(xù)和深入，當(dāng)然離不開(kāi)科學(xué)的發(fā)展。借助科學(xué)就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)并不新穎，之所以宣稱新穎就在于實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家沒(méi)有把借鑒科學(xué)成果作為哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。哲學(xué)本身就需要運(yùn)用其他學(xué)科所提供的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和理論資源，但哲學(xué)通過(guò)自身獨(dú)特的方法探尋隱藏于現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)以及事物背后的終極原因，而不是依附或混同于其他學(xué)科的方法?！霸谂c一階事實(shí)保持距離的地方工作，正是哲學(xué)的特色”[16]——分析事實(shí)所依據(jù)的合理基礎(chǔ)或理由，以及對(duì)“一階”學(xué)科的預(yù)設(shè)及前提條件進(jìn)行深入的探究。哲學(xué)試圖去理解“最廣意義上的事物如何在最廣意義上相互聯(lián)系起來(lái)”[17]，去理解這類理解的限度。哲學(xué)家并不像具體學(xué)科研究者那樣具備判斷“一階”斷言真假所需的專門(mén)知識(shí)；這些斷言如何被認(rèn)為是對(duì)的或錯(cuò)的，不是哲學(xué)所解決的問(wèn)題。不過(guò)，哲學(xué)家堅(jiān)持這些問(wèn)題作為思考的背景需要先得到解決，而他們的工作建立在此基礎(chǔ)上。

也許有人會(huì)說(shuō)：關(guān)于世界的圖景和世界的本源，科學(xué)提供給我們的知識(shí)越來(lái)越豐富，越來(lái)越系統(tǒng)，這樣，所謂的本體論、形而上學(xué)就會(huì)逐漸消失——20世紀(jì)初，實(shí)證主義不是就舉起“拒斥形而上學(xué)”的旗幟，拒斥基于思辨虛構(gòu)的宇宙本體論嗎？科學(xué)的發(fā)展的確如此，不過(guò)，以范疇和先驗(yàn)原理為探究?jī)?nèi)容的范疇本體論不僅形成了悠久深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)，而且具有持久的生命力。當(dāng)代哲學(xué)家斯特勞森（Peter Strawson）的描述形而上學(xué)試圖通過(guò)對(duì)語(yǔ)言用法的分析來(lái)揭示我們實(shí)際的思維結(jié)構(gòu),這些努力都在不同程度上繼承并深化了范疇本體論。除此之外，還存在另一種形態(tài)的形而上學(xué)：“意義本體論”?！耙饬x”具有認(rèn)知、評(píng)價(jià)（如倫理、審美）、語(yǔ)言分析等多方面的涵義。在語(yǔ)言的層面，意義被理解為與之相對(duì)應(yīng)的“所指”（事物、事態(tài)或事實(shí)等），并根據(jù)不同的命題類別擁有相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)。

哲學(xué)作為人類精神的立法者，其魅力和不朽在于思想能力的創(chuàng)造。哲學(xué)家的訓(xùn)練和專長(zhǎng)是概念分析和推理思辨，他們的訓(xùn)練和貢獻(xiàn)體現(xiàn)在運(yùn)用邏輯發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)以及構(gòu)想新的可能性方面，而不是自己去充當(dāng)實(shí)驗(yàn)者或科學(xué)普及者。威廉姆森（Timothy Williamson）就不以為然地說(shuō)：“這種或者那種民間哲學(xué)的所謂許多發(fā)現(xiàn)很有趣，但對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)并不是新聞，哲學(xué)也不是實(shí)證問(wèn)題，我不覺(jué)得實(shí)驗(yàn)哲學(xué)對(duì)哲學(xué)研究有什么影響。”[18]路德維希（Kirk Ludwig）則堅(jiān)持，我們必須最終通過(guò)第一人稱途徑（躺椅上思考）來(lái)追求我們?cè)谡軐W(xué)上為自己設(shè)定的目標(biāo)。[19]對(duì)他而言，哲學(xué)的意義首先在于它通過(guò)思辨的創(chuàng)造，打開(kāi)一個(gè)為日常思維和經(jīng)驗(yàn)思維所遮蔽、封閉的思想空間，使人們能夠獲得一個(gè)更合理的想法。在這個(gè)意義上，哈克（Susan Haack）認(rèn)為實(shí)驗(yàn)哲學(xué)“甚至也算不上令人鼓舞的跨學(xué)科交叉”[20]，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)只是哲學(xué)工具箱里的助探工具。

三、方法論自然化中的

“解釋鴻溝”

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為它的一大優(yōu)勢(shì)是充分借鑒和運(yùn)用了認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)的方法。關(guān)于精神和心智活動(dòng)的神經(jīng)機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，無(wú)疑擴(kuò)展了人們對(duì)感覺(jué)、知覺(jué)、記憶、情感和意志的認(rèn)識(shí)界限，讓我們探知人在行動(dòng)時(shí)大腦中發(fā)生了什么。但它們無(wú)法對(duì)日常心理（如理由、意圖、目標(biāo)、價(jià)值、習(xí)慣等）做出解釋，也不能通過(guò)論及腦或腦某些部分的感知或思考來(lái)解釋人如何感知或思考?？茖W(xué)家自己都謹(jǐn)慎地承認(rèn)，作為解釋而提出的認(rèn)知模型僅僅構(gòu)成對(duì)所考慮問(wèn)題的重新描述[21]，因?yàn)椋M(jìn)行感知和思考的是人，而不是他的腦或腦的某些部分，腦的活動(dòng)使人（而非腦）得以感知、體驗(yàn)和思考。更重要地，心智、意識(shí)、體驗(yàn)最重要的特征是其主體性，它不受物理世界因果規(guī)律的支配：對(duì)人的內(nèi)在狀態(tài)、事件和過(guò)程的解釋既關(guān)系到神經(jīng)生理學(xué)各種理論主張的意義（這些主張意味著什么），也關(guān)系到采用這些主張的合理性及其理由，不能僅僅通過(guò)訴諸于物理解釋而獲得成功。

如今先進(jìn)的腦成像技術(shù)可以反映腦在完成某個(gè)認(rèn)知任務(wù)時(shí)的重復(fù)性變化，這些圖像及其數(shù)據(jù)不是對(duì)大腦活動(dòng)的直接呈現(xiàn)，而只是揭示出與該任務(wù)相關(guān)的較活躍腦區(qū)的局部特性。例如，功能磁共振成像檢測(cè)的是流向特定腦區(qū)的血液變化狀況，后者與神經(jīng)活動(dòng)的確有線性關(guān)系，但我們需要借助其它一些相關(guān)信息做出判斷，并在相關(guān)語(yǔ)境中進(jìn)行解釋[22]，因?yàn)榇竽X的活動(dòng)是高度復(fù)雜的，涉及到各部分結(jié)構(gòu)的具體功能、神經(jīng)系統(tǒng)整體的運(yùn)轉(zhuǎn)以及個(gè)人的興趣、價(jià)值取向等等。一方面，我們的感受質(zhì)與外物刺激之間不存在一一對(duì)應(yīng)關(guān)系；另一方面，同一腦區(qū)可能與許多不同的心理狀態(tài)都有關(guān)，沒(méi)有一個(gè)單一的區(qū)域承擔(dān)特定的心理狀態(tài)的表現(xiàn)，例如，內(nèi)側(cè)額葉前部皮質(zhì)激活是焦慮程度加劇的標(biāo)志，然而，這一區(qū)域也可能因興奮而變得活躍。

大部分對(duì)意識(shí)的科學(xué)和哲學(xué)討論聚焦于“感受質(zhì)”（qualia）——我們的經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)性方面，比如所感知到的西紅柿的紅色、檸檬的酸味等等。神經(jīng)科學(xué)家已經(jīng)建立了這些質(zhì)性與特定大腦狀態(tài)的緊密關(guān)聯(lián)，并且能夠通過(guò)直接影響大腦來(lái)操縱我們的經(jīng)驗(yàn)。可是，我們至今無(wú)法用大腦活動(dòng)或其他任何物理過(guò)程解釋感受質(zhì)。我們甚至難以想象這種解釋會(huì)是什么樣。且不說(shuō)一些心智現(xiàn)象（諸如“嫉妒”之類的復(fù)雜心理狀態(tài)）在目前還未找到直接的神經(jīng)基礎(chǔ)，即使繪制出所有瞬時(shí)意識(shí)的腦活動(dòng)準(zhǔn)確模式，我們也無(wú)從得知心智世界正在發(fā)生的事情——精神背后的生理過(guò)程是體驗(yàn)的生理聯(lián)系而不是體驗(yàn)本身，呈現(xiàn)在意識(shí)中的是感覺(jué)而不是生理運(yùn)動(dòng)的機(jī)械變化。經(jīng)驗(yàn)是以第一人稱方式出現(xiàn)的。一個(gè)特定的物理系統(tǒng)何以擁有作為主體的感受呢？科學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上并無(wú)力回答。

對(duì)于人的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，我們所關(guān)心的不僅停留于實(shí)證層面的真假，而且關(guān)乎“有意義和無(wú)意義的領(lǐng)域”，后者屬于概念和邏輯方面。[23] 當(dāng)一個(gè)人抬起手來(lái)指向遠(yuǎn)方時(shí)，生理學(xué)家對(duì)此的研究集中于從抬手到指向手勢(shì)的發(fā)生過(guò)程，他試圖弄清抬臂動(dòng)作的一般性機(jī)理和形成指物動(dòng)作的精細(xì)運(yùn)動(dòng)。在他看來(lái)，只要能夠解釋指物動(dòng)作所有可見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)，就了解了全部過(guò)程。所有這些關(guān)于運(yùn)動(dòng)的神經(jīng)生理學(xué)描述與我們所見(jiàn)的指物動(dòng)作的外在表現(xiàn)完全對(duì)應(yīng)起來(lái)，但它并未能告訴這種對(duì)應(yīng)所表達(dá)的意思，沒(méi)有對(duì)該運(yùn)動(dòng)何以成為一個(gè)指物的行為(action)做出解釋。只有當(dāng)了解了所關(guān)注的運(yùn)動(dòng)在什么背景下發(fā)生，我們才可以說(shuō)明某一個(gè)特殊的動(dòng)作，換句話說(shuō)，“只有在我們知道特定的同一關(guān)系時(shí)才能對(duì)特定的心理事件做出說(shuō)明”。[24]這樣，為何想要或者打算去指某物，可能是問(wèn)題的關(guān)鍵，比如你或許是希望明確事物所在的方向，也或許在表示驚訝等等，這些都構(gòu)成了指物動(dòng)作的意圖。判斷一項(xiàng)運(yùn)動(dòng)是否可被描述為有意要去做的動(dòng)作，顯然須將該運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)義和語(yǔ)境構(gòu)架考慮在內(nèi)。

這里需要澄清兩個(gè)不同層面的解釋。在個(gè)體（personal）層面上，當(dāng)我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述時(shí)，這一經(jīng)驗(yàn)屬于作為整體的個(gè)體，他被視為具有理性的主體，其行為間的相互關(guān)系受各種規(guī)范支配，因而關(guān)于他的知覺(jué)、意圖、信念和想象的描述是以一種具有整體性和規(guī)范性的方式得到理解。與此相對(duì)照，在對(duì)經(jīng)驗(yàn)所依賴的神經(jīng)活動(dòng)進(jìn)行描述時(shí)，我們所描述的是亞個(gè)體（sub-personal）層面上的現(xiàn)象，其內(nèi)容缺少整體性和規(guī)范性特征。例如，我認(rèn)為你的內(nèi)心很愉快，我是在個(gè)體的層面上做出這一歸屬的，這一歸屬判斷是否有意義，部分地取決于愉快的概念以及你對(duì)愉快的理解等。與此形成對(duì)照，你的某一腦區(qū)具有某種電磁活動(dòng)模式，這是從亞個(gè)體層面上做出歸屬的。個(gè)體層級(jí)關(guān)注的是個(gè)體的行為，即某人為什么會(huì)在特定時(shí)刻做出某種行為，這樣的理解有時(shí)是猜測(cè)的或粗略的；而亞個(gè)體層級(jí)則傾向于去了解與預(yù)測(cè)普遍的人類行為，即個(gè)體如何能夠做出某種行為，它專注于尋找現(xiàn)象的機(jī)制性解釋。[25]這兩個(gè)層級(jí)的理論具有各自所針對(duì)的目標(biāo)及其所要解決的問(wèn)題，它們共同構(gòu)成關(guān)于人類行為的更加豐富合理的圖像。

但心理謂詞的對(duì)應(yīng)主語(yǔ)只能是作為整體的人，而非身體或其組成部分。例如當(dāng)我們說(shuō)“眼睛在看”時(shí)，實(shí)際上是表示“人用眼睛看”；同理，當(dāng)我們說(shuō)腦有無(wú)意識(shí)時(shí)，表達(dá)的是具備腦的某種生物擁有或喪失意識(shí)；只有人和行為表現(xiàn)上與人相像的東西才能被看作心理謂詞的主語(yǔ)。其原因在于：1）它涉及個(gè)體獨(dú)特性的詞匯（distinctive vocabulary），即個(gè)體層級(jí)包含信念、欲望等涉及意向狀態(tài)的語(yǔ)詞，而在神經(jīng)活動(dòng)層次，意向性是無(wú)法得到解釋的；2）它涉及在個(gè)體層面可以進(jìn)行區(qū)分的規(guī)律（distinctive laws），即個(gè)體層級(jí)能夠辨認(rèn)出其它層級(jí)所無(wú)法辨認(rèn)的行為規(guī)律性；3）特殊的限制（distinctive constraints），指在個(gè)體層級(jí)，我們要根據(jù)理性原則歸屬對(duì)于對(duì)象的意向狀態(tài)，并且假設(shè)持有信念的個(gè)體是理性的。[26] 這三個(gè)方面的特征差異決定了個(gè)體層級(jí)的解釋無(wú)法被其它層級(jí)的解釋取代。

方法論的自然化使得實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家從關(guān)于被考察對(duì)象的感覺(jué)印象直接得出觀察陳述或觀察命題，然而這不正是塞拉斯所批判的所與神話嗎？事實(shí)上，沒(méi)有任何給予經(jīng)驗(yàn)的東西能夠獨(dú)立于概念能力的獲得而對(duì)我們的信念提供確證。心智的奧秘尤其如此，它關(guān)聯(lián)著與特定感受相連的生命過(guò)程的奧秘——大腦的神經(jīng)回路隨著生命的展開(kāi)被賦予了個(gè)體性和獨(dú)特性，反映了特定機(jī)體的生命歷史。同時(shí)，每一人類個(gè)體的心理和行為并不簡(jiǎn)單地由個(gè)體心智所決定，而是內(nèi)化了許多體現(xiàn)為社會(huì)文化傳統(tǒng)的一般性行為規(guī)則。在這個(gè)意義上，心理內(nèi)容不可能直接地經(jīng)驗(yàn)到，而關(guān)于某個(gè)直覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)敘述更不足以成為對(duì)一個(gè)哲學(xué)命題的證明和反駁。

四、直覺(jué)作為證據(jù)的

確證困境

實(shí)驗(yàn)哲學(xué)針對(duì)的是哲學(xué)家的直覺(jué)作為證據(jù)的合理性與限度。但傳統(tǒng)哲學(xué)家也傾向于拒絕將表面直覺(jué)作為證據(jù)，并且通過(guò)直覺(jué)得出的結(jié)論從未停止接受發(fā)展著的科學(xué)的檢驗(yàn)。關(guān)于不同文化背景的群體在認(rèn)知與道德直覺(jué)上具有明顯差異這一點(diǎn)，人類學(xué)早在19世紀(jì)就開(kāi)始關(guān)注和探討，認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域近幾十年來(lái)也出現(xiàn)了大量、豐富的成果，而這些研究成果都不斷地融入了哲學(xué)論證的素材。從這個(gè)角度看，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)并不構(gòu)成它所聲稱的對(duì)哲學(xué)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)。

與反對(duì)專家直覺(jué)相應(yīng)，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以群體共同發(fā)生的直覺(jué)為研究基礎(chǔ)。那么，大眾直覺(jué)或不同文化群體的直覺(jué)可以作為哲學(xué)判斷的可靠證據(jù)嗎？我們知道，證據(jù)是指在論證中能夠使人相信某一命題為真的理由，直覺(jué)要成為基本的哲學(xué)證據(jù)，就需要滿足作為真理由的基本要求。而直覺(jué)并不具有認(rèn)識(shí)論意義上的優(yōu)先地位。對(duì)此，索薩（Ernest Sosa）就曾問(wèn)道：“直覺(jué)之于哲學(xué)能夠如同知覺(jué)之于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)嗎？”在他看來(lái)，直覺(jué)分為“經(jīng)驗(yàn)的”直覺(jué)和“理性的”直覺(jué)，后者才是信念所依賴的東西，從而關(guān)涉到哲學(xué)中使用的那種抽象的扶手椅思想。[27]也就是說(shuō)，作為命題態(tài)度的直覺(jué)本來(lái)就不是支持或者確證某種理論的證據(jù)。

直覺(jué)這種心理狀態(tài)或信念傾向，是建立在經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性強(qiáng)化之上的，盡管由于它是一種具有進(jìn)化根源的潛能，但直覺(jué)運(yùn)行的機(jī)制是依靠情感刺激誘發(fā)靈感，從而建立起本能與感覺(jué)、情感和對(duì)象之間的關(guān)聯(lián)，因此離開(kāi)了規(guī)律，直覺(jué)也就失去了意義。直覺(jué)的有效性取決于過(guò)往的積累與訓(xùn)練水平。人們相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)越豐富，直覺(jué)的準(zhǔn)確度越高。因?yàn)榇竽X只能給出與之相對(duì)應(yīng)的自覺(jué)反應(yīng)，當(dāng)積累增加時(shí)，才可能產(chǎn)生更準(zhǔn)確的直覺(jué)。[28]只有環(huán)境具有足夠的規(guī)律性，并且這些規(guī)律在判斷時(shí)已被人們掌握，聯(lián)想機(jī)制才會(huì)識(shí)別情景并做出預(yù)測(cè)和抉擇。[29]以上條件得到滿足，我們有理由相信某個(gè)人的直覺(jué)。相反，如果本能擁有的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)匱乏，或本能從事實(shí)經(jīng)驗(yàn)中覺(jué)察到的聯(lián)系較差，直覺(jué)給出的結(jié)果將可能使我們誤入歧途。

退一步講，即便承認(rèn)直覺(jué)具有合法性和有效性，我們?nèi)绾文軌蛘媲械孬@得或呈現(xiàn)直覺(jué)？實(shí)驗(yàn)者采取的方法是：安排不同條件的情境，通過(guò)謹(jǐn)慎地只改變情境中的一個(gè)變量，考查這一因素是否導(dǎo)致目標(biāo)行為的產(chǎn)生。那么，怎樣確定實(shí)驗(yàn)中不同情境人的行為差異是由特定因素造成的？其關(guān)鍵是保證較高的內(nèi)部效度，后者被定義為確保除自變量以外的其他變量的一致性，也就是當(dāng)且僅當(dāng)自變量對(duì)因變量造成影響。這要求控制所有無(wú)關(guān)變量，并且被試是隨機(jī)地被分配于不同的實(shí)驗(yàn)情境。但如此一來(lái)，情境可能變得虛假而不像實(shí)際的生活。被試知道自己在參加心理實(shí)驗(yàn)這一事實(shí)，也會(huì)影響到他們的行為，這就是心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的外部效度危機(jī)，即研究結(jié)果在多大程度上能夠被推廣到其他情境或其他人身上？此處所說(shuō)的推廣包括兩種類型：1）從研究構(gòu)建的情境推廣到真實(shí)的生活情境（情境的推廣性）；2）從實(shí)驗(yàn)被試推廣到一般人（人群的推廣性）。

這里我們不難發(fā)現(xiàn)，內(nèi)部效度和外部效度之間始終存在著一種沖突：如果提高內(nèi)部效度，就要隨機(jī)將人們分配于不同實(shí)驗(yàn)條件并嚴(yán)格控制情境，以此保證沒(méi)有無(wú)關(guān)變量對(duì)結(jié)果產(chǎn)生影響；而這樣一來(lái)，外部效度也就必定受到損害，因?yàn)檫@樣的情境與日常生活相差很遠(yuǎn)；外部效度的提高可以訴諸于增加實(shí)驗(yàn)的心理真實(shí)性，這使得實(shí)驗(yàn)中激活的心理機(jī)制接近于現(xiàn)實(shí)生活激發(fā)的心理機(jī)制，或?qū)嶒?yàn)所引發(fā)的心理過(guò)程接近于自然情境的心理過(guò)程，但如此將使控制所有無(wú)關(guān)變量的操作變得相當(dāng)困難。[30]與此同時(shí)，實(shí)驗(yàn)的可重復(fù)性也飽受質(zhì)疑：心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中，自變量具有多樣性，它們?cè)谠S多情況下幾乎同時(shí)起作用，而且通常往往以相反方向起作用（例如個(gè)體的內(nèi)部條件和環(huán)境條件），而一方的穩(wěn)定性始終伴隨著與另一方的可變性。

除了操作層面的困境外，實(shí)驗(yàn)哲學(xué)還面臨著實(shí)驗(yàn)結(jié)果與量化修正之間的裂縫。實(shí)驗(yàn)所提供的是相關(guān)性數(shù)據(jù)，相關(guān)性并不意味著因果關(guān)聯(lián)。實(shí)驗(yàn)的目的和意義恰恰體現(xiàn)在基于可理解性進(jìn)行因果分析，以及從觀察結(jié)果中發(fā)現(xiàn)因果性的規(guī)律，否則我們只能停留于現(xiàn)象。而從相關(guān)推導(dǎo)因果的困難是：對(duì)于一個(gè)現(xiàn)象的數(shù)據(jù)及其解釋非常多，我們?nèi)绾握业阶罱咏嫦嗟哪且粋€(gè)？無(wú)疑，我們關(guān)心的是有效數(shù)據(jù)，這些數(shù)據(jù)間存在邏輯關(guān)系，但無(wú)論數(shù)據(jù)集有多大，因果結(jié)論不會(huì)僅僅從觀察到的統(tǒng)計(jì)規(guī)律中得出。相反，哪些數(shù)據(jù)是有效的取決于因果結(jié)構(gòu)，我們不得不利用我們所有的線索和想象力來(lái)創(chuàng)建合理的因果假設(shè)，包括訴諸干預(yù)和構(gòu)造反事實(shí)假設(shè)[31]。

在這之前，我們需要剔除偽相關(guān)或隨機(jī)相關(guān)，即從無(wú)窮的相關(guān)與混雜中，選取既與內(nèi)生變量高度相關(guān)又與誤差項(xiàng)不相關(guān)的變量（即工具變量），然后分析這些假設(shè)，看看其是否合理以及如何通過(guò)數(shù)據(jù)來(lái)檢驗(yàn)它們。也就是說(shuō)，實(shí)驗(yàn)獲得的數(shù)據(jù)不能直接拿來(lái)就用，而是首先進(jìn)行數(shù)值分析。用樣本指標(biāo)估計(jì)總體指標(biāo)，必須接受顯著性檢驗(yàn)和證實(shí)。為什么？這是為了消除第一類錯(cuò)誤和第二類錯(cuò)誤：第一類錯(cuò)誤（α錯(cuò)誤）是零假設(shè)（原假設(shè)）為真卻被誤拒絕的概率；第二類錯(cuò)誤（β錯(cuò)誤）是零假設(shè)為假卻被誤接受的概率。簡(jiǎn)言之，運(yùn)用小概率反證法，在假設(shè)的前提下，估算某事件發(fā)生的可能性：如果該事件是小概率事件，在一次研究中本來(lái)不大可能發(fā)生，但卻發(fā)生了，這時(shí)候我們就可以推翻之前的假設(shè)，接受備擇假設(shè)；反之，若該事件不是小概率事件，我們就找不到理由來(lái)推翻之前的假設(shè)，即接受原假設(shè)。

假設(shè)檢驗(yàn)需要明確：?jiǎn)栴}是什么？證據(jù)是什么？判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么？然后才能得出結(jié)論。檢驗(yàn)方法有很多種，例如 T檢驗(yàn)、T’檢驗(yàn)、U檢驗(yàn)、χ2檢驗(yàn)、Z檢驗(yàn)、方差分析等，究竟該用哪種好呢？這就要求我們對(duì)總體的特征做出某種假設(shè)，比如它符合離散變量概率分布還是連續(xù)變量概率分布？離散變量概率分布可能是二項(xiàng)分布、伯努利分布或泊松分布；而連續(xù)變量概率分布又包括均勻分布、正態(tài)分布、指數(shù)分布、伽瑪分布、偏態(tài)分布、貝塔分布、威布爾分布、卡方分布、F分布等等。在對(duì)分布做出假設(shè)的時(shí)候，實(shí)驗(yàn)者依托已有的背景知識(shí)，預(yù)設(shè)了想要探尋的總體樣本的特征，那么，這是否同樣構(gòu)成了實(shí)驗(yàn)哲學(xué)所批駁的“認(rèn)知成見(jiàn)”呢？無(wú)論如何，對(duì)于“直覺(jué)在多大程度上可靠”的判斷需要訴諸于經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)這種判斷的判斷仍然依賴于直覺(jué)，如此就陷入了一種自我支持或循環(huán)論證，但實(shí)驗(yàn)自身卻無(wú)法解決這個(gè)問(wèn)題。

以上是本文針對(duì)“把實(shí)驗(yàn)哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)方法或哲學(xué)變革”觀點(diǎn)的批判。行文至此，不得不強(qiáng)調(diào)，筆者所要批評(píng)的并非跨學(xué)科研究本身，而是被作為學(xué)術(shù)發(fā)展方向提出的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”口號(hào)。如果僅僅是某一學(xué)科所研究的問(wèn)題，“跨”到了另一學(xué)科的傳統(tǒng)領(lǐng)域，但元假設(shè)或方法論卻依屬原學(xué)科的，那么所謂的跨學(xué)科研究充其量是不同學(xué)科的拼接，而不能成為真正意義上的整合或超越。這種軟肋的原因可能在于實(shí)施交叉的研究者還未能了解所涉及學(xué)科的樣態(tài)與精髓，更缺少對(duì)其間差異及其意義的深刻理解。結(jié)果那些魔幻般變化出的眼花繚亂的成果，就像不斷擴(kuò)展的“積木”，缺乏內(nèi)在的聯(lián)系和邏輯。事實(shí)上，無(wú)論跨越哪些學(xué)科，也無(wú)論以何種方式交叉，對(duì)于一名嚴(yán)肅而審慎的跨學(xué)科學(xué)者來(lái)說(shuō)，首先需要做到的是弄清楚自己學(xué)科的現(xiàn)狀是什么、瓶頸在哪里，以及是否不能被已有學(xué)科替代。

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