作者：金圣基（國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、韓國(guó)成均館大學(xué)教授）

一、孔子開(kāi)放的文明觀

誠(chéng)如方克立先生所說(shuō)，“在全球性生態(tài)危機(jī)和文明沖突問(wèn)題十分嚴(yán)峻的當(dāng)今世界，深刻理解、闡揚(yáng)和大力宣傳、提倡‘文明以止’的文明展觀，對(duì)于人類(lèi)和文明的可持續(xù)發(fā)展來(lái)說(shuō)無(wú)疑是一個(gè)福音”。中國(guó)文明的守望者孔子的思想深深地扎根于傳統(tǒng)之基，他的整個(gè)思想世界就建筑在傳統(tǒng)的根基之上，或者說(shuō)傳統(tǒng)直接構(gòu)成了他整個(gè)思想世界的根基。因此，我們欲嘗試深入了解和闡釋孔子的思想世界，首先遇到并需要恰當(dāng)而合理地加以處理的一個(gè)最大的文化難題就是人及其傳統(tǒng)的問(wèn)題。

《論語(yǔ)·述而》由“述而不作，信而好古”作為開(kāi)啟，字面上的意思來(lái)看雖然可以衍生很多解讀，例如“傳述舊章而不新制禮樂(lè)”、“寄寓微言”來(lái)闡發(fā)。這提醒了我們不為彰顯個(gè)體自我的歷史地位而去刻意創(chuàng)建，而是只致力于歷史中本已存在的事物與美善道理之傳述與實(shí)現(xiàn)，不為求個(gè)體獨(dú)特之建造。因此儒學(xué)的產(chǎn)生可以視為一種飲水思源、承先啟后的關(guān)鍵。

資料圖

由此看來(lái)，孔子的好古以至述古，即是根源于他的一種歷史文化發(fā)展之連續(xù)性的觀念。這一連續(xù)性的內(nèi)在原則，即一自然與文明的連續(xù)，或是質(zhì)與文之間的連續(xù)性探討。自然與質(zhì)即是生命存在之基礎(chǔ)，文、質(zhì)之間要有一平衡點(diǎn)，限制文在發(fā)展過(guò)度而產(chǎn)生之問(wèn)題，因此文明之發(fā)展上有前進(jìn)、進(jìn)步之特性以外，實(shí)質(zhì)上更重視由質(zhì)而文的轉(zhuǎn)變過(guò)程，這即是要自然與文明的內(nèi)在關(guān)系中保持文化生命整體的意涵。“文”的發(fā)展上，應(yīng)該有保有著人之本“質(zhì)”，又可以表現(xiàn)文質(zhì)合一之精神。必須避免為求新穎而舍棄原本之傳統(tǒng)，造成文質(zhì)分離，最后發(fā)展也只會(huì)限于形式，創(chuàng)新的意義也終究只是曇花一現(xiàn)。

“信而好古”之“信”可以以相信、誠(chéng)信來(lái)看，而“好古”則是歸本，面對(duì)客觀存在之事物，以公正客觀的態(tài)度來(lái)面對(duì)，即是為求貫通古今之道。由此行為作為文明與人之間的相互作用，儒學(xué)也是有如此關(guān)系作用。所謂“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。”

即是以“質(zhì)”為其界限，孔子強(qiáng)調(diào)“文”要有所“止”。所謂“人能弘道，非道弘人”，天之文明，是不能主動(dòng)來(lái)安止的，而乃是人使之安止。也就是人心從眼前的天地萬(wàn)物之鮮明，察其理則，體其次序，人天地合一，于是繼承了天地的“文明”，“觀乎人文，以化成天下”，“觀”是觀照，觀照即能體會(huì)，體會(huì)則能發(fā)揚(yáng)，體會(huì)發(fā)揚(yáng)了人的光明，叫“觀乎人文”。人都是天之所生，都在天文與人文之感應(yīng)中，所以人有“文化”、“傳統(tǒng)”，人透過(guò)文化而得以學(xué)習(xí)傳統(tǒng)。如同我們透過(guò)儒學(xué)來(lái)學(xué)習(xí)傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)得以永續(xù)，而儒學(xué)可以持續(xù)發(fā)展。

孔子像（資料圖）

孔子“述而不作，信而好古”之意，提供了我們?cè)诿鎸?duì)儒學(xué)文化觀的詮釋上很好的方法與態(tài)度，當(dāng)在面對(duì)東亞學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)時(shí)，我們是站在解讀經(jīng)典的立場(chǎng)，通過(guò)經(jīng)典的意義去實(shí)踐，以接續(xù)傳統(tǒng)與未來(lái)發(fā)展。所謂“述作”是將自身處于歷史與傳統(tǒng)之中，參與文化生命的繼往開(kāi)來(lái)，而孔子在此之間“能得古人之心與道”(焦循《述難》)，此也是可以知道為何孔子自己言“信而好古”，這是其在古今之間作為了一體現(xiàn)者，而能通古今之道，自然與文明得以連續(xù)，謂之天人合一。儒學(xué)的特性因此影響我們的人生觀，有著歷史理性的記述，又帶著生命之情感。這樣的歷史生命延續(xù)性文化得以傳承下去的關(guān)鍵，和我們現(xiàn)在人文精神之發(fā)展有著密不可分之關(guān)系。

孔子在“述而不作”的文化觀指導(dǎo)下，又進(jìn)一步發(fā)展到了“中”、“和”思想，從而深刻地塑造了儒學(xué)發(fā)展之特性。儒家思想中的“仁”、“禮”等皆是“中和”思想的體現(xiàn)。中和思想也在其體系中發(fā)展，大致可以作為思維、政治觀、修身理念、文化觀幾個(gè)層面。

《中庸》:“仲尼祖述堯舜，憲章文武”

可以知道孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之制。在此中也可見(jiàn)“述”、“作”，作即是創(chuàng)造；述則是傳承。當(dāng)孔子身處于樂(lè)壞禮崩之時(shí)，激發(fā)其抱負(fù)與志向，投入于“述而不作”上，以保存先王之道，愿能使天下恢復(fù)禮樂(lè)和合之文明秩序。在保守和承繼中可以繼續(xù)留存，又帶有著創(chuàng)新，這樣即是“中和”思想之實(shí)踐，為求文化之持續(xù)性而產(chǎn)生。孔子所建構(gòu)之儒學(xué)體系，即是以“仁”為中心思想及核心內(nèi)涵之“體”；以德化內(nèi)容為實(shí)踐方法之“用”；達(dá)到“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》)的“大同”、“外王”境界，大同與“和”的理想也是一致的。仁的意義與價(jià)值透過(guò)德得以實(shí)踐，讓我們看到了儒學(xué)發(fā)展之使命感與理想。還有其包容性、多元性，其內(nèi)涵價(jià)值已擴(kuò)大至世界性，仍有不斷進(jìn)步與創(chuàng)新之空間。

儒學(xué)之發(fā)展一直受到異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)。先秦儒學(xué)是在一個(gè)多元政治體系中出現(xiàn)的，有多樣的傾向；經(jīng)由與諸子百家爭(zhēng)鳴，至漢代成為影響政治的儒術(shù)，漸為中國(guó)文化的主流思想，此是一大發(fā)展。對(duì)于第二期儒學(xué)的發(fā)展，有的學(xué)者強(qiáng)調(diào)宋明儒學(xué)對(duì)于佛教文化（印度文明）的回應(yīng)，以及對(duì)東亞文化的影響。由于宋明儒學(xué)能批判地繼承先秦儒學(xué)的孟學(xué)精神，又能吸收佛老思想，展現(xiàn)其包容性。從一、二期儒學(xué)的發(fā)展看來(lái)，儒學(xué)本就處于多元的文化處境中，而它之所以能發(fā)展，就在于它對(duì)異己思想或異質(zhì)文明有創(chuàng)造性的回應(yīng)與轉(zhuǎn)化。而儒學(xué)的第三期發(fā)展，同樣處于對(duì)異質(zhì)文明的挑戰(zhàn)中，主要是西方的現(xiàn)代文化；即繼續(xù)深化啟蒙理念并超越啟蒙心態(tài)，擺脫西方中心與西方“現(xiàn)代化”的框架，讓儒家所代表的精神傳統(tǒng)，與世界各大文明與宗教等傳統(tǒng)可以展開(kāi)對(duì)話(huà)。而第三期儒學(xué)發(fā)展的課題，也由如何回應(yīng)西方文化的“現(xiàn)代化”，轉(zhuǎn)向“人類(lèi)的福祉”。相較于有的學(xué)者對(duì)西方啟蒙精神與“現(xiàn)代化”的肯定，從新軸心時(shí)代的多元文明發(fā)展，對(duì)啟蒙心態(tài)與西方的“現(xiàn)代化”作出深刻的反省。儒家包容的人文主義，經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化了的自我，通過(guò)個(gè)人和社群漸次超越自我中心主義，而達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體，這種以天人合一為基礎(chǔ)之人文主義。

孔子講學(xué)(資料圖)

儒家的人文精神層面是較寬面向之展開(kāi)，個(gè)人之于社會(huì)，還有自然與天道。不強(qiáng)調(diào)自我與社會(huì)的對(duì)立，而是社群的信賴(lài)。對(duì)于自然，它不強(qiáng)取豪奪。而面對(duì)超越的天道，天人之間的不斷互動(dòng)。現(xiàn)今儒家人文思想可以分為四層架構(gòu)：一、個(gè)人自我之中身體、心知、靈覺(jué)與神明四層次的有機(jī)整合；二是個(gè)人與社群（家國(guó)天下）乃至社群與社群之間的健康互動(dòng)；三是人類(lèi)與自然的持久和諧；四是人心與天道的相輔相成。

儒學(xué)現(xiàn)在面對(duì)當(dāng)今的各種重要議題上，皆能給予回應(yīng)、對(duì)話(huà)、關(guān)懷，這是目前發(fā)展之走向。伴隨著“全球化”而帶來(lái)之“族群”、“語(yǔ)言”、“性別”、“地域”、“年齡”、“階級(jí)”和“宗教”等根源性的問(wèn)題等，儒學(xué)都必須面對(duì)的一挑戰(zhàn)，如此也可以讓儒家的人文精神增添活力與創(chuàng)新！而其在創(chuàng)新之中又不會(huì)斷裂其根本文化之傳統(tǒng)，這部份則是由“述而不作”、“中和”、“仁”思想為基礎(chǔ)，將其傳統(tǒng)精神得以保留之考驗(yàn)。

二、孔子的開(kāi)放、融合人類(lèi)觀

1、孔子的開(kāi)放人類(lèi)觀

儒家最重要的經(jīng)典之一的《論語(yǔ)》里，包涵了對(duì)人類(lèi)價(jià)值觀的內(nèi)容。

孔子對(duì)人類(lèi)的人性有獨(dú)特的見(jiàn)解。第一，人性意義上的平等?？鬃拥钠降壤砟钍墙⒃谄淙诵哉摰幕A(chǔ)之上的。關(guān)于人性，《論語(yǔ)》中只記載了孔子所說(shuō)的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。“性”者，生也。大家都出于此，來(lái)源于此；“近”者，結(jié)合后面“習(xí)相遠(yuǎn)”，則更加強(qiáng)調(diào)的是“同”，即大致相同；“習(xí)”是指后天所習(xí)染。可見(jiàn)，孔子的這一表述當(dāng)中包含著樸素的平等理念，即每個(gè)人，不論帝王將相還是小民百姓，都擁有與生俱來(lái)的人性這一類(lèi)本質(zhì)，而正是這個(gè)本質(zhì)決定了每個(gè)人都擁有了道德意義上的平等權(quán)利。第二，“有教無(wú)類(lèi)”的平等教育（教化）思想?？鬃犹岢坝薪虩o(wú)類(lèi)”（《衛(wèi)靈公》），認(rèn)為每個(gè)人都有平等受教育的權(quán)利。因?yàn)槿松鷣?lái)在本性上是類(lèi)同的、平等的，不存在先天稟賦上的質(zhì)的差異。之所以出現(xiàn)了差異，是由于后天“習(xí)染”造成的。因此，可以通過(guò)改善人們后天的“習(xí)”來(lái)使得人成為“君子”而非“小人”。這種方式，儒家稱(chēng)之為“教化”。這種“有教無(wú)類(lèi)”的平等教化思想，實(shí)際上就是將教育權(quán)視為每個(gè)人都應(yīng)該得到的基本人權(quán)。據(jù)記載孔子有弟子三千，這些弟子出身各異，天資稟賦不同。但孔子對(duì)他們一視同仁，平等相待，“自行束修以上，吾未嘗無(wú)誨焉”（《述而》）。只要象征性的交一點(diǎn)點(diǎn)“束修”就可以成為孔子的弟子，跟隨孔子學(xué)習(xí)。可見(jiàn)孔子在教育中的平等觀念。

2、孔子對(duì)人類(lèi)歷史的開(kāi)放的觀念

孔子所處春秋時(shí)代是社會(huì)進(jìn)入大轉(zhuǎn)變、大動(dòng)蕩的時(shí)代?？鬃釉凇岸Y樂(lè)崩潰”，舊文化傳統(tǒng)衰落、新文化有待于萌芽的重要時(shí)刻，以“文王既沒(méi)，文不在茲乎”的天降大任的偉大使命感和責(zé)任感，開(kāi)始對(duì)夏、商、周三代人文價(jià)值進(jìn)行批判考察和總結(jié)。他的這種全面的考察和綜合的整理，固然是為了以集大成的方式拯救和保留古代文化遺產(chǎn)，但還有另一更重要的動(dòng)機(jī)，便是站在面對(duì)現(xiàn)實(shí)、預(yù)測(cè)未來(lái)的基礎(chǔ)上，探討過(guò)去歷史發(fā)展的來(lái)龍去脈?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)的“禮壞樂(lè)崩”、“滔滔者天下皆是也”，將歷史向什么方向發(fā)展？這種“無(wú)道”現(xiàn)象是走向進(jìn)步的標(biāo)志抑或是倒退的方式？個(gè)人將如何拯救這一社會(huì)危機(jī)？如何使社會(huì)重新恢復(fù)“有道”的社會(huì)秩序？孔子終其一生學(xué)思并進(jìn)地上下探索著歷史運(yùn)動(dòng)的發(fā)展方向，并以此規(guī)定個(gè)人的努力奮斗方向?！俺劦溃λ揽梢?！”可說(shuō)是孔子“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”的不倦探索的自白?？鬃铀?、欲聞的“道”，一方面是社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，另一方面又是孔子拯救危機(jī)、改造社會(huì)理想準(zhǔn)則與方法。

孔子說(shuō)：“夏禮吾能言之，杞不足征也，殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣。”

這就是說(shuō)，對(duì)夏禮和殷禮他都是知道的，但沒(méi)有現(xiàn)成的實(shí)例可以證實(shí)。他終于體察到并承認(rèn)客觀歷史是不斷走向進(jìn)步、而且每一代總是在對(duì)前一代進(jìn)行繼承、改造、更新的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的：

“子張問(wèn)：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。’”

他詳考了夏、商、周三代的歷史，發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)，即殷禮是以夏禮為基礎(chǔ)，而又進(jìn)行了“損益”，周禮是以殷禮為基礎(chǔ)，而又加以“損益”的?？鬃舆@里說(shuō)的“禮”，并不局限于社會(huì)中的典章制度，而是包括了作為整體的社會(huì)的全部人文內(nèi)容，即一定社會(huì)歷史階段的文明程度。所以對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，社會(huì)歷史的變動(dòng)發(fā)展是毫無(wú)疑問(wèn)的。過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)的歷史發(fā)展，互相之間都是有時(shí)代的批判與變革更新的關(guān)系，后一代總要對(duì)前一代的遺產(chǎn)精華加以吸收、改造，從而創(chuàng)造出新的文化，孔子從對(duì)歷史發(fā)展的情形反思中總結(jié)出一條歷史進(jìn)步原則，也可說(shuō)是孔子的歷史發(fā)展觀。所以他說(shuō)：

“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?/p>

有的研究者認(rèn)為孔子原為殷民族中人，他說(shuō)“吾從周”，其意義在于打通了殷周文化的藩籬，突破了狹隘的民族界限，放棄了傳統(tǒng)的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，這固然可以立為一說(shuō)，但更為主要的還是在于他看到這從西方來(lái)的周文化在吸取東方夏、殷文化中合理、精華部分的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的“粲然大備”的新文化。

他自認(rèn)“述而不作，信而好古”，把自己打扮成一個(gè)歷史學(xué)家，但由于面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，受到時(shí)代變化的刺激，感受到新思潮、新概念的濡染浸潤(rùn)，有了新的立場(chǎng)和眼光，因而在對(duì)歷史的敘述中道出了全新的價(jià)值觀念和全新的思想。這樣，“述”也就變成了“創(chuàng)造”。從這個(gè)意義上說(shuō)，孔子便由歷史學(xué)家轉(zhuǎn)變成為哲學(xué)家。他的歷史觀原則在客觀上導(dǎo)致對(duì)春秋社會(huì)變化的承認(rèn)。他的思想方法根本便是“擇其善者而從之，其不善者而改之?！比绻麤](méi)有新的歷史眼光，如何能從以前的文化中看出“其不善者”？所以梅依說(shuō)孔子雖然宣稱(chēng)他是“述而不作”，“但實(shí)際上寧可說(shuō)他是最初的思想家，甚至可說(shuō)他是革命的思想家，盡管他不是如此宣稱(chēng)”（but actually he was very much of an original thinker,even a revolutionary thinker,without advertising himself assuch,《美國(guó)百科全書(shū)》第七卷，第541頁(yè)）。從《論語(yǔ)》中可以看出，孔子的學(xué)生基本上沒(méi)有復(fù)古思想。這與孔子確立的歷史進(jìn)步原則對(duì)“繼周者”春秋社會(huì)變化發(fā)展的客觀承認(rèn)是有關(guān)系的。有的研究者認(rèn)為孔子是維護(hù)周禮，這是由于受到中國(guó)后期社會(huì)落后的影響而產(chǎn)生的一種習(xí)而不察的成見(jiàn)，是過(guò)于簡(jiǎn)單的規(guī)定。如果我們不拘泥于一些瑣碎細(xì)節(jié)而考察孔子對(duì)春秋以來(lái)的社會(huì)改革的態(tài)度，便很容易看出孔子的歷史觀是貫徹到底的。

《論語(yǔ)》(資料圖)

在對(duì)《論語(yǔ)》中“夷狄之有君”等相關(guān)章句的理解上也可發(fā)現(xiàn)孔子的開(kāi)放的文明觀。

就如白壽彝等所指出的，孔子在華夷問(wèn)題上的態(tài)度是理智的，孔子對(duì)夷狄蠻貊看似有點(diǎn)不以平等相看，但認(rèn)為他們和諸夏之間存在著共同的道德標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為夷狄也有長(zhǎng)處，有的地方比諸夏還好?？鬃拥倪@些思想，是與一些持狹隘的民族觀念的人大不相同的。

在孔子看來(lái)四方的人類(lèi)也是具有先進(jìn)的禮樂(lè)文化而可得而同居的。

“子欲居九夷?；蛟唬骸?，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有!’”

就是明顯的例子。另外，對(duì)于《論語(yǔ)·八佾》篇中孔子所言“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”一句，歷來(lái)一種較為普遍的理解是認(rèn)為孔子此話(huà)的意思是“文化落后的夷狄雖然有君主，還不如中原諸國(guó)沒(méi)有君主”，認(rèn)為這表明孔子受時(shí)代局限，其思想里有強(qiáng)烈的“夷夏觀”和“夷夏之防”的傳統(tǒng)觀念。

實(shí)際上，這一理解與解釋?zhuān)瑹o(wú)論從《論語(yǔ)》的邏輯還是從孔子的思想體系來(lái)看，都是有問(wèn)題的?！墩撜Z(yǔ)·八佾》篇主要是談禮、樂(lè)的，而且各章之間有比較密切的邏輯和義理的聯(lián)系。開(kāi)首兩章“八佾舞于庭”和“三家者以雍徹”及其他各章都表明春秋時(shí)期中原諸國(guó)無(wú)君無(wú)長(zhǎng)、禮崩樂(lè)壞的情形，也表現(xiàn)出孔子“是可忍孰不可忍”的憤慨和“正禮樂(lè)”的決心與努力。如果孔子所言“夷狄之有君”句的原意是“夷狄有君主，還不如諸夏之無(wú)君”，那孔子對(duì)魯國(guó)等諸侯國(guó)“禮崩樂(lè)壞”的憤慨、憂(yōu)慮和正禮樂(lè)的努力也就沒(méi)有必要了!而且，當(dāng)時(shí)諸夏各國(guó)君臣相奪、父子兄弟相殘的狀況，確實(shí)談不上比“有君”的夷狄有什么優(yōu)越的地方，也很難設(shè)想孔子會(huì)有如此自大的觀念。因此，如程子、朱子那樣將“夷狄之有君”理解為“夷狄且有君長(zhǎng)，不如諸夏之譖亂，反無(wú)上下之分也”更恰當(dāng)，既表明“孔子傷時(shí)之亂而嘆之”，也符合孔子的思想體系。孔子不但認(rèn)為夷狄已有文明化，而且認(rèn)為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在中原的禮崩樂(lè)壞中失傳后，有可能在偏遠(yuǎn)的周邊地方得到保存或發(fā)揚(yáng)。例如，孔子就曾向夷人后裔小國(guó)的郯子求教古代官制，并稱(chēng)“吾聞之，‘天子失官，學(xué)在四夷’，猶信”。潘光旦對(duì)《左傳》中此記載的評(píng)注稱(chēng)：“是郯亦夷也。杜云，‘《傳》言圣人無(wú)常師’，郯子之所以為不常，正以其為‘夷’也。‘天子失官，學(xué)在四夷’，猶云‘禮失而求諸野’也。禮亦可作為文化之總稱(chēng)，少數(shù)民族中可能保留更多的中原舊文化，即‘學(xué)在四夷’也?！?/p>

孔子在諸夏“邦無(wú)道”，“道不行”，自己的政治主張不為所用時(shí)，打算“居九夷”(《論語(yǔ)·子罕》)或“乘桴浮于?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，表明孔子除了想在夷狄之地傳播文化，推行自己的治邦理念外，也不無(wú)“禮失而求諸野”的意味。

【來(lái)源：摘自《紀(jì)念孔子誕辰2570周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第六屆會(huì)員大會(huì)論文集》，文字有刪減；作者金圣基為國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、韓國(guó)成均館大學(xué)教授】