一、總論

1、為政在人

旗幟鮮明的樹立起人治的觀念，是當(dāng)今時代的迫切需要。

《中庸》曰：

“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?/span>

這段話相當(dāng)精煉概括了人治論的要義。“其人”不必是特定的人，而是指優(yōu)秀出色的人。衡量一個政治體系成敗之終極標(biāo)準(zhǔn)本身在于其是否有利于更多優(yōu)秀出色人才的產(chǎn)生和成長。人本身就是目的。而要實現(xiàn)這個目的的最有效的手段仍舊是人。所以說人之存亡決定了政舉還是政息。反過來，若人亡還能“政舉”，那這樣的政舉并非是真正的“舉”，不過是自欺欺人自我麻痹之下的“舉”，其實質(zhì)仍舊是“息”。把存亡理解成人的進步或停滯，意義更可一目了然。如果人進步，則政舉；人停滯，則政息。

一切進步中最根本的進步就是人本身的進步。脫離了人本身的進步，其他一切進步都不過是沙上建塔。一切在于人，一切為了人。這里的進步不是某種外在力量對每一個人的改造同化，而恰恰是每個人個性的覺醒實現(xiàn)。人治的精神就是為這種個性的覺醒和實現(xiàn)提供必要的制度條件。而這種制度要發(fā)揮活力的關(guān)鍵仍舊在于推動人本身的進步。

政治是為人服務(wù)的。但政治是否清明、行政是否有效率，本身又取決于人。人既是目的，又是重要手段?！叭说烂粽氐烂魳洹边@句話說的就是人對于政治的重要作用?！叭恕睂?yīng)“地”，“政”對應(yīng)“樹”。此猶言政治如同樹木，人群則如同土地。政治和人群的關(guān)系就如同樹木和土地的關(guān)系一樣。樹木對土地敏感，肥沃的土地能生長出參天大樹，在貧瘠的土地上樹木只能發(fā)育不良甚至枯萎凋零。類似的，什么素質(zhì)的人群就能滋生出什么樣的政治。人群的素質(zhì)高，則政治清明，政務(wù)運行效率也高。人群的素質(zhì)低，那政治運行就會低效腐敗甚至混亂失控。無論何種政治體制，其運轉(zhuǎn)都需要一定素質(zhì)的人群為基礎(chǔ)。而樹木對土地，政治對人群又有反作用。有的樹木或植被本身能改良土質(zhì)，而有的植被則相反，讓土壤更趨劣質(zhì)甚至毒化。政治體制也是如此。

《中庸》引用孔子曰：

“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。詩云，‘伐柯伐柯，其則不遠?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止?！?/span>

所謂“執(zhí)柯伐柯”，“柯”是目標(biāo)對象，同時“柯”又是工具對象。

同樣“以人治人”，人是目標(biāo)對象，同時人又是工具對象。

人治論的思維模式是如何設(shè)計制度，能推動人本身的不斷進步，而同時人的進步本身又為制度的運行發(fā)展帶來更大的活力。

反人治的思維模式是以人的停滯僵化為前提，讓制度成為約束人的牢籠，確保在人的素質(zhì)庸劣的情況下，社會也能茍且應(yīng)付。人的停滯是這種制度的前提，這種制度的運行反過來又維持人的停滯甚至退化。

如果碰見一個具備高尚品質(zhì)且能干的官員。人治論的思維模式是，如何讓制度培養(yǎng)選拔出更多具備同樣甚至更高品格的人才發(fā)揮作用，而非讓這樣的官員一覽眾山小。

而反人治論的思維模式是，如何除掉這樣的官員（害怕其成為獨裁者），確保一個制度盡可能在官員或領(lǐng)導(dǎo)人平庸的情況也可以平穩(wěn)運轉(zhuǎn)。在反人治論者看來，贊賞能干官員的行為屬于清官情結(jié)或明君情結(jié)，是反動落后的。一個社會不能寄希望于優(yōu)秀出色的領(lǐng)導(dǎo)人，只能寄希望于制度把人關(guān)進籠子里。反人治論者存在一種妄想，最好建立這樣的一種制度，在這種制度下，無論什么樣的人來管理運行，都可以將就。

簡而言之的話，人治論碰見一個鶴立雞群的站立者，是想辦法讓更多的人站起來。而反人治論碰見一個站立者，是想辦法讓他和其他人一樣跪下，最好還戴上鐐銬，然后讓制度確保在所有人都跪著的情況下也能運轉(zhuǎn)。

如果做個比喻，噴氣式飛機的渦輪發(fā)動機對材料工藝的要求很高，尤其是渦輪葉片要承受高溫、大載荷、劇烈震動下的高頻長期運轉(zhuǎn)，對材料的考驗極為苛刻。

現(xiàn)在有兩個人，一個人說發(fā)動機部件要依賴于這么高性能的材料，這是愚昧落后的材治思維，嚴(yán)重依賴于個別材料的先進性能不是長遠之計，會導(dǎo)致材亡機息的惡果。合理的做法，降低發(fā)動機的設(shè)計標(biāo)準(zhǔn)，使得發(fā)動機在所有部件都使用一般性能的材料的情況下也可以順利運轉(zhuǎn)。

另一個人則說，既然高性能的材料能使得發(fā)動機的性能更高，那我們就應(yīng)該想辦法提高技術(shù)水平，生產(chǎn)出更多這樣的材料才對。不能因為單晶鑄造高溫合金的難度較大，就不去攻克這個難關(guān)。

有點理智的人都能看出前者的愚蠢，按照前者的思維模式，飛機發(fā)動機只能停留在低性能的檔次上徘徊不前。

但在政治領(lǐng)域，許多人就會糊涂了。他們不能理解甚至不敢想象人群素質(zhì)本身就需要不斷進步提高，不斷的培養(yǎng)和選拔出各個領(lǐng)域包括政治領(lǐng)域的高素質(zhì)人才本身就是社會進步發(fā)展的應(yīng)有之義。他們能夠想象其他一切形式的進步，唯獨人本身的進步，對他們來說是一個思想的禁區(qū)，是絕對不能越過的雷池。他們看見一個有能力的人擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)者，會說這是人治，國家的命運不能寄托在高素質(zhì)的領(lǐng)導(dǎo)者頭上，在平庸甚至低能者主持下都可以運轉(zhuǎn)的政治制度才合理。不這么辦，那就是落后的人治思維。應(yīng)該說這種反人治的思維模式才是真正的落后愚昧。

2、修身以道

《中庸》說的以人治人，一層含義就如以上所說，治人之人本身就很重要，人的進步本身就能促使擔(dān)負治人功能的政治更高效健康的運行，而這又能推動人群素質(zhì)更進一步的提高，如此往復(fù)形成良性循環(huán)。

另一層含義則是，治理人，或者說讓每個人實現(xiàn)修身的目的，并非是外加的改造或灌輸，而恰恰每個人所自有的。所謂“修身以道”，何為道？《中庸》最開頭就給“道”下了一個定義：率性之謂道。率性者，循性也。循人固有之性，此可謂道。

所謂道不遠人，以人治人也可以理解為循人固有之性以治人。這正是我前面章節(jié)中對由性格物，對民可使由之，不可使知之的解釋。這層含義，朱子分析的很透徹，《朱子語類》有一段問答：

問：“‘君子以人治人，改而止?！淙擞羞^，既改之后，或為善不已，或止而不進，皆在其人，非君子之所能預(yù)否？”

曰：“非然也。能改即是善矣，更何待別求善也？天下只是一個善惡，不善即惡，不惡即善。如何說既能改其惡，更用別討個善？只改底便是善了。這須看他上文，它緊要處全在‘道不遠人’一句。言人人有此道，只是人自遠其道，非道遠人也。人人本自有許多道理，只是不曾依得這道理，卻做從不是道理處去。今欲治之，不是別討個道理治他，只是將他元自有底道理，還以治其人。如人之孝，他本有此孝，它卻不曾行得這孝，卻亂行從不孝處去。君子治之，非是別討個孝去治它，只是與他說：‘你這個不是。你本有此孝，卻如何錯行從不孝處去？’其人能改，即是孝矣。

“不是將他人底道理去治他，又不是分我底道理與他。他本有此道理，我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身，亦不是將它人底道理來治我，亦只是將我自思量得底道理，自治我之身而已，所以說‘執(zhí)柯伐柯，其則不遠’?！畧?zhí)柯以伐柯’，不用更別去討法則，只那手中所執(zhí)者便是則。然‘執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠’。若此個道理，人人具有，才要做底便是，初無彼此之別。放去收回，只在這些子，何用別處討？故《中庸》一書初間便說‘天命之謂性，率性之謂道’。此是如何？只是說人人各具此個道理，無有不足故耳。它從上頭說下來，只是此意?！?/span>[1]

朱子說的將人自有的道理還治人自身，正是后來王陽明說的致良知，正是我前面解釋的誠意正心修身，也正是所謂批評要在自我批評的基礎(chǔ)上進行，不可將自己以為之是加諸對方之行上，只可將對方以為之是加諸對方之行上。所謂治人，所謂社會促成人的進步，不是對每個人外加的改造，一說改造便走了邪路。而恰恰是幫助每個人實現(xiàn)自我，完成自我。大多數(shù)人都有讓自己成為更好的人愿望，只是往往缺乏力量來實現(xiàn)。社會的作用不過彌補個人力量之不足。這種意義上的“以人治人”也正是“修身以道”的表現(xiàn)，也是人治思想的重要方面。

3、修道以仁

所謂“修道以仁”，“仁”這個概念有許多定義，《中庸》給出的定義是：“仁者，人也”，后來明儒羅汝芳又圍繞這個定義做了許多文章。可以說這個定義是“仁”之體，而我給“仁”下的定義“通而能感”則是“仁”之用。

故此，“修道以仁”仍舊是回到人本身上來。牢記人本身是目的，以人的進步與否衡量政治經(jīng)濟之得失，以人之進步推動政治和經(jīng)濟更高效運轉(zhuǎn)，政治經(jīng)濟之發(fā)展又進一步推動人循其固有之性，自我完善，自我實現(xiàn)。

儒家千言萬語不過是圍繞著“人”?！洞髮W(xué)》里的一句話“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”也可以與“仁者，人也”相呼應(yīng)。對仁者來說，物質(zhì)財富是拓展生命有效測度的工具，是讓身心突破形骸之限制發(fā)育擴充至更廣大時空中，與宇宙萬物相連通的工具。而對不仁者來說，則本末倒置，自己的生命，自己的身體成為了工具，雖然聚斂到更多的財富，卻精神空虛，心勞神疲。所謂“以身發(fā)財”也可以和馬克思所謂的商品拜物教、金錢拜物教聯(lián)系起來看。

如果聯(lián)系到具體的經(jīng)濟制度層面，則社會主義是“以財發(fā)身”，把經(jīng)濟發(fā)展，財富增長作為使得人本身進步，使人自由成長的手段。而資本主義則是“以身發(fā)財”，把大部分人的生命束縛在市場的奴役之下，追逐金錢利潤，使人的身心本身變得萎縮畸形。

若按照我給“仁”下的定義“通而能感”來說，仁的前提是“通”，要實現(xiàn)“通”，必須以“公”為基礎(chǔ)?！靶薜酪匀省保薜朗且l(fā)展解放每個人的天性，“以仁”可以看成“以公”，解放人的天性的前提就是建立公有制和計劃經(jīng)濟的經(jīng)濟基礎(chǔ)，這可謂“修道以公”。

從另一個方面說，人治需要“修道以仁”，“仁”又和“樂”有著內(nèi)在的聯(lián)系。明儒羅汝芳曰：

“所謂樂者，竊意只是個快活而已，豈快活之外，復(fù)有所謂樂哉？活之為言生也，快之為言速也，活而加快，生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁?！?/span>[2]

羅汝芳說得好：圣賢所謂樂，就是圣賢所謂仁。“修道以仁”從經(jīng)濟基礎(chǔ)層面可以理解為“修道以公”，而從人的生理心理層面而言，可以理解為“修道以樂”。

人治以人本身的進步為最根本的宗旨，人的進步是目的又是手段。人的進步自然可以體現(xiàn)在很多方面：毅力的提升、能力的增長。但最根本和最能持久的還是我過去文章里說的快樂機制的進化，或者更準(zhǔn)確的說是每個人快樂系統(tǒng)和諧度的增加。所以，人的進步不是讓人每天都處在一種自我強迫、痛苦約束的狀態(tài)中，那是不可能持久的，而恰恰是一種更為融洽和諧的狀態(tài)。

《論語》中的曾點之樂，就以一種詩意的描述讓人能略微觸及領(lǐng)悟這樣的一種狀態(tài)?？鬃幼寧讉€學(xué)生談自己的志向，其他學(xué)生都說如果自己治理一個國家如何如何，或者參加宗廟和外交禮儀活動如何如何。而唯獨曾點說自己的志向是暮春時節(jié)，穿著春天的衣服，和冠者五六人，童子六七人，在河里洗洗澡，在舞雩臺上感受春風(fēng)拂面之涼爽，然后唱著歌回家

然后孔子喟然嘆曰；“吾與點也！”。

許多人會疑惑，曾點所談的志向看來是最為兒戲的，為何反而會得到孔子的欣賞？其實關(guān)鍵就在于其他人所談的只能視為工具價值，而曾點所談的則是人本身的目標(biāo)價值。

曾點所描述的是一副人與人之間、人與自然之間融洽和諧的景象，這就如我過去在快樂機制進化論中所說的快樂系統(tǒng)的和諧度相當(dāng)高的狀態(tài)，也正是這樣的狀態(tài)中才蘊涵著無限生機。而其他人所言相形之下未免干癟枯索。

對于這一點，朱子也看得明白：

“曾點但開口說一句‘異乎三子者之撰’時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然未免局于一國一君之小，向上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可為矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之于水，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力于派分之處，則其功止于一派；用力于源，則放之四海亦猶是也?！?/span>[3]

仁者，人也，樂也。曾點之樂和莊子《逍遙游》里描繪的逍遙乎寢臥于無何有之鄉(xiāng)大樹之下的樂趣，和《人間世》“無用之用”，和《德充符》里的“與物為春”，和《繕性》里說的“樂全之謂得志”皆關(guān)聯(lián)相通也。正如羅汝芳所言：

“君子之學(xué)，莫善于能樂”[4]

“蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣，故曰：仁者，人也。”[5]

“人治論”，某種程度上亦可謂“樂治論”。設(shè)立制度推動人進步的過程本質(zhì)上也就是推動人自身快樂機制進化的過程，更準(zhǔn)確的說是讓人創(chuàng)造性勞動快樂機制成為主導(dǎo)快樂機制，創(chuàng)造性勞動成為人的第一需要，從而提升人的快樂系統(tǒng)和諧度的過程。從這個角度上可以說儒家傳統(tǒng)的“人治論”和我過去闡述“快樂機制進化論”可以無縫銜接也。（關(guān)于快樂機制進化論的具體內(nèi)容，可見我博客上的文章《生產(chǎn)積極性變革理論與實現(xiàn)社會主義的構(gòu)想》）。

以上大致說了“人治論”的含義，若要更深入理解人治論，不妨先從“無為論”開始，“無為論”可說是人治論之總綱。禮治、樂治、法治則是人治之輔翼。經(jīng)權(quán)之辨則是人治的方向盤。以下幾節(jié)分別就這幾點展開論述。

禮治論

一、禮的作用

禮不是束縛人，而是解放人；不是壓制個性，而是包容尊重個性；不是讓個人和社會封閉停滯，而是推動開放進步。

激烈反對“禮”的社會，往往是讓人的自由度嚴(yán)重縮減的社會，是壓制乃至泯滅人的個性的社會，也必然是封閉停滯的社會。文革對“禮”之批判無以復(fù)加，十年之內(nèi)，無數(shù)人或卷入動亂，或被迫上山下鄉(xiāng)，稍有異見即被殘酷斗爭無情打擊，社會發(fā)展幾乎停滯甚至一些領(lǐng)域倒退，正是這種社會的一個標(biāo)本范例。

《論語》曰：

“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?/span>

禮的作用，或者說禮的目的是“和”，“和”本身就是不同而和，“和”非強求一律也，而是人各循其性。是讓不同年齡，不同職業(yè)，不同個性的人更舒服更融洽一起生活工作，是讓人活，而非死。是讓人們更舒服更愉悅，而不是更煩難更痛苦。所以禮并非僵硬的，要求每個人無條件遵守的死規(guī)范。而是根據(jù)每個人具體的情況，量力而行，量時而行。所謂“小大由之”，可以指能力的小與大，年齡的小與大，掌握財富或權(quán)力的小與大，境界格局的小與大。每個人根據(jù)自己的能力、年齡、職業(yè)、境界等等具體情況，來選擇合適于自己的禮，循性而為，自然而為，這就是“小大由之”。而對超出自己能力和境界之外的禮，可以暫時不去管它，這就是“有所不行”。但如果推向另一個極端，只知道“和”是目的，卻無視禮作為手段之難以替代性，只顧眼前放縱舒服，完全不用禮來節(jié)制，也是行不通的。

朱子之師李桐曰：

“禮之道雖以和為貴，然必須體其源流之所自來，而節(jié)文之則不失矣。若小大由之而無隆殺之辨，知和而和，于節(jié)文不明，是皆不可行，則禮之體用失矣。世之君子，有用禮之嚴(yán)至拘礙者，和而失其節(jié)者，皆非知禮者也?！?/span>[1]（《延平答問》）

所謂“用禮之嚴(yán)至拘礙者，和而失其節(jié)者，皆非知禮者也”可謂切中肯綮。

1、禮是讓人自由

之所以說禮非束縛人，而是解放人。禮的本質(zhì)是讓人循理而為，循性而為。表面上看它要求人遵守一系列的行為規(guī)范，讓人覺得麻煩不便。但實則這些規(guī)范是從人的生理規(guī)律心理規(guī)律總結(jié)而來，其背后的基礎(chǔ)是理。當(dāng)人們自如的掌握這些禮，習(xí)慣了這些規(guī)范，會更加自由，本身的品格素質(zhì)也會得到提升。從循禮到忘禮，如《莊子》里顏回對孔子說的，達“坐忘”境界，進入更隨心所欲的狀態(tài)。又如莊子說的“禮者，道之華而亂之首也”（《莊子.知北游》）。禮是“道”結(jié)出的花朵，失禮則為亂，循禮而至于忘禮，則歸于“義”。

孔子曰：

“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作”（《禮記.仲尼燕居》）

程子曰：

“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。無人欲即皆天理?！?/span>[2]

朱子曰：

“禮即天之理也，非禮，則己之私也。非禮而勿視聽者，防其自外入而動于內(nèi)者也。非禮而勿言動者，謹其自內(nèi)出而接于外者也。內(nèi)外交進，為仁之動不遺余力矣?！?/span>[3]

朱子又曰：

“言理則隱而無形，言禮則實而有據(jù)。禮者，理之顯設(shè)而有節(jié)文者也。言禮則理在其中矣?！?/span>[4]（《答趙致道》）

明儒鹿善繼曰：

“禮樂不是鐘鼓玉帛，儀節(jié)不是聲容制度，全在日用間應(yīng)事接物上，討求應(yīng)節(jié)。其當(dāng)然而然，極其中的去處，叫做禮；其自然而然，極其和的去處，叫做樂。兩個字，又卻是一個理，未有不合禮而得成樂，不合樂而得成禮者，細體之自見”[5]

理即客觀規(guī)律也，人循禮而動其實就是讓人依照客觀規(guī)律而動，程子說的“人雖有意于為善”，但如果以自己主觀意志凌駕于客觀規(guī)律之上，則便是人欲，便是非禮。

鹿善繼說的“其當(dāng)然而然，極其中的去處，叫做禮”，打個比方，禮如圍棋定式，某種場合當(dāng)行某禮，就如在圍棋某個特定局部之下，應(yīng)該采用某個定式，以獲得相對最優(yōu)的結(jié)果。棋力高超，亦可不受定式束縛也。但對普通棋手而言，還是用定式最合理。

再打個比方，人若學(xué)習(xí)游泳，先學(xué)動作要領(lǐng)，盡量按規(guī)范要求劃水換氣。這就如同禮一樣，讓人覺得拘束。但熟悉動作后，就可在水中自如遨游，人獲得了更多自由。原先不可活動的水域，現(xiàn)在也可以了。等到動作熟練至極，即便忘記規(guī)范，想怎么游就怎么游也可以，這就如莊子說的“坐忘”?！岸Y”也是如此，遵循禮至于自如，就算忘記了禮，舉手投足也優(yōu)雅可親。學(xué)習(xí)“禮”的過程是給了人更大的自由，而非相反。

如舉個更廣泛的比喻。則“禮”如鍛煉保養(yǎng)身體，而“法”如吃藥開刀。鍛煉又苦又累，每天都要抽時間跑步或做體操之類，讓人覺得拘束。但習(xí)慣之后，不鍛煉，反覺得渾身難受。且身體因為鍛煉日趨強健，有更充沛精力從事各種活動，有條件吃更多美食，可以去更多地方旅游，這時候原先看似束縛你，讓你難受的鍛煉，其實給予你更多的自由。但如果不鍛煉呢，起初輕松，閑散。但到身體衰弱，生病，躺在床上不能動，就什么自由都沒了。住院開刀則需忍受的束縛和痛苦就更多。

“禮”也一樣，似乎制定了許多條條框框，讓人拘束。但當(dāng)人習(xí)慣了禮，毅力越來越強，個人修養(yǎng)越來越好。原先不能做到的事，可以做了。原先沒機會接觸的人，可以接觸了?！岸Y”把人從原先狹小天地的束縛中解放出來，進入更廣闊遨游的空間。等到了循禮而至于忘禮，隨心所欲不逾矩，那就是更大的自由。但如不愿意循禮，起初似乎自由：非禮也視，非禮也聽，非禮也言，非禮也動。想做什么就做什么。但容易在各種欲望中沉溺難自拔，然后各種欲望沖突本身就讓你痛苦難受。至于因為經(jīng)不起誘惑，官員而至于貪腐，明星而至于吸毒，常人而至于強奸。被抓鋃鐺入獄，那時你的不自由程度，就千百倍于當(dāng)初習(xí)禮循禮了。

西漢賈誼曰：

“夫禮者，禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故，法之所用易見，而禮之所為生難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡。先王執(zhí)此之政，堅如金石；行此之令，信如四時；據(jù)此之公，無私如天地，豈固不用哉？然而曰禮云禮云者，貴絕惡于未萌，而起教于微眇，使民日遷善遠罪而不自知也?！?/span>

“道之以德教者，德教洽而民氣樂；驅(qū)之以法令者，法令極而民風(fēng)哀。哀樂之感，禍福之應(yīng)也?！?/span>[6]

禮所費甚小而為效甚大，治的是未??；法所費甚大而效果不定，治的是已病。禮正是前節(jié)所說“無為”之體現(xiàn)，于無處為，而非于有處為。

朱子說的最好：

“禮之所以有是品節(jié)之詳者，皆出于人心自然之節(jié)，圣人制禮，特使人由是以中其節(jié)，而非以人之所不欲者強之也，故行之雖或甚苦，而自有不失其和。若不本于此，而徒勉強于儀貌之間，則是突禮而無和矣。”（《大學(xué)或問》）[7]

“禮”是通過引導(dǎo)人之行為遵循規(guī)律，來更好的滿足人的內(nèi)心需要，所以朱子說“皆出于人心自然之節(jié)”。正因為禮源于內(nèi)心需要，而非把某種外在的意志強加于人，所以雖然習(xí)禮、循禮起初會讓人覺得麻煩甚至苦，但最終是讓人更和樂，更喜悅。如背離此宗旨，那就不是真正意義上的禮。

鍛煉的目的是強健體魄，疲勞身體僅是其形式。如果為疲勞而疲勞，就不是鍛煉身體，而是摧殘身體。同樣，禮的目的是解放人，讓人更自由，拘束人是它的形式。如果僅僅是為拘束而拘束，甚至為了把人變成附屬于他者的奴才而拘束，那就不是真正的禮，而是偽禮。如滿清統(tǒng)治下，徒具禮的形式，不過是把人變成清廷統(tǒng)治者馴順奴才的工具，有偽禮而無真禮。

如鍛煉身體是對人身體的保養(yǎng)，遵循禮儀可視為對人精神的保養(yǎng)。從這個意義上，也可更深刻理解荀子在《禮論》中說的“禮者，養(yǎng)也”：

“故禮者養(yǎng)也。芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。”[8]

方孝孺亦曰：

“養(yǎng)身莫先于飲食，養(yǎng)心莫要于禮樂。人未嘗一日舍飲食，何獨于禮樂而棄之乎？尊所賤，而卑所貴，失莫甚焉。”[9]

2、禮是尊重個性

荀子曰：“君子既得其養(yǎng)，又好其別”，《禮記》曰：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！保ā抖Y記.樂記》）

盡管荀子說的“別”，《禮記》說的“異”多指身份地位年齡財富這些外在的差異，但外在的差異是造成個性的部分條件。“禮”不是固化差異，將身份地位的差別絕對化。“禮”不過是認為處在什么位置上，和人相處就適用于什么樣的禮節(jié)。這有助于提醒某種身份所要承擔(dān)的責(zé)任義務(wù)。這個層面上“禮”和不同崗位上有不同工資待遇是一個道理。并非固化等級，而僅僅是承認在一定社會條件下分工以及分工造成義務(wù)權(quán)利之間的差別是客觀存在，是提醒人們正視這些差別，利于合作。

禮”建立在承認差異，尊重差異的基礎(chǔ)上。禮不是要絕對平均主義，不是要一刀切，不是要把所有和自己不同的對象都同化，而是承認各種形式的差異存在的必要性，并且尊重這些差異。從形式上說，“禮”是一種在集體范圍內(nèi)需要共同遵守的規(guī)范，但這些規(guī)范并非強制，而是具有靈活性?！靶〈笥芍?，承認不同的人有不同情況，可以根據(jù)各自情況來決定禮的遵守與否。

《禮記》曰：“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學(xué)，不聞往教?！保ā肚Y》）

所謂“取于人”，即被人所取法。所謂“取人”則是要求別人來取。禮不是強迫的要求，而是激發(fā)人內(nèi)心的需求。故儒家說的“禮”和宗教有本質(zhì)區(qū)別。如果是某種宗教，別人表現(xiàn)稍有不敬，則聚眾抗議甚至仇恨打擊。而儒家的態(tài)度是尊重和寬容。

《禮記》又曰：

“貧者不以貨財為禮，老者不以筋力為禮。”

此也是“禮之用和為貴，小大由之”之義的體現(xiàn)。根據(jù)自己的條件和力量，量力而行，不可超出自己的能力范圍來行禮。

“禮”尊重差異，但不把差異絕對化，而是有所節(jié)制約束，是讓個性從低級形態(tài)向高級形態(tài)發(fā)展。如果把某些差異絕對化，甚至害人害己的惡習(xí)合理化，那這不是對個性的尊重，恰恰是對個性的毀滅。真正的個性應(yīng)該是建立在交利而非交害的基礎(chǔ)上，如此才有持久性。類似別人都遵守交通秩序，我偏闖紅燈。別人都講衛(wèi)生，我偏要隨地吐痰。這不是個性，而是損害人真正個性的發(fā)展。人與其他動物的區(qū)別在發(fā)達的大腦，能深入的思考。人本質(zhì)的個性應(yīng)該體現(xiàn)在其思想、能力、審美上，而非低層次的條件反射或粗鄙行為上。大家都遵循禮，這并非是沒有個性，而是讓人的個性能在更高的層面上表現(xiàn)展開，讓人們把注意力集中個性最本質(zhì)的地方，而非把行為的粗俗當(dāng)成個性。

即便一定條件下有合理性的行為模式，也需要適度，過猶不及?！墩撁暇x》曰：

“禮所以節(jié)文也。恭無節(jié)文，則罷于接物；慎無節(jié)文，則畏而失我；勇無節(jié)文，則暴而上人；直無節(jié)文，則切而賊恩?！?/span>[10]

任何行為方式，過度了就會走向其反面。害人害己，就必然會導(dǎo)致對某行為本身的加倍打壓。禮所倡導(dǎo)的節(jié)制和約束，不是對個性的壓制，而恰恰是對個性的保護。正如喜愛美食的人適當(dāng)節(jié)制，才能讓喜歡美食的天性更長久的舒展，如果無節(jié)制暴飲暴食，則多半會陷入普通的食品都難以正常享用的局面。

禮的核心是尊重。這種尊重不僅是下級對上級的尊重，也是上級對下級的尊重；不僅是小輩對長輩的尊重，也是長輩對小輩的尊重；不僅是自己對別人的尊重，也是自己對自己的尊重；不僅是對觀點和趣味相同者的尊重，也是對觀點和趣味不同者的尊重。尊重不是依附，那些抹殺個體獨立性的奴性行為，低三下四、卑躬屈膝，諂媚阿諛只能是非禮，或者偽禮。

正因為禮建立在尊重的基礎(chǔ)上，所以對不同個性，不同觀點思想都有包容性。即便是對無禮的人，有禮者也會待之以禮，讓其有進步的機會，有發(fā)展出真正個性的機會。相反是無禮者對無禮者，彼此之間必然演變成你死我活，有你沒他的局面。

我過去在《生產(chǎn)積極性變革理論與實現(xiàn)社會主義的構(gòu)想》一文中說的，要實現(xiàn)生產(chǎn)積極性的變革，要實現(xiàn)快樂機制的進化，要實現(xiàn)創(chuàng)造性勞動真正成為絕大部分人的第一需要，就必須最大限度解放人的個性，最大限度提高每個人的獨立思考能力，批判性思考能力。而要實現(xiàn)解放大部分人的個性，提高大部分人的獨立思考能力，除了經(jīng)濟基礎(chǔ)，一個相當(dāng)重要的必要條件，那就是“禮”。

馬、恩或魯迅的文章往往用詞尖刻，人讀后好的沒學(xué)會，壞的方面卻頗易受熏陶，依樣畫葫蘆熱衷于用尖刻語言羞辱觀點不同者，這不是好的習(xí)慣。更合理的做法是表達不同觀點須遵守應(yīng)有的禮節(jié)，不能羞辱異見者的人格。除非是真正不可調(diào)和的對立面，否則能尊重就應(yīng)給予尊重，這方面要有自制能力。

如果沒有“禮”，即便有言論自由，也往往從咬文嚼字的辯論演變成站隊劃線，觀點之爭演變?yōu)槊孀又疇帲饑?yán)之爭?；ハ嘀櫫R、人身攻擊，乃至直接斗毆。雙方累積仇恨，終至于勢不兩立。這類浪費人的大量精力時間的辯論，最后不過是增加人們的虛榮心，增長人們的戾氣。

要解放人的個性，提高人的獨立思考能力，任何形式的意見交流必須要建立在“禮”的基礎(chǔ)上，不建立在“禮”的基礎(chǔ)上，即便辯論得天花亂墜，也益處甚微。辯論不僅需要講理，更需要講禮。

從這個意義上而言，“禮”是解放人的個性，讓創(chuàng)造性勞動逐漸成為人的第一需要這個歷史進程中相當(dāng)重要的一環(huán)。

3、禮利于開放進步

《禮記》曰：“禮者，天地之序也?！?/span>[11]

古人中對“禮”之論述詳盡系統(tǒng)者莫過于荀子，荀子對“禮”亦上升到自然哲學(xué)的高度：

“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉？”[12]

可定義“禮”為一切能使得系統(tǒng)保持有序的對象。用物理學(xué)概念則可云“禮”為能使得某系統(tǒng)熵減的對象之抽象。

系統(tǒng)要保持有序，先決條件是開放，封閉系統(tǒng)必然熵增。故“禮”與溝通交流開放有著最本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。前面章節(jié)引用過朱子的話：

“亨者，生物之通，物至于此，而莫不嘉，故于時為夏，于人則為禮，而眾美之會也?！?/span>[13]

以人事而論，可說禮是溝通人與我之橋梁，是溝通人與自然之橋梁，是溝通不同社會身份的橋梁，是溝通內(nèi)外之橋梁，溝通形式與本質(zhì)的橋梁，是溝通人的自覺性與外在監(jiān)督之間的橋梁，也是溝通古今未來之橋梁。

禮帶來的開放和暢通，是雙向性。所謂來而不往非禮也，不僅僅是物品形式的禮，更應(yīng)該是精神層面，感情層面的雙向交流溝通。

一個有禮的人，能更好傾聽別人的意見，別人也愿意了解他的意見想法。一個無禮的人，聽不進去別人的意見，別人不愿意了解他的想法。一個成員普遍有禮的民族或國家，會被其他民族國家的人所尊重和傾慕，愿意親附團結(jié)在其周圍。如果行為普遍粗俗無禮，則會被其他國家的憎惡疏離，甚至本國的人都缺乏向心力歸屬感。

禮不僅是空間層面的開放交流，也是時間維度上的溝通。有禮的個人，往往有更強的自律精神，能學(xué)習(xí)過去的經(jīng)驗教訓(xùn)，也能預(yù)想到自己行為的后果并提前謀劃。使得自身素質(zhì)和知識水平不停滯僵死在一個境界上。個人如此，國家社會也是如此。有禮的社會，不會對過去的歷史抱著輕薄蔑棄的態(tài)度，也不會對未來無所希冀憧憬，能保證可持續(xù)有根基的進步。這是一種形式的時間開放。

中國古代喪葬禮儀制度可說另一種形式的時間層面的開放交流。墳?zāi)挂欢ǔ潭仁且粋€時間艙，把某個時間點的物質(zhì)文明精神文明的信息封存起來，傳送往未來的某個時間，從這個意義上，能讓逝者的生命更持久的存在。所謂慎終追遠，正是讓過去和現(xiàn)在，現(xiàn)在和未來通過禮儀的形式建立起聯(lián)系。取此意，則今日之喪禮可不必效仿過去，只要能設(shè)立相應(yīng)的時間艙來把某個人的信息，某個時代的信息封存起來留待未來開啟，無需喪葬之厚費，亦可得葬禮之真義矣。

二、禮治與人治的關(guān)系

如果把“人治”理解成人的素質(zhì)影響運行結(jié)果的制度，那所有人類實際存在的制度都是人治。一些人宣揚的法治也依然是人治。區(qū)別僅僅在于，這人治是優(yōu)質(zhì)的還是劣質(zhì)的，是能貫徹“以人治人”的理念還是不能。

禮有兩個層面：

一個層面，和樂相連，禮樂是文化，禮是審美的形式，是審美的外化，禮是由形式來啟發(fā)人的審美體驗，是啟發(fā)人內(nèi)在的自覺性

另一個層面，和法相連，禮法是制度，是外在的約束監(jiān)督，禮是道德的形式，是道德的外化。

這兩個層面總括起來，也可說“禮”是致良知的外化，是誠意正心的可操作化。

正因此，可稱禮是把人的內(nèi)在自覺性和制度的外在約束聯(lián)系過渡起來的橋梁。

以人治人有兩層含義，一層含義是循人固有之性以治人，以實現(xiàn)人的進步，如致良知，是由內(nèi)向往的自覺性。是人的自我激發(fā)，自我實現(xiàn)。這層意義上的以人治人，通過禮樂一翼來實現(xiàn)。

另一層是在建立共識體系基礎(chǔ)上形成的人與人彼此之間的制度化規(guī)則化的監(jiān)督約束，是由外向內(nèi)的約束。監(jiān)督人的還是人，人本身的素質(zhì)將就決定了制度運行的效率。這層意義上以人治人，通過禮法一翼來實現(xiàn)。

故此，人治的左翼為禮樂，人治的右翼為禮法。即便沒有禮治作為基礎(chǔ)，樂治和法治也可說是人治。但不建立在禮治之上的樂治則空浮，不建立在禮治之上的法治則僵瑣。而有了禮治的基礎(chǔ)，才有成為優(yōu)質(zhì)人治的可能。

孔子曰：

“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”

所謂“導(dǎo)之以政，齊之以刑”，即可看做為法治而法治，大部分人表面上順從法律，但實則千方百計尋找法律的漏洞，結(jié)果就是法律制定的越來越細密，越來越瑣碎，形勢稍變化就不夠用。人與人之間充斥冷冰冰的勾心斗角、利益算計，缺乏起碼的信任，似乎一切都要靠法律解決才放心，由此導(dǎo)致的社會運作成本居高不下，大量精力浪費在人際交往的種種防范猜忌上。而法律所能保障也往往是那些金錢、時間都充裕的強勢階層的利益。對弱勢群體來說，用法律來維護自己利益，本身是成本過高、得不償失的奢侈行為。

而“導(dǎo)之以德，齊之以禮”則是在人具備一定內(nèi)在自覺性的基礎(chǔ)上建立起比法律更具浸潤性的監(jiān)督約束體系?？鬃铀f的德，所說的禮，實質(zhì)上也就是盧梭在《社會契約論》里高度強調(diào)，甚至認為是所有法律中最重要的一種“風(fēng)尚、習(xí)俗”。盧梭原話是：

“在這三種法律之外，還要加上第四種，而且是一切之中最重要的；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲取新的力量；當(dāng)其他的法律陳舊或消亡的時候，它可以復(fù)活那些法律或替代那些法律，它可以保持一個民族的創(chuàng)造精神，而且可以在無形中以習(xí)慣的力量代替權(quán)威的力量。我說的就是風(fēng)尚、習(xí)俗，而尤其是輿論；這個方面是我們的政論家所不認識的，但是其他方面的成就全都有系于此.這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了；盡管他似乎把自己局限于制定個別的規(guī)章，其實這些規(guī)章都只不過是穹窿頂上的拱梁，而只有逐漸誕生的風(fēng)尚才最后構(gòu)成那個穹窿頂上的不可動搖的拱心石?！保ūR梭《社會契約論》第二卷第十二章“法律的分類”）

盧梭畢竟比后世那些食洋不化，只會鸚鵡學(xué)舌不斷重復(fù)“法治”、“法治”之陳腐議論的愚人要高明。而他所格外重視的“風(fēng)尚”就是孔子在其兩千多年前就已經(jīng)說過的德、禮。

過去有段時間，政府強調(diào)“以德治國”，大概也是受孔子“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”之論的啟發(fā)。但脫離“禮治”的所謂德治只能是毫無意義的空話，實際也確實沒什么效果。只有建立起禮治，德治才能變成看得見，摸得著，實際可操作可遵循的東西，才能扎扎實實的影響世態(tài)人心。

三、禮治的落實1 、制度

禮和法應(yīng)該作為兩個平行的體系，類似衛(wèi)生保健體系和醫(yī)療體系平行一般。禮相當(dāng)于鍛煉身體，法相當(dāng)于吃藥開刀。法有憲法，有法院法官，有律師。禮應(yīng)該有國家編寫頒布的《禮典》，有中央級別的禮部禮官，有為民間提供咨詢指導(dǎo)服務(wù)的儀師。

禮的執(zhí)行，對百姓來說應(yīng)該是自愿的，而對公務(wù)員、黨員、明星演員等等是必須的，否則可以不選擇這種職業(yè)。通過公務(wù)員、黨員和明星的示范作用來帶動整個社會恢復(fù)禮儀之邦的風(fēng)范。尤其對黨員干部，如果公共場合言行舉止不符合禮儀規(guī)定，則可舉報記過，記過超過三次，則可免去其職務(wù)。

對禮儀的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和實踐，可從小學(xué)中學(xué)開始，將其和國學(xué)、數(shù)學(xué)、英語一樣作為必修課程，并有相應(yīng)考核。畢竟兒童時期養(yǎng)成禮儀的習(xí)慣是最容易，也最能起到修身養(yǎng)性培養(yǎng)氣質(zhì)的作用。

至于對普通成年人來說，則不必那么嚴(yán)苛。畢竟成年人已經(jīng)定型了，再勉強要求舉止都符合禮儀很困難。比如類似我這樣的人，如要求行為都按某種禮儀規(guī)范來，則有難以克服的心理障礙矣。這如同脊柱嚴(yán)重彎曲畸形的駝背者，他的脊柱已經(jīng)定型了，你要強行將其板正，那多半讓脊柱斷裂。駝背確實是一種病，但為治愈這個病，而強行矯正致脊柱折斷，只會產(chǎn)生更嚴(yán)重的病。所以對當(dāng)今中國大部分成年人來說，要使行為符合禮儀不現(xiàn)實，。但通過對下一代的教育和部分先進分子黨員干部的帶頭作用，則有希望以潛移默化的方式逐步在中國恢復(fù)禮儀的傳統(tǒng)，恢復(fù)禮儀之邦的美名。

儀師的職業(yè)，則是按照國家制定的《禮典》專門給百姓提供禮儀方面的指導(dǎo)，尤其是冠禮、婚禮、喪禮，爭取逐步廢除惡風(fēng)劣俗，原本民間會請和尚道士來給喪禮提供服務(wù)，現(xiàn)在則可有國家認證的儀師替代，使得儀式更為文明莊重，減少烏煙瘴氣的迷信活動。

至于中央層面的禮官，除了為政府各級部門提供禮儀指導(dǎo)，監(jiān)督規(guī)范禮儀執(zhí)行的情況之外，也系統(tǒng)的制定頒布禮儀方面的規(guī)則制度。禮官應(yīng)該明確其重要性，不僅可以約束低級官員，也可以約束高級官員，乃至監(jiān)督約束國家元首的言行。

正如程子所言：

“人或以禮官為閑官。某謂：禮官之責(zé)最大，朝廷一有違禮，皆禮官任其責(zé)，豈得為閑官？”[15]

2 、時代性與簡便性

禮儀的制定，應(yīng)在對傳統(tǒng)有所繼承和恢復(fù)的基礎(chǔ)上注重時代性和簡便性。古代的禮儀本身也是在當(dāng)時社會生活的需要基礎(chǔ)上制定出來，其背后就是一個“理”字，并沒有什么神秘之處。制定禮的原則，無非就是利人利己，通過某些程式化的動作規(guī)范來鍛煉個人修養(yǎng)，來提高審美品位，來表達對其他對象的尊重，來提醒不同身份或職位對應(yīng)的責(zé)任大小，來確保群體成員之間的有序合作，來表達對過去的繼承和對未來的期許承諾。

根據(jù)這些原則，某些原本不存在的禮儀，我們可以全新的創(chuàng)造出來。古代傳統(tǒng)禮儀中，仍舊不失其作用的，可以恢復(fù)弘揚；過于繁瑣的，可以簡化；不適合時代需要的，可以淘汰。

根據(jù)人的心理規(guī)律、根據(jù)時代性和簡便性來制定或取舍禮儀的原則，也是宋明儒者所提倡的。

程子曰：

“行禮不可全泥古，須當(dāng)視時之風(fēng)氣自不同，故所處不得不與古異。如今人面貌，自與古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖圣人作，須有損益?！?/span>[16]

程子、張載之論注重禮儀之時代性，禮儀要適應(yīng)時代發(fā)展之需要，不能盲目仿古復(fù)古。不過這在當(dāng)今需要反向思考，在傳統(tǒng)禮儀已蕩然無存的現(xiàn)代，可能更需要的是有意識地恢復(fù)中國傳統(tǒng)中仍舊可施行于當(dāng)今的禮儀，而不能滿足于因襲照搬西式禮儀，將西方等同于現(xiàn)代。

朱子所論，也強調(diào)時代性，不過更側(cè)重于禮儀須簡便的角度。一方面禮之繁冗瑣細難以實際遵行，反而導(dǎo)致禮之衰亡。另一方面在朱子看來，禮之大本大原在于“動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣”，是對人的神態(tài)舉止言辭談吐之修煉養(yǎng)成，而不在于那些瑣碎繁雜的祭祀禮儀之類。所以禮儀的制定需要于古禮中選擇其適于時代之用，且簡易易曉者推行，而非盲目恢復(fù)照搬古禮。朱子曰：“先王制禮，本緣人情”[23]

不過話說回來，禮儀太簡陋，則也難以發(fā)揮作用，故朱子又慨嘆：

“大抵前輩禮數(shù)極周詳鄭重，不若今人之茍簡。以今人律之先王之禮，則今人為山鹿野麋矣！然某尚及見前輩禮數(shù)之周，今又益薄矣。”[24]

當(dāng)今時代和南宋又不同，明亡以來禮崩樂壞近四百年，禮儀制度在中國已經(jīng)蕩然無存。和原本野蠻無禮的西方人比起來，國人都是以粗俗無禮著稱，現(xiàn)在的中國是貨真價實的“無禮之邦”。所以還須循序漸進，若要重建禮儀，也只能從簡便開始了。

明儒所言和宋儒大體相同。如方孝孺曰：

“今天下之禮不合于古者多矣，不合于古而合人情雖圣人出不能易也?！?/span>

“蓋禮所以善俗而教民親睦，雖作于古，不足以感人心，猶非古也；雖不合于古，于俗有益焉，安知其不合于先王之意乎？”（《天臺陳氏先祠記》）[25]

按方孝孺之言，禮之取舍在于其能否合人情、感人心、善風(fēng)俗，而不在于是否合于古。

羅洪先曰：

“如果出于真誠也，雖禮之所無，可以義起也，況其傳于古者，足以蓄德者乎？”[26]

不必刻意復(fù)制古禮，但也不必刻意回避古禮。羅洪先的意思，只要出于真誠，符合義理，那原本沒有的禮也可以創(chuàng)作出來。對有助于修養(yǎng)道德的古代傳下的禮儀更沒有理由丟棄。

羅洪先又曰：

“夫先王之禮嚴(yán)矣！然非強人以難能，要皆其情所甚欲者以為之節(jié)文，其視以為嚴(yán)者，自其蕩而不檢者言之也。彼情在所甚欲矣，固不患乎習(xí)之不安。及其久也，風(fēng)行化流?！?/span>[27]

此和朱子所言“先王制禮，本緣人情”一致，禮不是強人所難，其根源本就是出于人之情理，是基于人的內(nèi)心需求，不過是加以適當(dāng)?shù)墓?jié)制約束。所以真正的禮，合乎人情的理，可能起初學(xué)習(xí)遵守之時會讓覺得嚴(yán)格，但持之以恒，自然能讓人安寧舒坦。擴展開來，則整個社會的風(fēng)氣都會變得更好。

法治與人治的關(guān)系

一、法治的本質(zhì)還是人治

《商君書》說“有道之國，治不聽君，民不從官”[1]

要實現(xiàn)這點，自然需要建立比較完備的制度，比較合理的法律體系。而其良好運轉(zhuǎn)仍舊要依靠人。

明儒方以智曰：“正人說邪法，則邪法亦正；邪人說正法，則正法亦邪?！?/span>[2]

方以智說的“法”應(yīng)是思想或宗教教義之類。不過其實也適用于法律體系。當(dāng)然，正人說邪法畢竟多費周折，但這卻不能改變?nèi)吮旧淼囊蛩貙Ψ审w系的影響。

荀子曰：

“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂?！?/span>[3]

荀子的意思法律發(fā)揮的作用關(guān)鍵還是在于人。如果有優(yōu)秀出色的人，即便法律條文數(shù)量不多，也足以應(yīng)付各種情況。沒有優(yōu)秀的人，即便法律制定的很具體，還是不夠用。不知道“法”的真義，而在增加法條的數(shù)量上做文章，即便再詳盡周密，碰見具體的事情依然混亂。

有些人對荀子的話或許不以為然，他們總夢想著追求一種能脫離人治的法治，法律制定好，無論哪個人來處理，都會得到同樣的公正結(jié)果。但這只能是一廂情愿。歐美國家所謂法治仍舊是明明白白的人治。打官司要請律師。律師的費用有高低之分。同一案件，請不同的律師能得到不同結(jié)果。當(dāng)然，不同的法官，不同的陪審團，都可能造成這樣的效果。案情是同一案情，法律還是這個法律，結(jié)果卻因人而異，這就是人治。從根本上說，法律是人制定的，由人監(jiān)督，由人裁判，由人來執(zhí)行。所謂法治也只能是人治的一種表現(xiàn)形式。

再如美國的總統(tǒng)選舉，如果誰當(dāng)總統(tǒng)都一樣，直接用抽簽來決定人選還節(jié)省了大量金錢和時間開支。之所以大張旗鼓的渲染選舉之重要性，不息耗費巨額資金投入，其前提就是要選民相信不同人當(dāng)選產(chǎn)生的區(qū)別很大。抽掉這個前提，則這個制度本身就不存在合法性。

故任何所謂法治，本質(zhì)都不過是人治的表現(xiàn)形式。同樣的法律，同樣的制度施加于不同的人群，也可以得到完全不同的結(jié)果。近代以來，許多地區(qū)和國家照搬西方的法律和制度，結(jié)果不甚理想，這也是很好的證明。

南宋理學(xué)家胡宏曰：

“有道德結(jié)于民心，而無法制者為無用，無用者亡；有法制系于民身，而無道德者為無體，無體者滅。是故，法立制定，茍非其人，亦不可行也?！?/span>[4]

胡宏又有一個比喻來說“法”與“人”之關(guān)系：

“法則舟也，人則操舟者也。若舟破楫壞。雖有若神之技，人人知其弗能濟矣。故乘大亂之時必變法。法不變，而能成治功者，未之有也?！?/span>[5]

他是強調(diào)法的重要性，但反過來看如果光有船，沒有駕駛者；或者說雖然有駕駛者，但技術(shù)差，那結(jié)果當(dāng)然也很糟。

另兩位南宋儒者陳亮和葉適對法治過程中人之重要性尤其強調(diào)，對任法不任人之弊端頗多反思。

陳亮曰：

“天下之大勢，一趨于法，而欲一切反之于任人，此雖天地鬼神不能易，而人固亦不能易矣。”

“然嘗思之：法固不可無，人亦不可少。聞以人行法矣，未聞使法之自行也。立法于此，而非人不行，此天下之正法也。法一立，而人主以用人為己憂，兢兢然懼任官之非其人而法不能行也，故上當(dāng)其憂而下任其責(zé)，天下所以常治而無亂也。病無其人而一委于法，此一時之私心也，法一詳而人君以用非其人為未害，而纖悉委屈，條目備具，彼固不能盡出吾法之外也，故上無近憂而下不任責(zé)，天下之事所以常可虞也”

“法當(dāng)以人而行，不當(dāng)使法之自行。今任法之弊，弊在于使法之自行耳?！?/span>

“法者，公理也。使法自行者，私心也。恃公理，而不恃使法自行之私心，則他日必有變通而至于不窮者?！?/span>

“蓋取士貴得人，任官貴責(zé)效，立法以公而以人行法，未嘗敢曰：無其人而法亦可行也。其后防人之多私而法日密，無其人而欲法之自行，蓋取士任官，不勝其條目之多，而人愈茍且，豈非欲法自行之心有以取之乎！”

“愚之說則曰：天下不可以無法也，法必待人而后行者也，多為之法以求詳于天下，使萬一無其人而吾法亦可行者，此其心之既出于私，而天下之弊所以相尋于無窮也。”[6]

一些人理想中的法治就是制定法律和制度詳盡周密到無論誰到這個位置上都差不多，所謂把權(quán)力關(guān)進籠子。如陳亮所云“防人之多私而法日密”，把各級官員當(dāng)賊來防，嚴(yán)密監(jiān)督管控。官員的主動性或自由度壓制至于最低，官員的品德低一點，能力低一點也不要緊。這正是陳亮所批判的觀念，其實就是一種不思進取，安于茍且，得過且過，相當(dāng)閉塞的思維模式。關(guān)進籠子的那是禽獸，以無榮譽、無尊嚴(yán)、無主動性之禽獸治理社會，則整個社會則也就是在禽獸的水平線上下?lián)潋v了。

葉適曰：

“夫以法為治，今世之大議論，豈可不熟講而詳知也! 蓋人不平而法至平，人有私而法無私。人有存亡而法常在。故今世以‘人亂法不亂’為常語，此所以難于任人而易于任法也。雖然，人則未易任也。”

“至于不任人而任法，則必任其足以行吾法制人，而不任其智不足以知吾法，與力不足以行法者，而后法可任，此易見之論也。而今則亦未之能，何也？”

“夫使現(xiàn)行條法，誠已皆具，而天下何為尚有犯法而生弊者？然則非無其法之罪，而無其人之罪也?！?/span>[7]

“夫先人而后法，則人用；先法而后人，則人廢；不任人而任法，則官失職，而吏得志矣?！?/span>[8]

葉適那里吏和官的區(qū)別應(yīng)該是很大的。吏在法律約束下盡可能滿足個人私欲，盡可能鉆法律漏洞。法沒規(guī)定其不可以做的，哪怕明知有害社會，只要能得一時之私利或方便亦照做不誤。法沒規(guī)定其必須做的，哪怕舉手之勞即可利于社會利于他人，為了省力也絕不去做。以吏治國之社會必至于弊端因襲難改，其運行僵板、效率低下。常常有很容易解決之問題，而因循推諉，久拖不決。吏的思維特征就是只要不出問題，不受責(zé)罰就是最保險的選擇。官則有主動性、積極性，能主動去發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，能讓社會更具活力，是社會進步的推動者也。

葉適之意，當(dāng)是讓法為人之進步服務(wù)，而非讓人成為法的附屬品，讓人停滯僵死在現(xiàn)有的法上。法是為了人，若是先法后人，讓人廢了，那這法還有何意義？

朱子也強調(diào)人對于法之重要性：

“大抵立法必有弊，未有無弊之法，其要只在得人。若是個人，則法雖不善，亦占分數(shù)多了；若非其人，則有善法，亦何益于事！”[9]

“今世有二弊：法弊，時弊。法弊但一切更改之，卻甚易；時弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得！嘉佑間法可謂弊矣，王荊公未幾盡變之，又別起得許多弊，以人難變故也。”[10]

朱子對王安石之變法亦頗多同情，然而其變法未得善果，亦是法易變，而人難變也。朱子指出任何法都有其弊端，舊法有舊法之弊端，新法有新法之弊端。若得其人，則可縮減新法之弊端，而放大優(yōu)點。若不得其人，則革去舊弊，生出新弊，窮于應(yīng)付也。而在某種程度，法越苛嚴(yán)越細密，則束縛的是欲有所作為的君子，而對欲做壞事的小人而言，其總有辦法鉆法的空子，甚至直接違法而為。此易禁君子而難禁小人也。則天下愈衰糜而難以振作矣。

上下相疑，上下級互相掣肘，大量社會成本耗費在互相猜疑互相監(jiān)視中，社會則因循舊套，停滯不前。上級對下級之猜疑禁制，壓制下級之主動性積極性，其弊端自不用說；下級對上級之猜疑牽制，則也可能導(dǎo)致決策拖沓，遷延誤事。

當(dāng)然，話要說回來，儒家雖然強調(diào)人對于法治之重要性，法治亦是人治。但共產(chǎn)主義未實現(xiàn)之前，法律還未消亡，好的人治亦離不開法制。沒有法律的制約，沒有暴力機關(guān)的震懾，一味空談人的進步也是不行的。

《易經(jīng)》之噬嗑卦，彖辭曰：

“頤中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，剛?cè)岱?，動而明，雷電合而章。柔得中而上行，雖不當(dāng)位，利用獄也?！?/span>

程子釋曰：

“圣人以卦之象，推之于天下之事，在口中則為有物隔而不得合，在天下則為有強?；蜃嬓伴g隔于其間，故天下之事不得合也。當(dāng)用刑罰，小則懲戒，大則誅戮以除去之，然後天下之治得成矣”[18]

象辭曰：“雷電，噬嗑。先王以明罰敕法”。

程子釋曰：

“電明而雷威。先王觀雷電之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也?！?/span>[19]

《易經(jīng)系辭》子曰：

“小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，此小人之福也。易曰：‘履校滅趾，無咎?！酥^也。”

此言法律之懲戒作用也。

《論語》中孔子則曰：

“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊”。

“教”猶言明示法律條文也，普法也。若不明示哪些可做，哪些不可做，哪些做了會受到死刑之懲罰，或者雖明示但未普及教育，就因人之罪錯而殺人，則可謂“虐”。

《孟子》中則有一段對話

“桃應(yīng)問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?！?/span>

孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！?/span>

‘然則舜不禁與?！?/span>

曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！?/span>

‘然則舜如之何？’

曰：‘舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下。’”（《孟子.盡心上》）

這段話很有意思，他實際上說的是君主親屬殺了人，該抓還是得抓。讓舜帶著瞽瞍逃跑，等于讓舜主動辭職去位。孟子其實有些矛盾，一方面他明顯認為法律執(zhí)行不應(yīng)回避權(quán)貴，哪怕君主本人也不能動用公權(quán)力干涉。另一方面又要維護親情，所以讓舜干出和犯人一起逃跑的事情。如果追問下去，那應(yīng)是皋陶繼續(xù)抓捕兩人，抓到后把瞽瞍處死，而對舜則可免于追究刑事責(zé)任。蓋孔子曰：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”此原則亦可列入法律條文。若再開明點，類似殺人之類大惡，則不應(yīng)適用“父為子隱，子為父隱”。

制定了法律就要嚴(yán)格執(zhí)行，而非任意寬縱，這非但和人治不矛盾，而且正是優(yōu)良人治之體現(xiàn)。朱子曰：

“號令既明，刑罰亦不可弛。茍不用刑罰，則號令徒掛墻壁爾。與其不遵以梗吾治，曷若懲其一以戒百？與其核實檢察于其終，曷若嚴(yán)其始而使之無犯？做大事，豈可以小不忍為心！”

“古人為政，一本于寬，今必須反之以嚴(yán)。蓋必如是矯之，而后有以得其當(dāng)。今人為寬，至于事無統(tǒng)紀(jì)，緩急予奪之權(quán)皆不在我；下梢卻是奸豪得志，平民既不蒙其惠，又反受其殃矣！”[20]

法律一旦制定，就有其獨立性，而不能隨意被領(lǐng)導(dǎo)人之私意改變。如明儒丘浚曰：

“奉君之法而不奉君之意，則是能敬迎天命矣?！?/span>[21]

故此，儒家雖然強調(diào)人治，但并不與法治矛盾。但真正好的法治不是法律條文越來越多，人們打官司的頻率越來越高，而應(yīng)是法律越來越少用武之地。此正如一個好的醫(yī)療保健系統(tǒng)，不應(yīng)該是人們越來越多去住院開刀，而應(yīng)該是人們越來越少去醫(yī)院，醫(yī)生除了例行體檢之外，越來越清閑才對。

二、法律的作用

無非三個：消止、懲戒、矯正。

消止者，消減終止危害個人及社會的行為；懲戒者，以懲罰來威懾嚇阻未來可能之罪行；矯正者，通過強制措施來使犯罪者之人格回歸健全?，F(xiàn)實之法律體系往往側(cè)重前二者，而對矯正敷衍了事。

所謂矯正和改造是兩個概念。矯正如同你骨折了，醫(yī)生幫你骨骼正位，打石膏固定；或者如同幫助吸毒者戒毒。矯正仍舊是以人固有之良知為基礎(chǔ)，人自己的力量微小，以外力幫助人致良知。只不過對關(guān)進監(jiān)獄之罪犯而言，外力強制的成分更大一些。

現(xiàn)實中監(jiān)獄之所謂勞動改造，不過是強迫囚犯進行重復(fù)機械勞動，對矯正其心靈，回復(fù)其健全人格可謂毫無幫助，甚至雪上加霜。囚犯出獄后，重新犯罪者屢見不鮮。即便未重復(fù)犯罪，品質(zhì)亦未必更好。

若要讓囚犯體悟良知，優(yōu)化氣稟，回復(fù)健全之人格?？繌娖葯C械勞動是難以實現(xiàn)的。

合理的做法不妨先讓囚犯背誦四書，熟讀五經(jīng)，實踐禮儀，以涵養(yǎng)精神、鍛煉耐心、明白道理、沉靜氣質(zhì)。這是第一步，對已做到四書倒背如流，五經(jīng)爛熟于心之犯人，可根據(jù)其優(yōu)勢特長，幫助其從事創(chuàng)造性勞動。比如心靈手巧，動手能力卓越者，可培訓(xùn)其技術(shù)能力，幫助其從事技術(shù)發(fā)明工作。有藝術(shù)才能者，可從事藝術(shù)創(chuàng)作。有數(shù)學(xué)或理論物理方面能力，可系統(tǒng)提供專業(yè)書籍讓其學(xué)習(xí)。凡成本不大之創(chuàng)造性勞動，都可讓犯人根據(jù)其各自之興趣和才能來從事。挖掘每個人的創(chuàng)造性潛能，讓其體會創(chuàng)造之興奮樂趣。由于監(jiān)獄內(nèi)可排除外界雜務(wù)之干擾，專心致志之下，或可取得比監(jiān)獄外同等職業(yè)但只是混飯吃的人群更大成果。

當(dāng)然作為懲罰措施，這些罪犯所得之成果比如發(fā)明專利、研究論文、藝術(shù)作品其收益皆歸監(jiān)獄或國家所有。成果大者，可適當(dāng)減刑。到出獄之后，則其可以運用在監(jiān)獄內(nèi)發(fā)展習(xí)得之創(chuàng)造性能力會自己謀福利也。也不至于如現(xiàn)在之囚犯，出獄之后往往仍找不到較好出路。