在發(fā)掘方法、分析手段與解釋體系的完善之外，現(xiàn)代考古學(xué)成熟的一個重要特征是對考古學(xué)思想史的自覺。20世紀(jì)前期形成中的中國考古學(xué)，如何在民族救亡圖存的大時代中定義自己的使命？在現(xiàn)代學(xué)術(shù)形成的過程中，中國考古學(xué)如何在歷史與哲學(xué)、在靜止的物質(zhì)文化與動態(tài)的古代社會之間架設(shè)橋梁？如何在中西思想體系的折沖中營造一套文明觀來詮釋中國社會所經(jīng)歷的古今之變？在學(xué)術(shù)與社會、傳統(tǒng)人文關(guān)懷與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思維之間、在巨變中的中國社會中，學(xué)者的個人意志與見識起到什么樣的作用？徐旭生先生（1888～1976年）的學(xué)術(shù)生涯，以其非凡的時空跨度、思想深度以及對現(xiàn)當(dāng)代中國考古學(xué)思想深遠(yuǎn)的影響，成為探索這些問題的核心內(nèi)容。本文通過探討徐旭生先生學(xué)術(shù)思想的來源、學(xué)術(shù)實踐以及學(xué)術(shù)史意義，來尋找中國考古學(xué)與現(xiàn)代思想史的交集以紀(jì)念徐先生。

　　一、徐旭生的學(xué)術(shù)思想淵源

　　（一）中國傳統(tǒng)文化

　　經(jīng)典史學(xué)、宋明理學(xué)、心學(xué)、明末清初的儒家民本思想以及留學(xué)法國受到的哲學(xué)、史學(xué)與社會學(xué)訓(xùn)練，共同構(gòu)成徐旭生主要的思想來源。徐旭生的學(xué)術(shù)根基在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，他少年和青年時代就熱衷文史?！拔覀€人自從很幼年的時候，就對于歷史上的事實發(fā)生很濃厚的興趣?，F(xiàn)在回想起來，我在十一二歲時就抱著兩部首尾不很完全的《通鑒綱目》和《續(xù)綱目》，廢寢忘食地閱讀”。這種態(tài)度終身相隨，即使在法留學(xué)歲月與西北考察路途中仍然保持閱讀史籍的習(xí)慣。

　　20世紀(jì)初正值清末的政治變革，國家取士初變八股為策論。為應(yīng)科舉考試做準(zhǔn)備的徐旭生，讀到19世紀(jì)中葉開始在知識界傳播的《船山遺書》，此書成為他一生思想的基石。王夫之以華夏之真在于文化的信念，令徐旭生對古代及當(dāng)時的中國社會負(fù)有強烈的歷史使命感，并以思想與士氣為先?！皣g(shù)多偏重財政，余則偏重于士風(fēng)?，F(xiàn)在學(xué)部若墨守張文襄之宗旨不改弦而更張則數(shù)年之后人才消磨凈盡矣”。徐旭生日后在《中國古史的傳說時代》初版序言中指出，在歷史方法及歷史思想方面“對于我個人影響之大，再沒有超過于《讀通鑒論》、《宋論》、《史業(yè)導(dǎo)言》以上者”。王夫之志在鼓勵本族光復(fù)的“夷夏之辨”，也從民族救亡的綱領(lǐng)嬗變?yōu)楣糯鐣幕忠暗钠瘘c，并成為理解中國文明文化多元形成歷程的起點。

留法時代的徐旭生（1918）

　　1906年，徐旭生赴北平入河南公立旅京豫學(xué)堂，隨后考入京師譯學(xué)館學(xué)習(xí)法文。時值清季的立憲運動，深受梁啟超影響的徐旭生推崇“民貴君輕”的民本思想，反對集權(quán)統(tǒng)治?！吧w國家乃契約性質(zhì)，土地人民非君主一人之私產(chǎn)也，政府不過如一公司之總辦耳。人民乃其股東，股東以全體之生命財產(chǎn)委于總辦。而總辦顧曰吾不負(fù)責(zé)任焉，則股東抽出股份可也。如曰朝廷自有權(quán)衡，則此乃極專制時代之言，斷不能存于立憲之世。政府辦理此事真屬荒謬無比，促資政院之解散而以招徠革命主義之流行耳”。這種積極參與的社會責(zé)任感，以及對激進(jìn)主義的冷靜態(tài)度，始終伴隨著徐旭生的學(xué)術(shù)與政治思考。

1926年北平

　　徐旭生崇尚王陽明“知行合一”的觀念與光明磊落的人格，以士的道德勇氣，面對危機四伏的近現(xiàn)代中國。辛亥革命之后，徐旭生致力于思想觀念的變革，歷經(jīng)新文化運動、反帝愛國運動與抗日救亡運動，畢生關(guān)注中國的命運，為民族自由、獨立與民主奔走疾呼。1929年，徐旭生與留法時代的好友李宗侗共同創(chuàng)辦了《猛進(jìn)》雜志，呼應(yīng)魯迅倡導(dǎo)的“思想革命”。這使他的學(xué)術(shù)與思想具有很強的行動意識，并因此成為中國考古學(xué)思想史上的一位開拓者。

　?。ǘ┪鞣秸軐W(xué)與史學(xué)

　　1911年徐旭生畢業(yè)后，到彰德府中學(xué)教授算學(xué)和法文。1913年春天考取公費赴法國留學(xué)，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。除了在巴黎大學(xué)成體系的哲學(xué)教育之外，他常去開放性的法蘭西學(xué)院，聽當(dāng)時杰出的法國學(xué)者講授他們領(lǐng)域中正在形成的知識和最新研究成果。這些學(xué)術(shù)取向各有差異、又有交集的哲學(xué)與社會學(xué)傳統(tǒng)，與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)共同培養(yǎng)了徐旭生的邏輯思維、判斷力與行為能力。

　　第一次世界大戰(zhàn)前是西方學(xué)術(shù)思想的一個重要轉(zhuǎn)折時期。法國一批杰出的學(xué)者各有自己的思想體系，又在學(xué)術(shù)背景與所關(guān)注領(lǐng)域互有交叉，共同奠定了現(xiàn)當(dāng)代人文與社會學(xué)科的思想與方法論基礎(chǔ)。每個學(xué)者基于自己的學(xué)說將哲學(xué)、數(shù)學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、古典學(xué)以不同的方式交織在一起，形成極具創(chuàng)造性的思想潮流。徐旭生留學(xué)期間所熟知的涂爾干（David émile Durkheim）、柏格森（Henri Bergson）、沙畹（émmanuelédouard Chavannes）等都曾師從先后在巴黎高等師范學(xué)院和巴黎大學(xué)任教的古典學(xué)家古朗士（Numa Denis Fustel de Coulanges），使古典學(xué)成為他們所從事哲學(xué)、社會學(xué)、漢學(xué)之間共享的思想源泉。了解這個知識群體在20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)與思想史上的知識譜系，有助于領(lǐng)會徐旭生學(xué)術(shù)思想的來源與特點。

　　第一次世界大戰(zhàn)前的法國思想界，以人的主體性為核心議題分成概念哲學(xué)與生命哲學(xué)等兩個流派，探討人類內(nèi)在的生物性與思維所賦予的創(chuàng)造性和抽象能力之間的關(guān)系。以巴黎大學(xué)的布倫茨威格（Léon Brunschvicg）為代表的概念哲學(xué)認(rèn)為科學(xué)通過促進(jìn)人的自我認(rèn)知而提高良知，而歷史是良知與認(rèn)知的共同進(jìn)步，在其中理性的自省與判斷力占據(jù)重要地位。這種觀念貫穿徐旭生對現(xiàn)代性起源的認(rèn)識，“兩大思想潮流相沖相激，理性與經(jīng)驗結(jié)合起來，成了新經(jīng)驗學(xué)派，即近代思想的結(jié)晶”。而以法蘭西學(xué)院柏格森為代表的生命哲學(xué)，認(rèn)為真正的實在世界是我們通過直覺與冥思所認(rèn)知的那個流動的、隨時在發(fā)生狀態(tài)中的世界，而不是概念哲學(xué)在自然科學(xué)基礎(chǔ)之上構(gòu)筑起來的數(shù)學(xué)化、靜止的抽象世界。柏格森哲學(xué)的核心概念是綿延（la durée），強調(diào)人類主觀的內(nèi)心時間才是自我認(rèn)知與創(chuàng)造性之源。這個時間概念既包含過去又涵蓋了未來的流動與連續(xù)，這個流變過程時刻處在生成與變化之中，每個瞬間都裹挾著過往的一切前行。綿延因此成為記憶的核心，把新生事物與往事無法割裂地組織在一起。

　　徐旭生通過到法蘭西學(xué)院聽課和閱讀《創(chuàng)造進(jìn)化論》等著作來了解柏格森的生命哲學(xué)。我們觀察徐旭生與古史辨學(xué)派的差別，可以看到綿延這個概念的象征意義——歷史之流滾滾向前，三代經(jīng)典傳統(tǒng)中必然裹挾著傳說時代的記憶，無法截然分割過往與當(dāng)下。柏格森以人之自由意志與創(chuàng)造力為中心的生命哲學(xué)在20世紀(jì)20年代初開始被張東蓀等學(xué)者介紹到中國之后，對梁啟超、魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫、田漢等產(chǎn)生了巨大影響，并因此參與定義了當(dāng)時中國思想的時代精神。

　　此時柏格森的同班同學(xué)、在巴黎大學(xué)任教育部主席的涂爾干，正在推動現(xiàn)代知識領(lǐng)域的重要變革。涂爾干不滿足于柏格森哲學(xué)對個人意志與直覺的強調(diào)，認(rèn)為社會獨立存在于個體之外，運轉(zhuǎn)有如由各個獨立部件組成的生物系統(tǒng)。社會科學(xué)教育與研究的目的是抗衡資本主義社會中的社會崩解趨勢，并在對原始部落的研究之中尋找社會制度的雛形。涂爾干的社會科學(xué)轉(zhuǎn)向，提倡通過數(shù)據(jù)收集、統(tǒng)計分析與測量等社會科學(xué)方法，探討現(xiàn)象之間的結(jié)構(gòu)、功能和因果聯(lián)系。涂爾干與沙畹于第一次世界大戰(zhàn)末相繼過世，而他們的社會學(xué)與漢學(xué)遺產(chǎn)影響深遠(yuǎn)。馬克思、涂爾干、韋伯（Max Weber）成為現(xiàn)代社會學(xué)的三個理論支柱。在涂爾干的影響之下，新一代的史學(xué)家開始把社會學(xué)分析用于詮釋歷史文本，促使了戰(zhàn)后法國年鑒史學(xué)的興起。同時，涂爾干的社會學(xué)思想通過他和沙畹共同的學(xué)生葛蘭言（Marcel Granet），滲透到法國的漢學(xué)研究之中，又通過徐旭生、李宗侗等留法學(xué)生融入當(dāng)時中國的古史研究。徐旭生于1913年底開始上涂爾干的課，他對社會群體與統(tǒng)計分析的關(guān)注，體現(xiàn)在對歷史科學(xué)方法論的表述中，“按著社會的實在調(diào)查，精密統(tǒng)計，參之以歷史的經(jīng)過，求得社會的階段和定律”。涂爾干的社會學(xué)取向促使徐旭生在古史研究中重視宗教與文化的社會屬性。

　　在史學(xué)方面，徐旭生受到的是德國蘭克史學(xué)影響下的法國史學(xué)方法論訓(xùn)練。“當(dāng)民國四年，我才讀到法儒Langlois和Seignobos合著的《史業(yè)導(dǎo)言》（Introduction aux étudeshistoriques）及其他歷史方法論的書，才曉得對于史料必須要用種種的方法，慎重批評和處理才可以達(dá)到科學(xué)的歷史（L’histoirescientifique）的目的。在此之前，我覺得我對于歷史的事實知道的頗多；自此以后，我才感覺到毫無所知！因為這些全未經(jīng)批評的史實，尚未足以言歷史知識也”。因此，他在史料分析中特別重視史料的原始性與等次性。同時，西方哲學(xué)史訓(xùn)練使徐旭生特別關(guān)注懷疑精神在近現(xiàn)代歷史思想中的知識脈絡(luò)，“等到文藝復(fù)興以后，歷史上的批評精神，遲之又久，才隨Hume（休謨）諸人漸漸地發(fā)展開。至前世紀(jì)的中葉而達(dá)于極峰”。這些與中國傳統(tǒng)史學(xué)中的史學(xué)批判思想共同成為徐旭生在疑與信之間判斷的前提。日后，徐旭生在翻譯威伯爾（AlfredWeber）的哲學(xué)教材《歐洲哲學(xué)史》（HistoireDe La Philosophie Européenne）的前言中特別強調(diào)譯本中保留希臘、拉丁原文和引用書目對史學(xué)與哲學(xué)研究的重要性，“無論什么樣精深的思想家，說他的思想完全不受他所用底詞的內(nèi)部互相關(guān)聯(lián)的影響，卻是不可能的。所以想研究一個思想家的思想，必須知道他那些主要觀念的原文，它們與他詞的關(guān)系，它們所受底變化各種，才可以更明白他那些思想的如何發(fā)展。至于同一原文，斷章取義的講法和融會上下文理的講法，可以大有分別。所以無論怎么樣精確的歷史書，必須問它史料的來源，必須時時參考原文：那實在是一個研究學(xué)問的人所萬不能不遵守底步驟”。這段話概括了徐旭生史學(xué)思想與方法的基本原則，成為徐旭生學(xué)術(shù)生涯中哲學(xué)與史學(xué)無數(shù)交集的開始，這些交集給徐旭生的史學(xué)思考帶來非凡的廣度與深邃的思想性。

　　二、徐旭生的考古學(xué)實踐

　?。ㄒ唬┪鞅笨疾?/p>

　　1919年春天，徐旭生從巴黎大學(xué)結(jié)束6年學(xué)業(yè)回國任教，1921年獲聘北京大學(xué)哲學(xué)系教授，1924年參加北京大學(xué)研究所設(shè)立的考古學(xué)會。1927年4月，時任北京大學(xué)教務(wù)長的徐旭生擔(dān)任中瑞西北科學(xué)考察團(tuán)的中方團(tuán)長，與中、歐多學(xué)科專家共同去內(nèi)蒙古、新疆等地進(jìn)行地質(zhì)、氣象、考古等科學(xué)考察20個月，在規(guī)模、歷時與收獲等各方面都堪稱空前。肩負(fù)這項風(fēng)險極高、艱苦卓絕的職責(zé)，徐旭生通過杰出的領(lǐng)導(dǎo)力與協(xié)調(diào)能力完成了考察使命。在瑞方團(tuán)長斯文·赫定（Sven Hedin）的贊嘆中，我們可以看到逆境中徐旭生心靈中士的精神：“我們的景況逐漸地愈是陰沉，而徐教授的自信和寧靜也愈是強大，在我們經(jīng)歷的艱難的時期里，他表現(xiàn)出完全能駕馭這環(huán)境的神情”。

西北考察營地

　　徐旭生對邊疆文化與歷史的關(guān)注來自清中葉西北地理之學(xué)對他的影響和他對時局的關(guān)注。他在京師譯學(xué)館求學(xué)時便系統(tǒng)閱讀了張穆的《蒙古游牧記》等著作，認(rèn)為中國應(yīng)設(shè)立籌邊與輿地學(xué)會，并高度重視地圖精準(zhǔn)測繪的重要性，“色楞格河源流極為繁賾，地圖數(shù)本皆不清楚，終亦未考清楚。以是知中國對籌邊之計極為疏闊，現(xiàn)在籌邊輿地學(xué)會之設(shè)立，誠為急務(wù)，惜吾無暇為此”。其中，徐旭生特別注意到了邊疆文物的散失，“在堂上閱法文報，見有歐西考古學(xué)會在中國西疆土中發(fā)見兩漢所藏策書，有古本易經(jīng)卜筮醫(yī)藥之書多簡。中國古物幾盡為泰西人將去，曷勝惋惜！且非西報言之，而吾人竟無所知何也”。徐旭生在留法期間依然關(guān)注邊疆考古，因此陳寅恪曾寫信鼓勵他去倫敦考察敦煌石室內(nèi)古物。徐旭生將讀書與考察相結(jié)合的西行壯舉，踐行了他求學(xué)時的信念：“欲得相宜之地，非得嫻悉軍略者親身歷勘不可。據(jù)紙上故跡以求之，殊難悉中機宜。此事關(guān)系至大，吾國人所宜注意也”。

　　西北聯(lián)合科學(xué)考察第一次改變了過去西方無視中國主權(quán)的探險傳統(tǒng)，在維護(hù)民族文化和自尊方面的貢獻(xiàn)巨大。經(jīng)過徐旭生、劉半農(nóng)、沈兼士、馬衡等中國知識分子力爭達(dá)成中外對等的合作模式，成為日后中國考古國際化的基本理念。傅斯年對西北科學(xué)考察的考古收獲有高度評價：“渡漠考古于當(dāng)代，將來必于中國古史之發(fā)達(dá)有弘偉之貢獻(xiàn)”。發(fā)現(xiàn)居延漢簡無疑是中瑞西北科學(xué)考察團(tuán)的重要考古學(xué)成就。從考古學(xué)思想史角度來看，這是中國學(xué)術(shù)金石訪古的傳統(tǒng)與西方多學(xué)科學(xué)術(shù)考察的首度合作，拓寬了觀察與思考的角度與方法，并培養(yǎng)了黃文弼等一批對西北史地、新疆考古研究有重要貢獻(xiàn)的中國考古學(xué)家。

西北考察團(tuán)在新疆與楊增新合影

　　徐旭生應(yīng)魯迅之邀出版的《徐旭生西游日記》成為西北考察的經(jīng)典之作。西北考察涉及考古遺址與更廣闊的空間脈絡(luò)之間的關(guān)系，這種大規(guī)模的考察使他對不同空間規(guī)模的歷史場景與考古現(xiàn)象有直觀敏銳的觀察。在“知行合一”的引導(dǎo)之下，留學(xué)所受的哲學(xué)理性訓(xùn)練與西北考察所積累的田野經(jīng)驗相結(jié)合，促使徐旭生完成了從書齋向田野學(xué)者的轉(zhuǎn)變。西北考察的經(jīng)歷使他擅長組織實施歷時長、空間覆蓋范圍廣、歷史跨度大的考古項目。這種不畏艱險的工作態(tài)度與組織能力，使他在七十多歲時仍能親往傳說中的夏墟主持開拓性的考古調(diào)查。

　?。ǘ┲芮乜脊?/p>

　　徐旭生因抗議教育部拖欠撥款而辭去北平師范大學(xué)校長職務(wù)后，1932年應(yīng)巴黎大學(xué)留學(xué)歸來的北平研究院創(chuàng)始院長李石曾邀請，到該院史學(xué)研究會（所）先后任編輯、研究員和考古組組長，完成從哲學(xué)與教育事業(yè)向考古與歷史研究的轉(zhuǎn)變?；趯θ拿髌鹪磁c發(fā)展的關(guān)注，研究重點從西北邊疆轉(zhuǎn)向中原腹地。他開始籌劃陜西的周秦故都考古工作，與中研院的殷墟考古相呼應(yīng)。留學(xué)英美學(xué)者為主導(dǎo)的中研院與留學(xué)法國學(xué)者為主導(dǎo)的北研院的考古工作的使命相同，共同踐行著李濟(jì)所倡導(dǎo)的“健全的民族意識，必須建立在真實可靠的歷史上。要建設(shè)一部信史，發(fā)展考古學(xué)是一種必要的初步工作”。

　從左向右：黃文弼，徐旭生，馬衡，李宗侗，沈兼士，陳垣

　　作為北研院與陜西省合作成立的陜西考古會工作主任，徐旭生以研究史料稀少的周秦初期文化為首要任務(wù)。“漢唐時代較近，故籍存留較多，吾人對于當(dāng)時的文化，尚有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識。至于周秦初期的文化，則異常茫昧。古人所傳，雖未盡子虛，而亦未全可靠。何去何從，非求得地上地下之遺物遺跡以作證明，殊屬漫無標(biāo)準(zhǔn)。近三十余年，當(dāng)代學(xué)者對于殷虛史料的搜集和研究，已由斷片的進(jìn)于有系統(tǒng)的。對于商代后期文化的認(rèn)識，已有長足的進(jìn)步，而周秦初期的文化，尚委之于鄉(xiāng)人及古董商人偶然的發(fā)現(xiàn)。吾人據(jù)經(jīng)驗之所知，鄉(xiāng)民及古董商人因不明古物與古跡的性質(zhì)，對于史料，殘毀實多。河南洛陽附近古物古跡，幾全被盜掘者毀壞凈盡，是其明證。陜西前因交通不便，尚無大損毀。近潼關(guān)、西安，不久通車，如不急為調(diào)查，搜集，研究，則吾人本國歷史，將有無從補救的巨大損失。所以對于周秦民族初期文化的探討，實屬今日學(xué)術(shù)界中急切萬不容再緩的一件工作”。徐旭生組織實施的寶雞斗雞臺遺址的三次發(fā)掘開啟了中國考古學(xué)探究周人和秦人發(fā)展脈絡(luò)的序幕。

　　徐旭生長達(dá)四年的陜西考古調(diào)查發(fā)掘期間，“適陜省大災(zāi)剛過，關(guān)中農(nóng)村經(jīng)濟(jì)凋敝，人民困苦，故整體活動備極艱辛”。然而，陜西考古會對關(guān)中古跡完成了大規(guī)模、全景式的調(diào)查。“其田野考古工作者，艱難穿越關(guān)中地區(qū)渭河南北縱橫數(shù)百里狹長地帶，先后于陜西境內(nèi)調(diào)查發(fā)現(xiàn)各類文物遺跡近千處，清理發(fā)掘古遺址、古墓葬數(shù)百處，獲取各類文物數(shù)千件，同時對關(guān)中地區(qū)大量古遺址、古建筑以及散存各地千余通重要碑石與銅、鐵古鐘和戲曲、民俗、方言等，分別通過調(diào)查、測量、繪圖、記錄、捶拓、攝影等手段實施資料收集與不同程度的相關(guān)保護(hù)及研究。相繼整修維護(hù)了西安東岳廟、寶雞東岳廟及大王村寺廟等多處古代建筑；頒布下達(dá)了一系列有關(guān)文物保護(hù)的指令、函件”。這種田野工作方法融合了金石學(xué)訪古傳統(tǒng)和以沙畹20世紀(jì)初華北調(diào)查為代表的歐洲漢學(xué)考古傳統(tǒng)。徐旭生作為陜西考古工作開拓者的貢獻(xiàn)，在羅宏才整理出版《陜西考古會史》《徐旭生陜西考古日記》以后，學(xué)界才有了全面的了解。

1929年的徐旭生

　?。ㄈ﹤髡f時代研究

　　西歐于19世紀(jì)中葉之后興起的史料批判學(xué)術(shù)，通過留美學(xué)習(xí)哲學(xué)的胡適影響到中國歷史學(xué)界。以顧頡剛為代表的古史辨學(xué)派，對早期經(jīng)典的真實性提出激烈的批判。自1939年起，徐旭生開始致力于對中國古史的傳說材料進(jìn)行全面整理。1943年出版的《中國古史的傳說時代》成為現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史上首部系統(tǒng)地研究古史傳說的重要著作。徐旭生深知經(jīng)典是中國古代社會和政治的基石，遂以“論信古”為此書初版第一章標(biāo)題來討論治傳說時代歷史的方法，回應(yīng)當(dāng)時占主導(dǎo)地位的疑古傳統(tǒng)所帶來的理念危機。

　　徐旭生指出中國古人的辨?zhèn)嗡枷胱韵惹仄咫S著批判精神的發(fā)展亦漸完備：“降及宋時，因印刷業(yè)的精進(jìn)，國家秩序的暫時安寧，以及其他原因，而歷史研究逐漸豐富，批評精神也發(fā)榮滋長，逐漸用事。《資治通鑒考異》可謂世界上最古批評史料的專著。南宋鄭樵、朱熹諸人，對于古代的材料尤具別擇的能力”。王夫之史論又進(jìn)一步把這種史學(xué)批判精神向前推進(jìn)?！伴_始閱讀的時候，僅感覺到他篇篇的議論全同我原有的意見不相同。起初不過以為他老先生好作翻案文章而已。及至?？床⒓铀枷胍院?，才知道他并不是好作翻案，他的思想比我們尋常人的思想實在深遠(yuǎn)的多；我們想再翻他的案也非常地不容易。這才開始感覺到對于古人非在讀破萬卷并加以深思以后，實在不應(yīng)該粗心浮氣，亂發(fā)議論！”

1935年陜西大散關(guān)徐旭生（右二）蘇秉琦（左三）

　　前引對休謨哲學(xué)的評論顯示出徐旭生對懷疑精神的認(rèn)同，進(jìn)而引出他對疑古思想的看法，“我們從西方歷史學(xué)術(shù)進(jìn)展的程序中間，可以很清楚地看出這個極端懷疑的階段是一種必經(jīng)的，并且是很有益的過程”。徐旭生并不反對史學(xué)研究中的批判精神，他與疑古派史學(xué)的分歧在于歷史分析的方法與前提的差異，以及對激進(jìn)主義學(xué)術(shù)思想的冷靜態(tài)度。徐旭生反對疑古派在文獻(xiàn)湮滅極多的時代，假定傳世文獻(xiàn)代表古代知識的總集，并以此為前提廣泛地使用默證——如果較早文獻(xiàn)沒有記載某個內(nèi)容，而稍晚文獻(xiàn)涉及，那么必為后出，“因某書或今存某時代之書無某史事之稱述，遂斷定某時代無此觀念”。由此，疑古的目標(biāo)就是辨?zhèn)危谳^晚文獻(xiàn)的時代背景之中探究這項內(nèi)容的發(fā)生機制。

　　根據(jù)顧頡剛“層累地造成的中國古史”的論證方法，可知文獻(xiàn)中的上古傳說基本形成于歷史時期。古史辨?zhèn)鹘y(tǒng)雖然強調(diào)考古是解決中國文明起源問題的不二法門，這種對默證的使用方式構(gòu)成一個相對封閉的知識體系，并沒有為考古發(fā)現(xiàn)所揭示的史前社會多元知識傳承提供一個開放的接口，因此無法指引考古與文獻(xiàn)傳說的整合研究。而且在激進(jìn)主義的史學(xué)思想中，顧頡剛認(rèn)為對文獻(xiàn)線索進(jìn)行考古驗證的責(zé)任并不在自己，“好在夏代都邑在傳說中不在少數(shù)，奉勸諸君，還是到這些遺址中做發(fā)掘的工作，檢出真實的證據(jù)給我們瞧罷！”

　　今天看來，顧頡剛使用默證法的線性前提與他提倡的“打破民族出于一元的觀念”與“打破地域向來統(tǒng)一的觀念”多元史觀是不兼容的。徐旭生指出這種從黑暗的史前社會不經(jīng)一個黎明時期直接跳躍到輝煌的殷墟文明的看法，違反了萊布尼茨（Gottfried WilhelmLeibniz）哲學(xué)中“自然不作躍進(jìn)”（Naturanon facit saltus）的大原則。徐旭生以為上古中國社會記憶主要以口述的方式傳承，并在早期文獻(xiàn)中以傳說的形式保存。這個存在于早期文獻(xiàn)追述之中的時代，就是所謂的傳說時代，大致在殷墟之前一千余年，而殷墟為狹義歷史時代的開端。傳世文獻(xiàn)只代表早期中國歷史遺產(chǎn)的一小部分，而傳說有它的歷史背景與脈絡(luò)，“雖是登簡策的時期相當(dāng)?shù)赝?，它自身卻是很古老的和可靠的傳說”。這個看法與和他同時代的英國考古學(xué)與歷史學(xué)家科林伍德（R. G. Collingwood）相同，都是把“民間故事視為對早期社會生活形式的回憶，雖然脫離了他們形成的物質(zhì)世界，但卻融入了更新社會的歷史意識”。因此，只有把傳說整理清楚才可能在史前史與真正的歷史之間搭起橋梁。

　　在此前提之下，徐旭生提出“信古”的學(xué)術(shù)綱領(lǐng)，“我們苦于在茫茫大海中沒有可靠的，客觀的標(biāo)識，以致盲目前進(jìn)，無到達(dá)彼岸的希望，現(xiàn)在只有細(xì)心地，艱苦地，披沙撿金，在無限的傳說里面，找出來幾個有客觀價值的標(biāo)點，以為我們的引導(dǎo)。力避主觀上不顧一切，迅速判斷的暗礁，然后我國歷史學(xué)術(shù)才有‘誕先登于岸’的希望，我國文化上的黎明時期才有整理出頭緒的可能”。信古不是要放棄史料的批判精神與方法，而是要避免出現(xiàn)歷史的真空與跳躍，“既然想建樹新的，而舊的傳說已經(jīng)完全被打倒，茫然沒有一個標(biāo)識，而鼓勇盲進(jìn)，教他們不靠自己的主見，卻靠什么？”

　　徐旭生主張通過運用嚴(yán)格的方法和細(xì)致謹(jǐn)慎的考證，通過推理判定何為上古事跡，何為后世衍生。這種分析需要遵循《史業(yè)導(dǎo)言》所倡導(dǎo)的史料分析，“將春秋以前的傳說及戰(zhàn)國初期還沒有受過系統(tǒng)化的傳說，搜集起來，看看他們中間是否有沖突。如果有沖突，是否可以找出來一種滿意的解釋。把比較靠得住的材料，謹(jǐn)慎地綜合起來，看看當(dāng)時社會進(jìn)化到何種階段。把世界各民族的發(fā)展歷史（兼今日所稱歷史學(xué)及社會學(xué)），拿來作比較的研究，卻不把從這些研究的所得，削足適履般地硬給我們歷史上套。這樣，漸漸地就可以把我們古史的間架，大致地建立起來。這樣的間架就可以為以后研究的標(biāo)點”。

　　基于他的哲學(xué)觀察，徐旭生提出從綜合到批判的史料形成過程，認(rèn)為對史料的綜合行為出現(xiàn)在先，批評能力則是晚近的發(fā)展。針對疑古派學(xué)者提出的史料偽作質(zhì)疑，徐旭生認(rèn)為《堯典》《皋陶謨》《禹貢》《五帝德》《帝系》《五帝本紀(jì)》等傳世文獻(xiàn)中所載靠不住的材料，主要是古人對不同流傳脈絡(luò)傳說進(jìn)行綜合工作的時候所用方法不夠精確造成的，而非他們刻意偽作。隨著社會環(huán)境的變化，后代作系統(tǒng)化的人僅能拿他當(dāng)時的知識去工作，無意中增加很多東西，本質(zhì)是綜合能力發(fā)展、批評能力未出現(xiàn)的結(jié)果。應(yīng)該以“寧過而存之”的態(tài)度盡量保全，而不是基于現(xiàn)代人的理性全部否定。徐旭生對傳說時代和文獻(xiàn)傳承的論述，使得“尋真”成為歷史與考古研究的主要使命，以田野實踐解決古史辨學(xué)派提出的質(zhì)疑。

　　史料綜合的知識來源是多元發(fā)展的傳說時代遺產(chǎn)。徐旭生認(rèn)為傳說時代的中國社會與希臘、羅馬等世界其他民族一樣，經(jīng)歷了多元脈絡(luò)的融合過程，而非單線形的進(jìn)化過程。早期文獻(xiàn)在使用方式和普及程度受到的限制，隨著時代的發(fā)展逐漸放松，得以融匯更多先前通過不同文化脈絡(luò)口頭傳承的傳說。因此早期文獻(xiàn)不曾涉及的內(nèi)容可以另有來源，作為文明融合過程的結(jié)果進(jìn)入晚期文獻(xiàn)之中。在梳理文獻(xiàn)的基礎(chǔ)之上，徐旭生指出中國上古社會進(jìn)化過程經(jīng)歷了三次重要變革：第一次是從氏族林立逐漸融合為華夏、東夷、苗蠻三大部落聯(lián)盟；第二次是以顓頊“絕地天通”傳說為標(biāo)志的宗教改革，專業(yè)祭司壟斷宗教溝通，在中國文明起源過程中發(fā)揮了進(jìn)步作用；第三次是大禹治水之后，氏族制度解體，“有定型，有組織”的王國出現(xiàn)，歷經(jīng)三代，逐漸發(fā)展到秦漢帝國的統(tǒng)一。傳說時代這個開放性的歷史概念，為探究文明形成過程的社會記憶提供了可能，也為用考古方法探究史前社會向留下最早文字證據(jù)的殷商文明的演進(jìn)提供了用武之地。這種努力不以考證經(jīng)史為目的，而是為考古探索經(jīng)典知識的發(fā)生過程建立一種新的認(rèn)知框架。

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　　在傳說時代三次變革論的學(xué)術(shù)框架之下，徐旭生在20世紀(jì)50年代末的夏墟考察真正拉開了中國學(xué)術(shù)史上夏文化考古的序幕。對夏王朝的關(guān)注，伴隨著中國考古學(xué)的誕生。但當(dāng)時的歷史學(xué)家和古文字學(xué)家持有普遍的誤解，錯認(rèn)為“凡地層在小屯殷代文化層以下的則必為夏文化層”，并在此基礎(chǔ)上對先后發(fā)現(xiàn)的仰韶文化與龍山文化進(jìn)行史料化的解釋。隨著考古學(xué)家對史前社會時空輪廓逐漸精確的把握，探索早期三代文明的年代范圍在逐漸縮小。梁思永已經(jīng)指出：“龍山文化和小屯文化不是銜接的，小屯文化的一部份是由龍山文化承繼得來，其余不是從龍山文化承繼來的那部份大概代表一種在黃河下游比龍山晚的文化”。1949年以后的考古工作進(jìn)一步填補了殷商時期文化與龍山文化之間的空白。1955年鄭州夯土城墻發(fā)現(xiàn)之后定為商中期都城，次年河南省文物工作隊與中國科學(xué)院考古研究所洛陽隊分別在鄭州洛達(dá)廟和洛陽東干溝發(fā)現(xiàn)早于二里崗期的遺存。當(dāng)時把這些發(fā)現(xiàn)視為早商遺存，用來追溯商文化來源，這些突破也為徐旭生有目的地尋找與識別夏文化遺跡提供了物質(zhì)文化參照。

　　當(dāng)時的學(xué)者對洛達(dá)廟和東干溝發(fā)現(xiàn)的遺存曾經(jīng)有過屬于夏文化的一些猜測。在一個完整的三代時空框架之中探索夏文化，則始于徐旭生1959年的夏墟調(diào)查。徐旭生視三代文明為時空特征不同的早期政權(quán)，以社會記憶中的傳說地理作為考古調(diào)查的線索。徐旭生為夏墟考察進(jìn)行的文獻(xiàn)研究工作始于1957年秋，并與再版《中國古史的傳說時代》和尹達(dá)協(xié)助郭沫若主編《中國史稿》（原始社會部分）的準(zhǔn)備工作交叉進(jìn)行。他系統(tǒng)分析文獻(xiàn)中夏人的活動地域后，將豫西與晉南視為夏墟調(diào)查的重點，而這兩個區(qū)域正處于20世紀(jì)30年代歷史語言研究所工作的殷商故地（河內(nèi)）和北研院工作的周秦故地（關(guān)中）之間。

　　1958年8月25日，徐旭生草成夏墟考察計劃交給中國科學(xué)院考古研究所年度學(xué)術(shù)秘書石興邦。雖然當(dāng)時的政治學(xué)習(xí)占據(jù)了研究人員的很多業(yè)務(wù)時間，夏文化考古也不在1959年中國科學(xué)院考古研究所的年度計劃之內(nèi)，徐旭生的田野計劃還是得到了尹達(dá)、夏鼐等所領(lǐng)導(dǎo)的行政支持。徐旭生于1959年4月14日率隊出發(fā)奔赴鄭州，開始對傳說敘事中的夏墟地域展開歷時一個半月的考古調(diào)查，發(fā)現(xiàn)與考察了王城崗（八方）、石羊關(guān)、谷水河、閻砦、二里頭等重要遺址。在洛陽隊觀摩東干溝出土陶片之后，徐旭生從鄭州去登封，開始分組調(diào)查。從他的考察日記來看，徐旭生視傳說地理范圍中的河南龍山文化遺存為考察夏文化的主要線索。4月25日在告成周公測影臺附近獲悉發(fā)現(xiàn)石錛的消息，即指出“此為夏墟很重要的線索”。27日在五渡河入潁水處發(fā)現(xiàn)八方（王城崗）遺址，龍山文化遺存豐富并可能連成一片，“如此那區(qū)域就更廣泛，必系當(dāng)日一都會。大家均大喜過望，以為禹都的陽城已有眉目！”隨后在附近進(jìn)行了四天的調(diào)查與鉆探，成為日后王城崗龍山遺址考古的發(fā)端。

　　值得注意的是，徐旭生從鞏義西渡伊洛河進(jìn)入偃師之后，隨即認(rèn)為進(jìn)入早商都邑的歷史空間，“全體出到南三里余的高莊，尋古亳遺址，除[方]酉生在村中坑內(nèi)得一鼎足外，余無所得（有漢代陶片）。往西走一二十里，未見古代陶片。過洛河南，漸見陶片。至二里頭村，飲水（午飯在新寨吃）。后到村南里許，見前由五類分子勞動改造時所挖水塘旁邊，殷代早期陶片極多。高[天麟]同志由聞挖塘?xí)r發(fā)現(xiàn)古陶片，往視察，遂發(fā)現(xiàn)此遺址。塘挖未成，由縣下令禁止續(xù)挖，保護(hù)遺址。村人言，此遺址很大，南北約三里許，東西更寬”。東干溝遺存的早商歸屬和偃師的歷史地理定位，使得徐旭生視二里頭為湯都西亳。雖然我們基于今天的標(biāo)準(zhǔn)可能認(rèn)為當(dāng)時徐旭生對傳說地理的判斷趨于簡單，但是世界學(xué)術(shù)史上重要的突破并不總是深思熟慮的結(jié)果。相反，歷史經(jīng)常被徐旭生這種奉行“知行合一”的行動者改寫。

　　夏墟考察給中國考古學(xué)帶來新的問題與研究方向。徐旭生的《1959年夏豫西調(diào)查“夏墟”的初步報告》《略談研究夏文化的問題》成為探索研究夏文化的重要文獻(xiàn)。60年各區(qū)域聚落考古工作的綜合成果顯示，二里頭是夏紀(jì)年后期中原唯一的大型都邑，因此成為探索夏文化的重要坐標(biāo)。此后，中國科學(xué)院考古研究所等單位根據(jù)豫西夏墟調(diào)查結(jié)果開啟了二里頭、王城崗等遺址的發(fā)掘。1964年，76歲的徐旭生參加了二里頭遺址的發(fā)掘。在徐旭生的影響之下，趙芝荃、方酉生、殷瑋璋、高天麟等學(xué)者基于二里頭遺址的發(fā)掘成果，認(rèn)為二里頭晚期文化層相當(dāng)于商湯建都的階段，更早的是夏代晚期遺存。雖然此后學(xué)者們就考古現(xiàn)象與文獻(xiàn)之間的關(guān)系提出了不同的看法，這個解釋依然具有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴Ｔ谥袊脊艑W(xué)史上，“只有在二里頭文化被確認(rèn)后，考古學(xué)家才開始在夏文化的討論中占據(jù)重要位置，考古學(xué)材料才被視為一個完整的整體”。豫西調(diào)查結(jié)束后，晉南夏墟調(diào)查的計劃因時屆麥?zhǔn)斩休z。中國科學(xué)院考古研究所山西隊于1959～1963年在晉南展開的大范圍調(diào)查，實際上是徐旭生夏墟考察的延續(xù)。中國科學(xué)院考古研究所等單位在陶寺、東下馮遺址的發(fā)掘，揭示出河南龍山-二里頭時代晉南政治中心的興衰，學(xué)界普遍認(rèn)為與陶唐、夏墟?zhèn)髡f緊密相連。

　　三、徐旭生對中國考古學(xué)思想的影響

　　1949年之后，中研院傳統(tǒng)的傅斯年、李濟(jì)、尹達(dá)、夏鼐與北研院傳統(tǒng)的徐旭生、李宗侗、蘇秉琦等學(xué)者分別選擇加入中國科學(xué)院考古研究所或隨中研院歷史語言研究所等機構(gòu)赴臺。這次重新組合形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，影響海峽兩岸和海外中國文明起源研究至今。在歷史文獻(xiàn)使用的方法論貢獻(xiàn)之外，徐旭生的“三次變革”思想通過蘇秉琦和張光直的學(xué)術(shù)體系，對于從中原中心的單線社會進(jìn)化向目前以多區(qū)域相互作用為前提的文明起源研究范式的轉(zhuǎn)變發(fā)揮了重要作用。

　　1934年，蘇秉琦從北平師范大學(xué)畢業(yè)后由校長李蒸推薦到前校長徐旭生負(fù)責(zé)的北研院考古組工作。蘇秉琦隨徐旭生發(fā)掘?qū)氹u斗雞臺遺址，開始在“信古”綱領(lǐng)之下以考古修國史的歷程。從《夏鼐日記》（1941年2月9日）中可以看到徐與蘇緊密的工作關(guān)系：“至黑龍?zhí)?，晤及徐旭生先生，徐先生大談其中國上古史觀，謂當(dāng)分為華夏、夷、蠻三大淵源，綜合成中國文化。又晤及其助手蘇秉琦君，談關(guān)于寶雞斗雞臺發(fā)掘工作事”。徐旭生是蘇秉琦整合考古與文獻(xiàn)重建史前史的主要思想源泉，“徐老伯重視古代文獻(xiàn)，重視把野外發(fā)掘與古代文獻(xiàn)資料相結(jié)合。這對父親的影響很深，成了他一生的法則”。蘇秉琦整理斗雞臺周代墓地考古資料寫成的《斗雞臺溝東區(qū)墓葬》和《瓦鬲之研究》，通過類型學(xué)研究實現(xiàn)了用考古學(xué)方法探討歷史文化發(fā)展趨勢的方法論突破。其陶器類型學(xué)實踐基本遵循了徐旭生在培根科學(xué)觀基礎(chǔ)上闡釋的歸納法：“先是各方面搜集材料，然后把它們分組排列起來，描述起來；然后加以比較，剔出它們里面那些不相干的成分，找出來現(xiàn)象變化的真正定律；此后將這種定律應(yīng)用在某種特殊的目的上面”。

　　徐旭生并不是20世紀(jì)早期唯一的中國文明多元論者。通過蘇秉琦的繼承與發(fā)揚，徐旭生的文明起源過程多元史觀完成了從文獻(xiàn)到考古的轉(zhuǎn)折，成為當(dāng)今中國考古學(xué)文明起源思想的重要來源之一。在徐旭生多元架構(gòu)的影響之下，蘇秉琦基于對考古現(xiàn)象的分析，觀察到中原以外的史前社會顯示出復(fù)雜的文化發(fā)展，它們與黃河中下游流域的關(guān)系可以表征為相互影響和持續(xù)互動，進(jìn)而同化整合的過程。在此基礎(chǔ)之上，蘇秉琦提出了考古學(xué)文化的區(qū)、系、類型理論，將中國史前文化劃分為六個區(qū)域傳統(tǒng)，持續(xù)接觸。三個內(nèi)陸傳統(tǒng)和三個沿海傳統(tǒng)的社會又處于一個廣泛的互動框架中，分別與東北亞、東南亞、印度次大陸、歐亞大陸草原和中亞地區(qū)交往。就此，俞偉超指出“區(qū)系類型理論的出現(xiàn)，就使考古學(xué)文化的時空關(guān)系能轉(zhuǎn)化為一個歷史的框架，從而為考古學(xué)和其他學(xué)科的聯(lián)接建立起一個橋梁，使考古學(xué)材料可按其歷史的位置來研究其物質(zhì)的、社會的、精神的情況。這樣，中國考古學(xué)體系的建立就可以得到一個可靠的基礎(chǔ)”。通過在類型學(xué)、地層學(xué)、區(qū)系類型方面的貢獻(xiàn)，以及“古國、方國、帝國”國家形態(tài)三部曲的看法，蘇秉琦將徐旭生基于史料分析建立起的古史觀轉(zhuǎn)化為能引導(dǎo)考古學(xué)實踐的解釋體系，并成為蘇秉琦晚年所倡導(dǎo)的考古學(xué)“中國學(xué)派”的核心內(nèi)容。

　　徐旭生關(guān)于早期文明形成于區(qū)域間相互作用基礎(chǔ)之上的多元論，也是張光直史前中國互動圈觀念的主要來源之一。張光直的早期作品使用的是中原中心傳播論框架，認(rèn)為從黃河中游地區(qū)迅速而廣泛的文化擴張，導(dǎo)致公元前4000年前后龍山形成期（Lungshanoid Horizo n）的出現(xiàn)。后來在徐旭生多元傳統(tǒng)與北美考古文化互動圈理論的雙重影響之下，張光直放棄了這個觀點，并在其后期著作中反復(fù)引用徐旭生的三集團(tuán)地圖，作為史前多元互動的先聲。張光直認(rèn)為，大約公元前4000年前，越來越多的區(qū)域間相互作用，隨著每個區(qū)域社會內(nèi)部社會復(fù)雜程度的增加而展開。物品、技術(shù)和知識在不同區(qū)域傳統(tǒng)之間的流動催生史前中國互動圈的形成。而且，張光直強調(diào)了文獻(xiàn)記述對傳說時代考古的價值，“古代部落酋長、英雄和圣人的傳說為我們理解龍山形成期的考古記錄提供有用的線索”。這個認(rèn)識為我們對史前與三代進(jìn)行通觀式的研究提供了可能。

　　多元互動文明起源模式的去中心化立場，把中原的先進(jìn)性從前提變成問題，引發(fā)考古學(xué)者探索“何以中原”的歷程——多區(qū)域互動向中原中心三代傳統(tǒng)的政治轉(zhuǎn)折。在蘇秉琦“滿天星斗”理論基礎(chǔ)之上，嚴(yán)文明提出“重瓣花朵”式的多元一體架構(gòu)來解釋中原中心的形成過程。中原地區(qū)被五大區(qū)域傳統(tǒng)所包圍，這些地區(qū)社會與中原地區(qū)互動，以及與互動網(wǎng)絡(luò)外部社會互動。其中，互動的性質(zhì)、強度和動態(tài)變化是中原地區(qū)勝出的關(guān)鍵。蘇秉琦和嚴(yán)文明都強調(diào)，地理上處于中心位置，能夠博采周圍各地區(qū)的文化成就而加以融合發(fā)展，最終主導(dǎo)了三代文明在中原地區(qū)的興起。這種經(jīng)濟(jì)、文化和民族關(guān)系上的基本結(jié)構(gòu)，保證了文化遺產(chǎn)的積累和有效傳遞。趙輝對中原中心趨勢形成過程的研究指出，史前中國政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)數(shù)次轉(zhuǎn)變在經(jīng)歷長期社會政治進(jìn)程之后，中原地區(qū)才開始作為具有政治意義的空間概念呈現(xiàn)。

　　徐旭生以“顓頊絕地天通”為標(biāo)志的古史第二次重要變革，是早期中國王權(quán)宗教傳統(tǒng)的重要來源。這個深具獨創(chuàng)性的觀察，徐旭生自述是受到英國社會人類學(xué)家馬林諾夫斯基（Bronis?aw Malinowski）所著《巫術(shù)、科學(xué)、宗教與神話》的啟發(fā)。而馬林諾夫斯基功能主義學(xué)術(shù)的思想基礎(chǔ)，來自徐旭生的教習(xí)涂爾干所倡導(dǎo)的宗教社會學(xué)。徐旭生認(rèn)為顓頊本身就是大宗教主，“把當(dāng)日散漫的原始巫術(shù)改革成具有進(jìn)步意義的宗教。自從偉大體系的宗教成立，而后中華民族的文化才能有比從前急速的發(fā)展”。社會分工的發(fā)展，使古代的專職祭司得以“對宇宙間的現(xiàn)象作一種靜穆的觀察”。宗教開始變成少數(shù)人的事業(yè)，并由此成為政治權(quán)威的源泉。

　　張光直對早期中國王權(quán)薩滿教特征的看法，主要思想來源是徐旭生的好友與北研院同事、臺大中國古代史教授李宗侗。李宗侗在巴黎大學(xué)曾師從葛蘭言，歸國后翻譯出版了古朗士富有社會學(xué)思想的名著《古代城邦：希臘羅馬的宗教、法律和制度》，并以其譯者序言為基礎(chǔ)寫成《中國古代社會新研》。在徐旭生對顓頊與中國古代巫術(shù)開創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)之上，張光直從考古學(xué)角度對這個變革發(fā)生的社會背景與年代提出了推測，“如果用帝顓頊代表中國古史上的一個演進(jìn)階段的話，他所代表的階段應(yīng)當(dāng)是階級社會開始形成的龍山文化時代”。此后，巫術(shù)與政治的結(jié)合，導(dǎo)致通天的手段逐漸為王權(quán)所獨占。因此商王權(quán)的基礎(chǔ)是壟斷宗教溝通，為此控制宗教溝通的媒介青銅禮器以及冶煉青銅的礦物原料成為三代國家的重要使命，并引導(dǎo)政治版圖的構(gòu)筑。這個非常有影響力的看法，影響到當(dāng)今學(xué)者對早期國家擴張的解釋。劉莉、陳星燦認(rèn)為，考古證據(jù)中二里頭文化與二里崗文化先后擴張現(xiàn)象，代表的是早期三代王權(quán)控制銅礦的政治企圖。在葛蘭言的另一個學(xué)生凌純聲的影響之下，張光直進(jìn)一步把薩滿宗教觀視為人類文化深層的認(rèn)知傳統(tǒng)，從全球史視野概括東、西文明的對立——東方文明（含美洲與太平洋島嶼的史前文明）代表這個傳統(tǒng)的延續(xù)，而西方文明表現(xiàn)出這個傳統(tǒng)的斷裂。通過對西方社會進(jìn)化普遍法則的顛覆，張光直試圖建立起一套新的以亞洲為中心的文明觀。

　　為探索他所認(rèn)為的上古第三次變革，徐旭生從1933年開始在關(guān)中周秦故地的調(diào)查發(fā)掘到1959年開始對伊洛晉南夏墟的考察，在殷墟之外的開拓性工作為中國考古學(xué)撐起一個完整的三代考古格局，因此中國社會科學(xué)院考古研究所二里頭工作隊前隊長趙芝荃稱他為“探索夏文化的總設(shè)計師”。徐旭生的夏墟考察取得的突破性成果，促成了夏文化探索成為重要的考古學(xué)問題，并為郭沫若主編的《中國史稿》所采納。夏鼐秉承的是傅斯年、李濟(jì)為歷史語言研究所確立的“無征不信”的研究宗旨，因此最初對徐旭生的夏文化研究持保守態(tài)度。由徐旭生夏墟考察引出的二里頭遺址的發(fā)現(xiàn)、發(fā)掘與研究，使得夏鼐逐漸從夏文化研究的觀察者轉(zhuǎn)變?yōu)閷徤鞯耐苿诱吲c實事求是的裁判者。同時，夏文化探索也在夏墟考察之后從單位支持轉(zhuǎn)為單位規(guī)劃：1963年10月，中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)部召開第四次學(xué)部委員會擴大會議，當(dāng)時制訂的“全國哲學(xué)社會科學(xué)十年（1963~1972）規(guī)劃”中的《考古學(xué)十年（1963~1972）規(guī)劃》，首次列入了“夏文化的探索與商文化的淵源”課題。關(guān)于夏代文化探索的進(jìn)展情況也曾出現(xiàn)于夏鼐主編的《新中國的考古收獲》與《新中國的考古發(fā)現(xiàn)和研究》等中國（社會）科學(xué)院考古研究所集體編撰的綜述性論著之中。

　　徐旭生的夏史研究與夏墟調(diào)查為當(dāng)時學(xué)者探索夏文化開啟了道路。河南省文物工作隊原隊長許順湛在徐旭生夏墟調(diào)查后隨即展開了自己的夏代都城調(diào)查與發(fā)掘，“1959年4月中旬徐旭生先生從北京來到鄭州，在河南省文物工作隊的會議室我與徐老見了面，他告訴我來河南的意圖，并闡述對夏文化遺址調(diào)查的重要意義，雖然當(dāng)時我是文物工作隊的隊長，但對夏文化遺址在河南的情況一無所知。徐老的打算對我啟發(fā)很大，引起了我極大的興趣。徐老來河南調(diào)查之后，我也在查閱有關(guān)夏代的文獻(xiàn)；徐老的調(diào)查報告尚未發(fā)表，我便組織力量結(jié)合文獻(xiàn)記載準(zhǔn)備進(jìn)行考古調(diào)查”。在徐旭生夏墟調(diào)查的觸動之下，許順湛于1959年6月初派河南省文化局文物工作隊在豫西開展夏代都城遺址考古調(diào)查工作，目的是在文獻(xiàn)中與夏史記載有關(guān)的地方尋找早于鄭州二里崗商文化而晚于龍山文化的遺址。調(diào)查從二里頭遺址開始，后來在二里頭遺址曾與中國科學(xué)院考古研究所并行發(fā)掘。因此，楊育彬指出“無論是哪一位先生研究夏文化取得多么巨大的成就，也都是在徐老先生為我們鋪就的奠基石上起步的”。

　　鄒衡對夏文化的研究也是在徐旭生的直接影響下進(jìn)行的。這些包含文獻(xiàn)研究方法、地理形勢分析、文化類型比較以及對夏問題的基本認(rèn)知，“在研究生階段，我的主攻方向是商代考古，不可能兼及夏代，但總感覺到，夏朝的問題應(yīng)該而且是可能在考古學(xué)上得以解決的。1956年10月，我聽了中國科學(xué)院考古研究所徐旭生先生在北京大學(xué)歷史系所作《夏代探索》的演講，更增強了我這個想法的信心。1959年上半年，徐旭生先生首次在豫西調(diào)查了夏墟，并發(fā)表了報告，當(dāng)然引起了我莫大的興趣。1959年下半年，我?guī)ьI(lǐng)學(xué)生到洛陽實習(xí)，中國科學(xué)院考古研究所洛陽工作站的趙芝荃先生同意我們在東干溝繼續(xù)發(fā)掘，這便是我首次接觸到夏文化問題”?；趯|干溝、二里頭、王灣、澗溝等遺址器物群的比較分析，鄒衡在1977年河南登封告成遺址現(xiàn)場會上提出二里頭四期皆為夏遺存的看法，建立其以二里頭遺址為中心的夏文化考古學(xué)解釋體系。

　　徐旭生對傳說時代的關(guān)注，進(jìn)一步促使學(xué)術(shù)界探索史前政治遺產(chǎn)與三代傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，以及記憶群體的傳承：周人的歷史知識來自哪里？周人又以歷史遺產(chǎn)的名義做了什么？在徐旭生的影響之下，邵望平通過對海岱地區(qū)史前考古與傳世文獻(xiàn)的比較研究，將對《禹貢》知識譜系的考察放在超越文獻(xiàn)時代的時空框架中。她指出，《禹貢》空間界分與貢物描述中保留了大量龍山時代的訊息，九州觀念的存在與變遷是戰(zhàn)國諸雄分野的歷史前提和依據(jù)。這個傳統(tǒng)成為古代國家所共享的社會秩序和共同價值的主要來源之一，因此探究它的興起與傳承對于理解經(jīng)典的發(fā)生十分重要。

　　李零《帝系、族姓的歷史還原——讀徐旭生〈中國古史的傳說時代〉》一文代表對徐旭生創(chuàng)建的古史體系最新的致敬與發(fā)展，作者以帝系、族姓作為突破口，探索周、秦兩次大一統(tǒng)先后對傳說帝系的系統(tǒng)化整合。西周與秦政權(quán)根據(jù)其政治形勢對多元的、來自不同時空脈絡(luò)的傳說加以綜合。這兩次系統(tǒng)化綜合把史前社會的遺產(chǎn)與帝國文明的形成融為一體，再次揭示出徐旭生百年學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的巨大潛力：狹義歷史與史前史的截然分野是不存在的，傳說時代綿延的遺產(chǎn)是周秦文明的知識前提。這要求我們反思?xì)v史哲學(xué)與方法論，正如科林伍德所言，向歷史時期的轉(zhuǎn)變不一定需要改變研究方法，“人們曾認(rèn)為，只有在我們擁有可以用于歷史重建的書面材料時才能構(gòu)建起一個基本全面和準(zhǔn)確的敘述；而在沒有文字紀(jì)錄的情況下，我們只能將一些模糊無端的猜測拼湊起來一個松散的組合。這完全是不對的：書面資料沒有像這里暗示的那樣獨具信息的可信性和豐富性，只有極少數(shù)類型的問題不能用非書面證據(jù)來解決”。正如科林伍德成為當(dāng)代西方后現(xiàn)代考古學(xué)的思想源泉，如何完成歷史學(xué)與考古學(xué)、史前與三代的雙重對接是徐旭生留給當(dāng)今學(xué)者的問題。

　　四、結(jié)語

　　在中國考古學(xué)史上，徐旭生是一個里程碑式的學(xué)者，他以卓越的人文精神與赤子之心在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方之間架起橋梁，并繼續(xù)激發(fā)著當(dāng)今的中國考古學(xué)思想。他的學(xué)術(shù)生涯集中國傳統(tǒng)史學(xué)、明末清初啟蒙思想、西方哲學(xué)、新文化運動的民族救亡思想與多學(xué)科田野考古考察方法于一身，踐行了自己年輕時“不敢將宇宙間第一等事挑在肩上論治道，則不能統(tǒng)籌全局而欲于一小部分試展經(jīng)綸”的抱負(fù)與擔(dān)當(dāng)。正如我們從古朗士與柏格森和涂爾干的師承關(guān)系中看到西方哲學(xué)與古典學(xué)之間的密切關(guān)系，經(jīng)典乃是中國思想的核心。從徐旭生開始，哲學(xué)與社會學(xué)思想真正參與到了中國考古學(xué)當(dāng)中。哲學(xué)與社會學(xué)不再是與考古并列的學(xué)科，而成為考古理解與思辨過去的認(rèn)知基礎(chǔ)。從這一點上，我們可以看到徐旭生從哲學(xué)到考古學(xué)并不是一個轉(zhuǎn)向——考古是徐旭生積極介入中國現(xiàn)代思想史的方式。

晚年時代

　　徐旭生所謂信古，核心是相信文獻(xiàn)前與文獻(xiàn)外的古代社會是真實存在的。歷史傳統(tǒng)綿延不絕，古為今之基礎(chǔ)。傳世文獻(xiàn)中留有上古的社會記憶，雖經(jīng)流傳部分失真，不是歷史經(jīng)過的自身，若以科學(xué)的史料學(xué)分析和系統(tǒng)的考古學(xué)探索，便能揭示歷史真相。這是基于人類學(xué)通識與科學(xué)的史學(xué)分析所建立的文明起源過程，蘊含史學(xué)批判精神的睿智。徐旭生的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)給我們留下許多問題，也指引探索的方向：如何在社會考古學(xué)與來自千年之后的文獻(xiàn)敘事之間架設(shè)橋梁？如何以考古學(xué)手段來“發(fā)掘”不同時代社會記憶與政治訴求層疊積累而成的歷史遺產(chǎn)？壟斷宗教溝通如何與多元歷史傳統(tǒng)并存？壟斷是一個聲稱，還是現(xiàn)實？在未來，中國文明起源的核心問題仍然是解釋多元文化傳統(tǒng)和早期王權(quán)嘗試壟斷宗教與政治權(quán)威之間的張力?！皞髡f時代”這個虛實相間的歷史概念，對解釋中國早期青銅文明與文獻(xiàn)敘事之間的關(guān)系仍有啟發(fā)意義。面對傳說時代的模糊需要科學(xué)哲學(xué)的清晰，這是徐旭生先生特別值得紀(jì)念的地方。

　　附記：本文初稿曾在2018年6月北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院與商務(wù)印書館第九期菊生學(xué)術(shù)論壇“中國考古學(xué)史研究的回顧與展望”上宣讀，并基于王世民先生提出的寶貴建議進(jìn)行了修改。隨后的研究受益于徐旭生先生哲嗣徐桂倫先生與《三聯(lián)生活周刊》記者劉周巖先生的幫助，在此表示由衷的謝意。

責(zé)編：荼荼