性善論是孟子思想的核心，也是他'仁政'學(xué)說的理論基礎(chǔ)。本文從《孟子》的文本切入，將孟子性善論的思想同現(xiàn)實情景相結(jié)合，旨在深化對性善論的理解，從而更好地指導(dǎo)現(xiàn)實生活。

一、固然人人'性本善'，環(huán)境亦'可使為不善'

子曰：'人之初，性本善也。'而思想是發(fā)展的。孟子繼承孔子的思想，首創(chuàng)'性善論'。

在探討'性善論'之前，讓我們先回到散發(fā)著圣賢智慧之馨香的文本中去，試著從最原始的文字里尋找最初的溫暖。

告子曰：'性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流；人性之無分于善與不善也，猶水之無分于東西也。'

孟子曰：'水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使過山，是豈水之性哉？其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。'（《孟子·告子上》）

同樣是用'水性'類比'人性'，告子和孟子就分別提出了不同的觀點。告子之看到了水流的一個方面，思想上就難免狹隘地只是指出人性猶如水性，不分什么善與不善。

而孟子的思想就開闊、深刻了許多。水的流向是不分東西，但這不代表也不分上下。人性的善猶如水向下流一樣，人沒有不善良的，水沒有不向下流的。然而這還不是水流方向的全部。接下來，孟子又指出了外力的作用。如果拍擊水，使它濺起來，便可高過人的額頭。這自然不是水的本性，是外在的形勢趨使它不得不如此。人可以做壞事，其本質(zhì)就是這個外在的形勢使水性改變了。

孟子的這段論述不僅借水性指出了人性的本善，更是借水性指出了外在環(huán)境對人性的影響，可謂以一喻而得雙效。

首先，'人無有不善，水無有不下。'孟子從'水'這一純自然的物像著手，把人性同水性相類比，也帶有樸素的唯物主義的傾向?！段男牡颀垺ぴ馈份d：'言之文也，天地之心哉！'這里是講，文章要有文采，要博取自然的靈性。這同孟子關(guān)于'水性'和'心性'的論斷不可不說是一脈相承的。在物質(zhì)文明較之當(dāng)下極其落后的中國古代，人們把更多的經(jīng)歷投入到對自然的膜拜中，把自然的力量看得偉岸高遠。那時候的人們，縱使于當(dāng)下看來有其落后的方面，但他們明曉自己是屬于自然的，要從自然中汲取最初的力量。在今天，人們怕是漸趨忘卻了自然的意義。于是，有了一切'唯物是從'的觀念，有了'寶馬車上的眼淚'，有了毒死嬰孩的奶粉，有了飯菜里不再美味的食用油，有了烏黑的棉被，有了一切的物欲橫流。我們反思著，更期盼看到希望。

孟子借'水性'訴'人性'，不僅讓我們知曉了'人性'同'水性'一樣都有其本性，也讓我們領(lǐng)悟到人與自然的密切關(guān)系。在這里，孟子似乎是把水賦予了靈性，讓它躍然于筆墨間，回蕩在高渺的天地，徜徉于悠遠的時空里。這'水'的靈性，仿佛穿越千年的時光，走到了人性的深處，走到了今天你我的身旁。

其次，'其勢則然也，人之可使為不善，其性亦猶是也。'是外在的力量使得水倒流，那么人也是可以'倒流'的，這從本質(zhì)上說也是外在不良的環(huán)境趨使人'倒流'的。

孟子說：'舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。(《孟子·盡心上》)也就是說，當(dāng)舜居深山之時，與木石為鄰，與鹿豕嬉戲，和深山中的野人差不多少。但是，一旦心中向善的能力被喚醒，便像江河一樣，沛然而莫之能御，使舜成為圣人。而如何喚醒人之內(nèi)心深處這種向善的力量，就成了一個十分重要的問題。因此，孟子十分重視環(huán)境與教育對人的影響。他并不是盲目極端地強調(diào)性善，而同時也看到了環(huán)境的重要作用，這也表面明了孟子思想的多維性。

孟子的這一思想與其孩提時多次搬家的經(jīng)歷應(yīng)該有所關(guān)聯(lián)。孟子的母親為給小孟子營造一個良好的生長環(huán)境，曾兩遷三地。

《列女傳》中有這樣的記載：

昔孟子少時，父早喪，母仉氏守節(jié)。居住之所近于墓，孟子學(xué)為喪葬，躄,踴痛哭之事。母曰：'此非所以處子也。'乃去，遂遷居市旁，孟子又嬉為賈人炫賣之事，母曰：'此又非所以處子也。'舍市，近于屠，學(xué)為買賣屠殺之事。母又曰：'是亦非所以處子矣。'繼而遷于學(xué)宮之旁。每月朔望，官員入文廟，行禮跪拜，揖讓進退，孟子見了，一一習(xí)記。孟母曰：'此真可以處子也。'遂居于此。（《列女傳·卷一·母儀》）

圣賢也是需要后天的教育才最終成為圣賢的。小孟子的家曾在墳?zāi)垢浇阆矚g在墳?zāi)垢浇嫠?。及至搬到市場附近，小孟子又開始學(xué)習(xí)商人買賣的事。這都說明，在孟子還不是圣人孟子的時候，也曾不自覺地受到外界環(huán)境的影響。固然人人'性本善'，環(huán)境亦'可使為不善'。

二、人性善，禽異矣，然人誠為善否？

讓我們繼續(xù)看文本：

告子曰：'生之為性。'

孟子曰：'生之謂性也，猶白之謂白與？'

曰：'然。'

'白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？

曰：'然。'

'然則犬之性猶牛之性，牛之性猶如人之性與？'

（《孟子·告子上》）

在這里，告子認為'生之為性'，即認為只要天生的資質(zhì)就叫'性'，這就把人與動物等同相待了。孟子先是指出'白羽'、'白雪'、'白玉'三種'白'的不同，說明此白非彼白，進而指出'犬性'、'牛性'與'人性'的不同，可謂步步為營，使得人禽之辯水到渠成。

在孟子生活的時代，'人'的作用和意義還沒有那么突出。而孟子能把人性與獸性相區(qū)分，可謂難能可貴。正是人禽之辯這一點，顯示了孟子與其他七十子后學(xué)對人性論所持有的不同觀察視角，這種差異對我們理解孟子的人性論至關(guān)重要。這也正是孟子思想的獨特之處。

李村山先生指出，'孟子所講的人性，是人之所以為人，即人之區(qū)別于其他物類的特性'。與告子相比，孟子定義人性的維度顯然更為合理，因為凡可以稱之為某一事物之性者，不應(yīng)是這一事物與其他事物的共同點，而應(yīng)是這一事物與其他事物的不同點，即該事物所以為該事物者。人之所以成為人，就是因為人有不同于動物的'善'的本性。

就是孟子與告子這樣看似簡單又日常的對話，娓娓訴來這樣深刻的道理，可謂絕妙。

然而，人性也不只是不同于動物這么簡單。

孟子認為'無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也；'這斷論述可謂鏗鏘有力，甚至帶有某些責(zé)罵的意味，直指利害。沒有同情心的活物不是人，不知羞恥的肉體不是人，不懂謙讓不是人，不明是非不是人。孟子這樣尖銳、赤裸裸地一抒己憤，鮮明地指出了人不同于動物的'四心'。

孟子指出人要懂得'惻隱'、'羞惡'、'辭讓'、'是非'。就現(xiàn)實而看，這更是對人們的期望。盡管我們愿意去相信，在深層次的意識里，人性是善的。而在表層的意識所呈現(xiàn)的行為里，我們看到的更多是有違'四心'的言行。'孔融讓梨'的故事之所以傳為佳話，是因為懂'辭讓'的行為罕有；'八榮八恥'之所以要大肆宣傳，是以為'羞惡'的界限早已混沌不清。可見，有違'人性'的言行，自古至今一直都在。這不得不讓我們反思人類自身的言行。我們?nèi)祟?，真的配得?人'這高貴的稱呼嗎？

三、四端者，性善之本也

在'四心'之后，孟子進一步提出了'四端'：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。

這就把'四心'的論斷又深化了。孟子將惻隱、羞惡、辭讓、是非，同仁、義、禮、智一一對應(yīng)，并把四端同支配人坐臥行走的四肢相關(guān)聯(lián)，以形象的比喻道出四端的重要性。這四端，是從屬于心靈的。而四肢，是從屬于身體的。四肢是身體最重要的部分。孟子說'四端'猶如'四體'，這就把抽象的心靈概念具體化了，從而把'四端'在心靈中無可取代的重要地位訴透道盡。

接下來，孟子又說：'凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。'

這相對于之前的論說又是一層深化。只要擁有了'四端'，并且都能靈活地加以擴充利用，那就像是剛剛點燃的火把，剛剛成流的河川，一切都蓄勢待發(fā)、欣欣向榮。若真能把這'四端'擴充了，四海的安定又何足掛齒！可若不加以擴充的話，恐怕連最基本的供養(yǎng)父母也很難做到了。這表明'茍能充之'與'茍不充之'所致的兩種極端后果，從而也就自正反兩方面論證了'四端'的重要作用。

人之性有'四端'。既然'四端'是人性中最重要的，而人的本性是善的，故而'四端'即為人性善的本質(zhì)。（一往文學(xué)作者/紫緣）