節(jié)選自：陳咸源：《易經(jīng)哲學(xué)本體論研究[1]——兼與胡塞爾、海德格爾本體論的比較》。該文：以鞠曦先生的易學(xué)及“形而中論”哲學(xué)思想（也包括鞠曦先生“的時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)思想）為立論基點(diǎn)與旨?xì)w，論證了鞠曦易學(xué)的”生生“本體論思想，全面回應(yīng)胡塞爾和海德格爾的存在論問題，并賦予易經(jīng)一以貫之的理解。文章緊抓要點(diǎn)，緊接哲學(xué)的前沿問題，給出了解決西哲問題的進(jìn)路，思辨細(xì)膩、扼要并深入淺出，貫通了現(xiàn)象學(xué)與中哲。

傳統(tǒng)的存在論是以事物的形式表述出來而事物作為實(shí)體卻被當(dāng)作自明前提未被追問，如同亞里士多德和托馬斯那樣，其真理在傳統(tǒng)上被歸諸于陳述行為即謂詞的、關(guān)系的行為，即在此行為當(dāng)中知與物的肖似（adaequatio intellectus et rei）。[1]而“‘存在’就傾向于被看作是非連接性的、單射線行為的相關(guān)項(xiàng)”。[2]前文已表明胡塞爾的存在觀是先驗(yàn)意識(shí)，意識(shí)即存在，就意識(shí)的意向性的意向關(guān)系和意向相關(guān)項(xiàng)兩方面而言都是存在。存在與真理都被納入到現(xiàn)象學(xué)的考察方式當(dāng)中。胡塞爾將存在擴(kuò)展到真理之上，即感知及其對(duì)象的一致不僅是關(guān)于關(guān)系的實(shí)事狀態(tài)的判斷同時(shí)也是存在，體現(xiàn)在范疇直觀之上；同時(shí)把真理擴(kuò)張到存在之上，即事物的“真實(shí)－存在”。海德格爾贊同胡塞爾對(duì)于傳統(tǒng)的存在論的突破。這種突破體現(xiàn)在非關(guān)系項(xiàng)，單射線的實(shí)體也被納入了現(xiàn)象學(xué)或者說存在論的考察，而實(shí)事關(guān)系也需要在現(xiàn)象學(xué)的自明性的直觀上被給予。兩者都屬于存在，那么關(guān)鍵地就是對(duì)存在如何存在，存在之為存在的追問了。由于存在的特性就是展開，因此人的生存性的展開就構(gòu)成了對(duì)存在的展開。無論是命題意義上的真理還是在實(shí)證意義上的真理（證實(shí)）都是以存在為基礎(chǔ)的。因此海德格爾說：“僅當(dāng)被展示性存在，亦即僅當(dāng)真理存在，存在才給出。僅當(dāng)那開啟著、展現(xiàn)著的存在著實(shí)存（以致這一展示自身屬于該存在者之存在方式），真理才存在。我們自身便是這樣的存在者，此在自身便生存于真理之中。一個(gè)被開啟的世界在本質(zhì)上屬于此在，因而此在自身的被開啟性同樣也屬于此在。依其生存之本質(zhì)，那此在便存在于真理之中，惟其如此，它才可能存在于不真之中。僅當(dāng)真理（實(shí)存）亦即僅當(dāng)此在生存，存在才被給出。惟其如此存在者之可稱謂性才不僅是可能的，而且在某種限度內(nèi)（即以此在生存為前提）是必然的。”[3]海德格爾對(duì)胡塞爾的存在觀和真理觀做了一個(gè)擴(kuò)展甚至可以說是改寫。海德格爾將胡塞爾注重在被給予的方式的合乎形式的規(guī)則轉(zhuǎn)變成了展示或者說解蔽（Entbergen），倪梁康先生指出“胡塞爾式的存在概念在于，存在（陳述真理）是對(duì)存在者自身如其自身的揭示，而海德格爾的簡(jiǎn)化為存在是對(duì)存在者自身的揭示?！?/span>[4]海德格爾批評(píng)胡塞爾將意向之物的存在當(dāng)作一個(gè)確定的存在者的存在而沒有去追問存在的意義。海德格爾甚至說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)只不過“是自以為是現(xiàn)象學(xué)式的”，因?yàn)椤安恢灰庀蚴酱嬖谡叩拇嬖冢ㄒ簿褪且环N特定的存在者的存在）依然未得到規(guī)定，而且在那種使區(qū)分據(jù)之而能夠進(jìn)行的先導(dǎo)性的著眼點(diǎn)也就是存在未獲得意義澄清或至少未獲得追問的情況下，就端出了各種存在者之間的一種源本的范疇區(qū)別（意識(shí)與實(shí)在性）?！?/span>[5]按照海德格爾的觀點(diǎn)，自哲學(xué)產(chǎn)生以來都只是停留在存在者的存在的層次上而沒有深入到存在之為存在的層次。之所以造成這種結(jié)局是因?yàn)椤鞍乩瓐D和亞里士多德已經(jīng)對(duì)其基本特征加以揭示的存在規(guī)定和范疇都在發(fā)揮著作用?！?/span>[6]

那么海德格爾是如何切入存在的呢？如果脫離傳統(tǒng)的規(guī)定和范疇，海德格爾用的又是什么樣的方法論？在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論之中的問的結(jié)構(gòu)當(dāng)中可見其方法論及其存在問題的形式結(jié)構(gòu)。[7]問之所問（Gefragtes）指存在，被問及的東西（Befragtes）以及問之何所以問（Erfragtes）。在一發(fā)問的行為當(dāng)中即包含了三種形態(tài)構(gòu)成的結(jié)構(gòu)。問之所問是存在——使存在者之被規(guī)定為存在者。存在者需要在對(duì)于存在的先行領(lǐng)會(huì)當(dāng)中才得到領(lǐng)會(huì)。這一點(diǎn)與胡塞爾已經(jīng)有所區(qū)別。問之何所以問，即存在的意義，要求一種本己的概念方式。海德格爾稱這里是真正的意圖所在，發(fā)問到這里達(dá)到了目標(biāo)。被問及的東西是存在者本身，從存在者身上逼問出存在出來。唯有此在（Dasein）可以作為被問及的東西即存在者本身在其本己性中通過存在者的存在（即生存）來通達(dá)存在本身。原因在于發(fā)問本身是此在向來所是的存在樣式。在這一結(jié)構(gòu)里蘊(yùn)含了海德格爾后續(xù)提到的存在論差異（Die ontologische Differenz）以及基礎(chǔ)存在論(FundamentalOntologie)。存在論差異表現(xiàn)為存在與存在者的存在的差異，而基礎(chǔ)存在論則是此在的生存論。之所以通過此在的生存可以通達(dá)存在，期中隱含了一個(gè)時(shí)間的回環(huán)結(jié)構(gòu)，海德格爾的表達(dá)為“曾在著（Gewesenheit）的有所當(dāng)前化（gegenw?rtigen）的將來（Zukunft）”[8]，過去、將來與當(dāng)前的時(shí)間結(jié)構(gòu)并不是流俗的線性時(shí)間，而是一個(gè)相互激發(fā)的回環(huán)的時(shí)間。在這一結(jié)構(gòu)之中，動(dòng)機(jī)與目的也實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，隱含了存在作為整體的存在的考量。值得注意的是盡管是回環(huán)的時(shí)間結(jié)構(gòu)，但海德格爾特別關(guān)注將來的維度，即便于曾在也是“只有當(dāng)此在是將來的，它才本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來”[9]，當(dāng)前也是如此“從將來回到自身來，決心就有所當(dāng)前化地把自身帶入處境。曾在源自將來，其情況是：曾在的（曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前”[10]通達(dá)存在的此在則是通過此在綻出的時(shí)間性來進(jìn)行的。在此在的生存當(dāng)中，落入到流俗的尋視操勞之中，以煩（Sorgen）為情緒。煩勞（操心）是以時(shí)間性的綻露為其意義的，時(shí)間性綻露為“先行于……的存在”，“已經(jīng)在……的存在”“寓于……中的存在存在”分別對(duì)應(yīng)著生存、被拋和沉淪，以及將來、曾在和當(dāng)前的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。海德格爾定義煩為“先行于自身的——已經(jīng)在（世界）之中的——作為寓于（世內(nèi)）來照面的存在者的存在”[11]；而本真的存在則是面向?qū)硭劳龅拇嬖诤蜎Q斷，以畏（Angst）為基本情緒。既然海德格爾的時(shí)間結(jié)構(gòu)是一個(gè)回環(huán)的結(jié)構(gòu)，但之于此在而言有一個(gè)他無法避開的將來的死亡，這里的死亡是指此在的死亡，但是沒有死亡之前始終是處在關(guān)于死亡的領(lǐng)會(huì)當(dāng)中的，時(shí)間的將來的意向并未消滅；而一旦死亡，則存在領(lǐng)會(huì)又失去了意義?！爱?dāng)此在作為這種可能性懸臨于它在世之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了……此在這種能在逾越不過死亡這種可能性”[12]這是一個(gè)“to be or not to be”的問題。為此海德格爾通過存在到頭（Zu-Ende-sein）和向終結(jié)（死）而生（Sein zum Ende）來表達(dá)這種區(qū)分。存在到頭是一種現(xiàn)成的狀態(tài)，如常人通常會(huì)認(rèn)為只有等到老了或疾病了死期才會(huì)臨近。而“向死而生”則是一種懸臨（Bevorstand），先行的將來已經(jīng)在生存的時(shí)間結(jié)構(gòu)之中了，“尚未”到來恰恰是正在到來之中，只不過是蘊(yùn)含在中本己的可能性之中?！昂５赂駹枌⑺劳龇Q之為：“死亡綻露為最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性?！?/span>[13]正是因?yàn)樗劳鍪沟么嗽诿鎸?duì)本真的存在。存在之為存在的存在樣態(tài)之于此在而言就包含了死亡，死亡的懸臨使此在不得不面對(duì)本己的存在。這是一種此在的有限性。也只有通過這一有死的、有限性的此在面對(duì)死亡的決斷才夠通達(dá)存在。時(shí)間性是自己出離自己，而自在自為的。無論本真或非本真的存在，這種時(shí)間結(jié)構(gòu)都是此在的存在方式。但唯有通過面向未來的生存論籌劃，有其是面向死亡的決斷，此在才可能作為本真存在者而存在。死亡即是無，存在者的存在是有，存在者面向死亡的領(lǐng)會(huì)，即存在者領(lǐng)會(huì)著存在。存在之為存在包含了此在的生成與死亡。曾在的被拋與將來的死亡以及曾在將來的當(dāng)前化的當(dāng)下，此在在其時(shí)間性中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在的超越。以存在作為問題的起源和歸宿，死亡則向此在顯露出存在的恐怖、可畏的一面。在人倫以及社會(huì)性之中可以取消這種面向死亡的畏懼嗎？在海德格爾這里是不能的，死亡是本己的事情，也就是個(gè)體性的事情，人倫以及社會(huì)性是不可能代替的。

這種由問的結(jié)構(gòu)與此在的時(shí)間結(jié)構(gòu)是相同的回環(huán)的結(jié)構(gòu)。實(shí)際上其方法論在早期弗賴堡講座中已經(jīng)明確提出并踐行了，即形式顯示（FormaleAnzeige）的方法論。形式顯示是通過形式指引詞來關(guān)聯(lián)前理論的存在經(jīng)驗(yàn)，以區(qū)別于理論化、形式化的思想。[14]形式顯示具有“存在論差異”和“存在與人的關(guān)聯(lián)”的雙重意蘊(yùn)。[15]形式顯示的方法得以使對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)在存在論差異和基礎(chǔ)存在論之中進(jìn)入時(shí)間的環(huán)形結(jié)構(gòu)之中，面向?qū)碛纱嗽谥騺砦覍傩詠硗ㄟ_(dá)存在。

時(shí)間性綻出方式就是存在的自身運(yùn)動(dòng)。海德格爾前期所作的努力是從此在之中發(fā)現(xiàn)它，后期則把時(shí)間性的差異化、回環(huán)的結(jié)構(gòu)擺脫此在的中心地位，讓其自身運(yùn)作。此在由剛開始的此在綻出的時(shí)間性（包含空間性，但時(shí)間性具備優(yōu)先地位）的主體變成了存在的差異化時(shí)空運(yùn)作的接受者。[16]時(shí)間性的自在自為是時(shí)間得已最終擺脫此在的中心地位的前提，因此在極端的意義我們甚至可以推論，無論前期還是后期，這種非對(duì)象化的時(shí)間即是存在。這或許也是后期海德格爾以《時(shí)間與存在》來作為講演的題目[17]。存在論差異從前期的從關(guān)注存在者的存在也相應(yīng)地轉(zhuǎn)到了存在之為存在的研究之中，之所以能夠形成這種轉(zhuǎn)變乃還是在于時(shí)間的自身運(yùn)作的性質(zhì)。

海德格爾將希臘－中世紀(jì)－近代的哲學(xué)稱之為形而上學(xué)的“存在－神－邏輯”（Onto-Theo-Logie）體系[18]。這里的形而上學(xué)特指在存在者層次上的即始終有一個(gè)作為基點(diǎn)的存在者，也包括存在者整體。但尚未深入從存在之為存在的角度來思索存在者的存在何以可能就存在者及其存在者整體作為自明的前提。存在者整體作為存在者的統(tǒng)一性，并作為產(chǎn)生著的根據(jù)而統(tǒng)一起來。于此在存在者層次上的以此根據(jù)為開端，在形式的建構(gòu)之下從而將世界展開。這與海德格爾對(duì)于根據(jù)律的本質(zhì)的研究深有關(guān)系，存在者層次上的形而上學(xué)是以作為根據(jù)的開端為前提的，而根據(jù)自身的本質(zhì)乃在于存在之運(yùn)作，故海德格爾在《根據(jù)律的本質(zhì)》一文稱，根據(jù)律的本質(zhì)是無。[19]

前期的本真存在與非本真存在都被納入到存在自身運(yùn)作的解蔽與遮蔽的顯隱二重性當(dāng)中作為存在自身的運(yùn)作方式。存在（esgibt）一方面給出（geben）存在者，一方面又扣留自身，對(duì)于人而言，永遠(yuǎn)在存在的領(lǐng)會(huì)當(dāng)中。但存在會(huì)在事件（ereignis）[20]以及語言（開端性的語言，而非在語法句式下的語言）之中來顯現(xiàn)，人所做的則是讓存在顯現(xiàn)，居有在由存在顯現(xiàn)的事件、語言當(dāng)中。存在拒絕被存在者化，同樣的，語言、事件拒絕被理論化、現(xiàn)成化，若陷入理論化、現(xiàn)成化之中此在需要更加虛己、泰然任之，使存在的再一次“降臨”。存在展現(xiàn)在時(shí)空的差異化運(yùn)作之中，由于其反對(duì)落入到存在者層次，存在毋寧就是時(shí)空的差異化運(yùn)作本身，但又不得不用“存在”這一“總名”，于是不斷否定性的去遠(yuǎn)的存在不得不以上帝之名來承擔(dān)。[21]也正是這一差異化是存在的差異化，還是差異化本身還是基于他者的差異化，導(dǎo)致各自領(lǐng)會(huì)的差別而有了海德格爾后學(xué)的不同的理論形態(tài)。之所以導(dǎo)致這樣的哲學(xué)的后果在一開始他的方法論上就注定了，“形式的東西就是關(guān)聯(lián)性的東西。顯示是要先行顯示出現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)——卻是一種否定意義上，可以說是為了警告!一個(gè)現(xiàn)象必須這樣被預(yù)先給出，以至它的關(guān)聯(lián)意義被保持在懸而不定中。人們必須防止作出這樣的假定：現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)意義原始地是一種理論化意義?，F(xiàn)象的關(guān)聯(lián)和實(shí)行不能事先規(guī)定，而是要保持在懸而不定中。……形式顯示是一種防御(Abwehr)，一種先行的保證(Sicherung)，使得實(shí)行特征依然保持開放。”[22]存在本身“是”，因而存在不能在“是”之形式中表達(dá)，而只能任其自身顯現(xiàn)，這樣就取消了認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先地位。“恰恰是因?yàn)楹５赂駹栆赃@種方式使真理這個(gè)詞成為他的基本概念，真理問題才被他越過了。他已經(jīng)將敞開性自在和自為地命名為真理，這種做法的結(jié)果在于：敞開性不再與真理有關(guān)，而是在抵御真理?！?/span>[23]但存在顯現(xiàn)又是在形式當(dāng)中去顯現(xiàn)的，海德格爾不承認(rèn)胡塞爾的對(duì)象化的范疇形式，有其是總體化的方式，因?yàn)橄萑氲酱嬖谡叩膶?shí)事領(lǐng)域，且主要以種屬范疇為主；但胡塞爾從《邏輯研究》時(shí)期到《觀念》時(shí)期，其意向性形式已經(jīng)發(fā)生了改變。從種屬的范疇代現(xiàn)到意向流形，可以處理純粹形式關(guān)聯(lián)的存在，對(duì)于精神的領(lǐng)域可以進(jìn)行理性把握。[24]

值得注意的是海德格爾的前期并沒有身體的位置；盡管在《存在與時(shí)間》里使用了諸如在手狀態(tài)、上手狀態(tài)以及與世界的工具性的關(guān)系，但其以時(shí)間性為基礎(chǔ)而失落了身體；在《澤里康講座》中，身體如同存在之運(yùn)作一樣是身體化的，并顛倒了基于身體定位的優(yōu)先性地位和觸覺之于身體性的優(yōu)先地位。[25]盡管死亡在海德格爾那里指的是關(guān)于存在的領(lǐng)會(huì)，但也同時(shí)也是作為肉體死亡的一個(gè)存在的事件和事實(shí)。

讓我們總結(jié)一下海德格爾的本體論（存在論），海德格爾的存在論思想首先表現(xiàn)為存在論差異，并通過此在的生存論作為基礎(chǔ)存在論來通達(dá)存在；在前期以時(shí)間性的綻出形式及其結(jié)構(gòu)面向未來來領(lǐng)會(huì)存在，在后期則以時(shí)空運(yùn)作作為存在本身的運(yùn)作。海德格爾批評(píng)歷史的形而上學(xué)都是建立在存在者的層次上并以存在者之為存在者及存在者整體來作為端點(diǎn)來進(jìn)行根據(jù)律的逐級(jí)奠基與建構(gòu)。海德格爾的存在論解構(gòu)多于建構(gòu)，人惟有在存在的自身運(yùn)作中，尤其是在人這一存在者的層次上，面向語言和事件領(lǐng)會(huì)存在并對(duì)存在做出回應(yīng)。

海德格爾究竟是否超出胡塞爾還是兩種具有極大的鏡像對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們暫且不論。我們不禁需要重復(fù)這樣一個(gè)問題：海德格爾的存在論是否合乎存在之為存在并如是地通曉了如何存在了呢？他的后期的時(shí)空運(yùn)作既然是脫胎于前期此在的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，那么其存在的理解是否仍然受主體的限制呢？如果死亡作為本真存在的將來的事件，那么是否又真實(shí)地思考了死亡呢？時(shí)間若只能以將來的死亡為一極（不管其是否是回環(huán)的結(jié)構(gòu)），其是否又真實(shí)理解了時(shí)間呢？若形式顯示及其存在論差異與基礎(chǔ)存在論的關(guān)聯(lián)意蘊(yùn)始對(duì)于存在而言終是“懸而未決”的，是否要重建這種形式并將認(rèn)識(shí)論和存在論予一統(tǒng)一？這是否可以做到？

[1]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第247頁，德文本S.247

[2]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》歐東明譯商務(wù)印書館 北京 2014年 第78頁 德文本S.73-74

[3]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》丁耘譯上海譯文出版社 2008年 第22頁，德文本S.25

[4]倪梁康：《胡塞爾與海德格爾的存在問題》載《哲學(xué)研究》1999年第6期

[5]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》歐東明譯商務(wù)印書館 北京 2014年 第196頁 德文本S.178

[6]海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》歐東明譯商務(wù)印書館 北京 2014年 第197頁 德文本S.179

[7]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第6頁-第10頁，德文本S.5-S.9

[8]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第372頁 德文本S.326?！叭绱诉@般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性。”

[9]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第371頁，德文本S.326

[10]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第372頁，德文本S.326

[11]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第287頁，德文本S.249

[12]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第288頁，德文本S.250

[13]海德格爾：《存在與時(shí)間》陳嘉映王慶節(jié)譯 三聯(lián)書店 北京 1999 第288頁，德文本S.250；原文“還有確定的于其自身又是不確定的純粹領(lǐng)會(huì)?！?/span>

[14]孫周興：《形式顯示現(xiàn)象學(xué)——海德格爾早起弗賴堡講座研究》載《現(xiàn)代哲學(xué)》2002年04期；海德格爾其時(shí)（1919年）所指的“現(xiàn)象學(xué)原始領(lǐng)域”的“前世界的東西”指示原始的存在領(lǐng)域；而所謂的“世界性質(zhì)的東西”則指示著生命“體驗(yàn)”領(lǐng)域，即“生命世界”。海德格爾還區(qū)分了“對(duì)象性的形式邏輯的東西”和“客體性質(zhì)的東西”，前者起因于前世界的東西，后者起因于世界性質(zhì)的東西?！皩?duì)象性形式邏輯的東西”對(duì)應(yīng)于形式邏輯（形式存在學(xué)）；而客體性質(zhì)的東西對(duì)應(yīng)于“客體化意識(shí)行為”相關(guān)?？腕w性質(zhì)的東西的奠基動(dòng)因在世界性質(zhì)的東西；對(duì)象性的形式邏輯的東西起源于前世界的東西。前世界的東西和世界性質(zhì)的東西是以自身－生命自身為動(dòng)因。海德格爾的形式顯示與胡塞爾的范疇直觀有著某種淵源關(guān)系。承接了胡塞爾范疇直觀的形式化（Formalisierung）的普遍性的思想，但做了自己的改造，批判了胡塞爾的形式存在論，僅保留形式的關(guān)聯(lián)意義（Bezugssinn）和實(shí)行意義（Vollzugssin），并要求在實(shí)行當(dāng)中才會(huì)使關(guān)聯(lián)意義顯示出來。

[15]張柯：《論“形式顯示”在海德格爾思想中的實(shí)質(zhì)含義——基于對(duì)<宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論>的文本分析》載《世界哲學(xué)》2016年05期

[16]柯小剛：《從<存在與時(shí)間>到<哲學(xué)論稿>：海德格爾前后期思想疏解》載《現(xiàn)代哲學(xué)》2011年01期

[17]海德格爾：《時(shí)間與存在》載于《面向思的事情》陳小文 孫周興譯 商務(wù)印書館 北京2014 第3頁－第37頁

[18]海德格爾等：《海德格爾與有限性思想》孫周興譯 華夏出版社 北京 2002 第25頁-第43頁

[19]海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》載《路標(biāo)》孫周興譯 商務(wù)印書館 北京2014 第144頁－第207頁；德文本S.123-S.175

[20]在后期，Ereignis指的是存在自身。在德語的日常用法之中，是事件的意思。

[21]海德格爾在《哲學(xué)論稿》中最后一章即是《最后的神》，另海德格爾在接受《明鏡》采訪時(shí)，認(rèn)為只有上帝才能救我們。盡管海德格爾的神不再是實(shí)體的神（作為存在本身最終又必須有一個(gè)存在者來承載的神），否定傳統(tǒng)的上帝的幾種證明方式諸如物理的推因式的，本體論的；但由于理性的自在性，海德格爾最終還是不得不訴諸于“神”。

[22]海德格爾：《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》歐東明譯商務(wù)印書館 北京  2018 第64頁；德文本S.64

[23]E.Tugenhat,Heidegeer Idee von der Wahrheit,in Wahrheittheorien Eine Auswahl aus denDiskussionen über Wahrheit im 20.Jahrhundert Hrsg.von Gunnar Skirbekk,Suhrkamp,Frankfurt am Main,1996S.296

[24]馬迎輝：《意向性：從立義到意向流形》載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第6期；值得注意的是精神分析家拉康也用拓?fù)淞餍蝸矸治鼍耦I(lǐng)域的對(duì)象。馬迎輝先生在另一文中，指出了海德格爾盡管以存在為出發(fā)，但最終面向的“思的事情”也在找尋“思的形式”。參見：馬迎輝：《鏡像關(guān)系中的海德格爾和胡塞爾》載《社會(huì)科學(xué)》2017年06期

[25]王建輝：《動(dòng)態(tài)的身體：身體－身體化——海德格爾<澤里康講座>中的身體現(xiàn)象學(xué)》載《世界哲學(xué)》2016年04期。