一、五行

所謂五行，郭店楚簡《五行》曰:“仁、義、禮、智、圣，形于內謂之德之行，不形于內謂之行”[1]。

后世之五常：仁、義、禮、智、信，當系五行訛傳后之結果。五行之出處或在孟子。孟子曰：

“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子.盡心下》）

此將仁、義、禮、智、圣相同句式并列，可見已將此五者視為一個系統(tǒng)。

荀子《非十二子篇》曰：

“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世：是則子思孟軻之罪也?！?/span>[2]

這其中提到的五行，當即是指仁、義、禮、智、圣五行也。郭店楚簡《五行》未出土前，世人或以為指五常，或誤以為此五行乃金木水火土之五行，然彼五行乃鄒衍陰陽家之論，故多疑惑。楚簡之后，則此疑當散。

五行和五常之區(qū)別，在“信”與“圣”之替換。

儒家雖提倡信，孔子曰：“人而無信，不知其可也”。但此提倡非無條件的，和“仁、義、禮、智”比起來是次一等的價值，故孔子又曰：“信近于義，言可復也”，“信”需要符合道義才行，不能為守信而守信。故此孔子甚至又說“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。

“圣”則不同，圣某種程度上是“仁、義、禮、智”四行之匯合升華。

朱子曾說仁包義、禮、智：

“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”[3]

 “今要見‘仁’字意思，須將仁義禮智四者共看，便見‘仁’字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出?！?/span>

“且如程先生云：‘偏言則一事，專言則包四者?！显疲骸牡轮q五常之仁?！∷朴幸粋€小小底仁，有一個大大底仁?！詣t一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘專言則包四者’，是大大底仁，又是包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只是一個，雖是偏言，那許多道理也都在里面；雖是專言，那許多道理也都在里面?！?/span>[4]

“仁能包四者，便是流行處，所謂‘保合太和’是也?！?/span>[5]

“仁”能包四者，“圣”則可包五者，某種程度亦可說仁為體，圣為用。

五行之所以為五行，正在于其流行也，在于暢通也，不通則不能行也。

仁者，感性之通；義者，信念之通；禮者，踐行之通；智者，知識之通；圣者，天人之通。

一元生生之氣流轉不息，暢通無阻，蘊無限生機，此所以為五行。如前一章的《性命論》一節(jié)所言，“概率密度分布越偏向于仁義禮智圣權重更大的氣稟，則該種氣質之性的測度也就相應越大，也就越接近于人類的天命之性”，所以一定意義上可將仁義禮智圣直接稱為性乃至性中之性。不過這樣的論述畢竟還是有些迂回曲折。

這里不妨從另外一個更直接角度來論述，數(shù)學里一個被映射的對象往往可以反過來成為更高一級的映射，在這里也可以采用類似的思路。仁義禮智圣本身僅僅是氣稟的一些分量。但這些氣稟分量本身反過來可以成為主動把環(huán)境的概率密度分布聯(lián)系到對應的天命之性的映射?！爸恰笨梢灾鲃臃治雠袛嗄愁惌h(huán)境之下，最適合的氣稟分布為如何，仁義禮圣能主動約束調控樣本，使得其分布趨向于天命之性。故此仁義禮智圣雖然一方面可以看成僅僅是氣稟分量，另一方面又可看成能將環(huán)境映射成對應的天命之性的的映射，也即泛性，是性中之性。儒家所謂盡性，亦可看成對仁義禮智圣這類泛性的實現(xiàn)。

二、五端

然而要盡性，需要循序漸進。性作為一種氣稟的概率分布，其實現(xiàn)之可能性本身就內蘊于人所具備的氣稟之中，從這個意義上可以說性是人之所固有。但要把性之全體呈現(xiàn)出來，則須一步步來。此正如一顆小樹苗已經蘊涵了參天大樹的全部基因，實現(xiàn)小樹苗到大樹各個階段之氣稟最優(yōu)概率分布的性本就是其所固有的。但要使這些基因充分發(fā)揮作用，則仍需肥沃之土壤，需要充沛的陽光和雨水。能讓樹苗的根系和樹葉獲得足夠的營養(yǎng)，才能真正成長為大樹。

人也是這樣，仁義禮智之泛性，人人固有，但實際呈現(xiàn)的卻往往只是泛性之端，這泛性之端就如樹苗的根系一般，只有從此入手，才能逐步發(fā)展，最終讓性之全體呈現(xiàn)出來。

孟子有所謂四心四端說：

“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?/span>

“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孫丑上》）

孟子提出四端說是一大理論創(chuàng)舉，足以破千古迷局。然而在四端與四心之具體對應和分配上則有大問題，作為理論之開創(chuàng)者，有此疏漏，不足為奇，無人提出修改，則未免遺憾。

孟子本義，四心乃智識未成之幼童，未受教育之村夫都具備。乃泛性之端，故必須追根溯源，捫心自問，實為真實體驗，妥帖無比方可與四行對應。

言惻隱之心為仁之端，沒有什么問題。

但說羞惡之心為義之端，就有問題了。所謂義乃是個體對自己所認可的有利于群體的價值判斷體系的踐行。個人發(fā)自內心認為對的，有利于群體的就去做；認為錯的，不利于群體的就不做。哪怕一時被他人嘲笑羞辱也在所不顧，如孟子所云“雖千萬人，吾往矣?！边@就是所謂的“義”。這種發(fā)自內心的對于是非觀念的體察與接受才是“義”的發(fā)端。而羞惡之心恰恰是側重點在于人對外界的顧慮和反應，把羞惡之心作為義之端，即便從孟子自己提出的“義內”的觀點也是矛盾的。

所以合理的對應當是：

是非之心，義之端也。

“是非之心”與“義”有內在聯(lián)系，這在先儒言論中其實也有體現(xiàn)，比如朱子曰：

“凡言，須先度是非可否。果近于義而后言，則其言可踐?？植唤诹x，其言將不可復也”[6]

先度是非可否，這便是是非之心，便是義之端。原先孟子將“是非之心”作為“智之端”顯然是不成立的。是非之心其實是把何者為是？何者為非？作為信條接受下來，然后以此信條來裁度判斷某事是否符合此信條，這是義之端，若進一步能在實踐中堅守信條，便是義本身了。

如果要追問為什么這個為是，為什么這個為非，這種追問和質疑，才可算得上智之端。這就是“義”和“智”的區(qū)別。一個在于把信條，把某種是非判斷作為前提原則來信奉，但并不關心為什么。一則是關心為什么，打破砂鍋問到底。

是非之心，人人皆有。小孩看動畫片，或看電影，往往會問大人：哪個是好人，哪個是壞人。分清了好壞，他就會看得興致勃勃，好人得勝就高興，若壞人占上風就著急。兒童的這種心理，即可謂是非之心。不僅是天真之兒童，甚至關進牢獄的罪犯惡人，也會有是非之心，他們如果看小說，看電影，也會分出善惡好壞，情緒隨著故事走向漲落變化。其是非之心固未泯滅也。

接下去“辭讓之心，禮之端也”問題就更大了。人若回憶小時候，其實并無什么辭讓之心，看見什么好東西，第一本能反應是自己享用。如果說有辭讓的行為，那并非出自本心，而是后天灌輸?shù)脕?。辭讓的真實心理動機其實是，如果不辭讓，那是否顯得自己太自私，要被人鄙視看不起？這與其說是辭讓之心，不如說是羞惡之心。

羞惡之心，才是禮的發(fā)端，才根深蒂固。

自己失禮，則羞愧，怕被別人嘲笑。就如《紅樓夢》林黛玉初入賈府，言談舉止，謹小慎微，嚴格按照禮節(jié)，生怕失禮就被人嘲笑了去，這就是羞惡之心，就是禮之端的明證。

如果他人無禮，則厭惡，覺得對方可惡。這也是日常生活每個人都有的體驗吧。

辭讓之心并不存在，就算有也是外加的，并非來自于人的本心。而羞惡之心卻是真真切切存在于每個人的心理底層。所以這一句當改為：

“羞惡之心，禮之端”。

“是非之心”不能作為智之端，理由前面已經論述，那什么才能作為“智之端”呢？

我覺得是“好奇之心”。

有了好奇心，遇到什么事情都要問個為什么。在解答這個為什么的過程中，正是把人掌握的各種知識整體上貫通聯(lián)系起來的過程。

一切科學上的重大發(fā)現(xiàn)，一切思想上的突破，本質上都來自于好奇之心。好奇之心不能說是智慧本身，卻是開啟智慧大門的鑰匙。

好奇之心人人皆有，尤其在普通人智力發(fā)展最為迅猛的童年和少年階段，表現(xiàn)最突出。而那些有成就的科學家和思想家，恰恰是能終身都抱有強烈好奇心的人。

“好奇之心”為智之端，遠比把“是非之心”作為智之端要恰當?shù)枚?，我想這點上，應該不存在多大爭議。

孟子只說了四端，對“圣之端”是什么也有討論一下的必要?！笆ァ币话阒斫饩褪窃诘赖禄蚬I(yè)上成就登峰造極者，如果考察一下“圣”的實際使用，則發(fā)現(xiàn)一般是在某領域有巨大的開創(chuàng)性貢獻或里程碑性質成就者可被稱為圣。伏羲、黃帝、堯、舜、文王、武王、周公、孔子等被視為圣人，都與其在政治、文化、思想學術、教育上有巨大開創(chuàng)性成就有關。除了這些之外，傳統(tǒng)還有所謂酒圣、茶圣、詩圣、藥圣、兵圣、書圣等等，也都是指各自領域內有巨大創(chuàng)造性成就者。

故此我們可理解“圣”與創(chuàng)造性有關，當然此創(chuàng)造性往往不僅僅指專業(yè)領域內成就而言，也和人品境界有關。套用句過去文革的術語，又專又紅可謂圣也。

既然和“圣”與創(chuàng)造性有關，我覺得不妨把“創(chuàng)樂之心”作為圣之端。

所謂創(chuàng)樂之心，也即能感受到創(chuàng)造性活動帶來的快樂之心。創(chuàng)樂之心與羞惡之心、好奇之心等一樣也是人人皆有。幼兒園小朋友如果成功的堆砌積木，也會快樂高興。小學生如果能用自己獨立思考解決一道難題，也會興奮喜悅。畫家之作畫，音樂家之作曲，作家之寫小說，科學家發(fā)現(xiàn)一個理論，皆會感覺到巨大的創(chuàng)造性快樂，此種快樂非其他樂趣能比。如果能以創(chuàng)樂之心為契機，為基礎，不斷加以放大，對一個人從事的創(chuàng)造性活動不斷加以正面激勵，加以合適的教育環(huán)境和工作環(huán)境，不斷提升其創(chuàng)造性活動的能力，提高其技藝水平，持之以恒，則任何人都可能達到超凡入圣的境界。

當然創(chuàng)樂之心的理解可以更開放一些，所謂創(chuàng)樂不僅可以是某種事業(yè)、某種活動上的創(chuàng)造之樂，更可以是一個人自身品格修為上不斷提升突破的創(chuàng)樂。所謂“創(chuàng)”者：始也，造也，破也。對舊境界之不斷打破，對新境界之不斷實現(xiàn)，此可謂創(chuàng)。故“創(chuàng)”不僅可指事業(yè)、技藝之創(chuàng)，同樣可指人品修為之“創(chuàng)”，更可指社會進步之“創(chuàng)”。《大學》曰：“茍日新，日日新，又日新”，曰“作新民”，此即是“創(chuàng)”之體現(xiàn)。

因自己品格修為之進步而快樂，因社會之進步而快樂，此亦可謂“創(chuàng)樂之心”。這樣的創(chuàng)樂之心和事業(yè)學術上創(chuàng)造性活動產生快樂一樣，也是人人皆有。甚至可視謂人之社會本能。

如結合莊子所論，則“創(chuàng)樂之心”亦可說成逍遙之心。如果能象保存火種一樣小心翼翼保護好“創(chuàng)樂之心”，并充之，擴之，使其由小小的火種而成明亮的火炬，或火炬而成燎原之大火，則即可至于圣人境界也。

無論何種意義上的“創(chuàng)”都離不開人的獨立思考，“創(chuàng)”和“思”有內在聯(lián)系，而“思”和“圣”又有內在聯(lián)系，《尚書.洪范》曰：“思曰睿，睿作圣”。

此所以謂“創(chuàng)樂之心，圣之端也”。

至此五端之論修改補充完畢?？偨Y如下：

惻隱之心，仁之端也；

是非之心，義之端也；

羞惡之心，禮之端也；

好奇之心，智之端也；

創(chuàng)樂之心，圣之端也。

仁、義、禮、智、圣五者需要從此人人皆具之五心入手，配合以合適的制度環(huán)境加以引導，加以擴充，積久則自沛然不可御，達于盡性至命之境界。如孟子所言“擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達?！?/span>

五心為泛性之端，由五心入手，實現(xiàn)五行，正是先易后難，道不遠人，民可使由之不可使知之的體現(xiàn)。正是朱子所言“立教之本，不假強為，在識其端而推廣之”[7]。這個過程不是對人的所謂改造，恰恰幫助人的自我實現(xiàn)，自我完成。

合理之教育，當首先幫助每個兒童充分體認把握自己的惻隱之心，是非之心，羞惡之心，好奇之心，創(chuàng)樂之心，讓這五心有充分成長壯大之空間，而不可壓抑打擊。

[1]《郭店楚簡簡明讀本（二）》，湖北人民出版社2007年出版，第47頁

[2]《荀子全譯》，貴州人民出版，1995年出版，第84頁

[3]《朱子全書》 第24冊 《朱文公文集》第3589頁

[4]《朱子全書》第14冊，朱子語類第251頁

[5]《朱子全書》第14冊，朱子語類第695頁

[6]《朱子全書》 第14冊 《朱子語類》第768頁

[7]《朱子全書》四書章句集注大學章句