節(jié)選：昆侖的真面目難得見(jiàn)到，于是傳說(shuō)紛起，越傳越神?！冻o》說(shuō)：“登昆侖兮食玉英”?！渡胶＝?jīng)》中有黃帝食玉的記載。這只是很奇妙的神話而已?！痘茨献印さ匦巍罚骸袄鲋穑蛏媳吨?，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨司S上天，登之乃神，是謂太帝之居?！边@是完全不可能的。難怪太史公在《史記·大宛列傳》說(shuō)：“今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹所謂昆侖者乎？”昆侖成為幻象，無(wú)處可尋！昆侖，與葫蘆諧音，與古波期的hara諧音。我國(guó)許多民族有伏羲女媧在葫蘆中避洪水的傳說(shuō)，有的說(shuō)把葫蘆放在昆侖山上。無(wú)獨(dú)有偶，《舊約》中的方舟漢譯雖然有“方”字，但注：“圓形”。遠(yuǎn)在《舊約》成書(shū)之前，蘇美爾人已有完整的大洪水傳說(shuō)。葫蘆與昆侖是同一個(gè)避難場(chǎng)所的代稱。云南彝族有砸破葫蘆的成婚儀式，與伏羲女媧的傳說(shuō)有直接關(guān)聯(lián)。日本天皇御座旁有瓢、竹圣器，日本學(xué)者指出這源自伏羲氏。昆侖是虛化的，葫蘆則是這種觀念的物化。結(jié)論：昆侖本來(lái)只是普通的山，由于它在中國(guó)上古時(shí)代扮演了重要角色，才成了神話中心。昆侖是中國(guó)悠久歷史的縮影,是中華文化的縮影。
一、葫蘆是一種具有悠久種植歷史、分布廣泛、用途較多的植物,葫蘆的遺存物在世界幾大洲都有出土。出土葫蘆遺存物最古老的為中國(guó),1973年和1977年,浙江省余姚河姆渡原始母系制公社遺址就出土了距今7000年前人工栽培的葫蘆籽種（1）。1974年至1978年,考古工作者對(duì)青海樂(lè)都柳灣進(jìn)行發(fā)掘,出土了大量原始器物。其中,馬家窯文化出土了馬廠類型彩陶罐579:15,其形狀為一凹腰葫蘆,時(shí)間為公元前2415-2040年間（2）。崇拜葫蘆是一種世界性的文化現(xiàn)象,由于不同民族的生態(tài)環(huán)境、民族文化心理的不同,對(duì)葫蘆功能的利用不同,對(duì)葫蘆的崇拜也有所差異。又由于各民族經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展進(jìn)程不一,對(duì)葫蘆崇拜的保存也不一致。我國(guó)的漢、彝、白、傣、低、怒、哈尼、苗、納西、拉枯、基諾、瑤、黎、舍、水、侗、壯、布依、高山、訖佬、德昂等民族至今仍保存著不同程度的葫蘆崇拜。崇拜屬宗教的范疇,楊夢(mèng)先生說(shuō)：神話是宗教的第一要素（3）。 上述民族的神話中都有一共同的主題：人出自葫蘆。這一主題并非中國(guó)獨(dú)有,印度、印度尼西亞、緬甸、日本、朝鮮半島都有。葫蘆生人神話最早的則出自印度。印度公元前4世紀(jì)的史詩(shī)《羅摩衍那》說(shuō)：在喜馬拉雅山中,有一個(gè)古國(guó),它的國(guó)王名叫薩竭羅。薩竭羅和兩個(gè)皇后苦行一百年,感動(dòng)了大仙蘆力瞿。芬力瞿以恩惠相許,說(shuō)兩個(gè)皇后可以選擇生子。于是,大皇后挑選了生一子接代傳宗；二皇后是金翅鳥(niǎo)的侄女須摩底,她要生6萬(wàn)個(gè)兒子。《羅摩衍那》童年篇第三十七章十七頌說(shuō)道：“須摩底呢,虎般的人！生出來(lái)一個(gè)大葫蘆,人們把葫蘆一打破,6萬(wàn)個(gè)兒子從里面跳出”(4)。 葫蘆生人神話以中國(guó)西南少數(shù)民族最為豐富。然而,其源頭卻出自印度。著名神話學(xué)家王孝兼先生指出：“這類神話的分布,就像葫蘆這種植物的傳播路程,葫蘆原產(chǎn)于非洲及印度南方,亞洲的葫蘆傳播是由印度而中國(guó)南北全境,由中國(guó)黃河流域而朝鮮半島；另外是由印度而中國(guó)西南諸民族,向南是緬甸與印度尼西亞群島。由中國(guó)西南照葉林地帶而至中國(guó)東南沿海,再由此而傳人日本。我們由凡是有葫蘆這種植物分布的地方,即有葫蘆始生人類的例子,可以知道中國(guó)西南各民族創(chuàng)世神話中所見(jiàn)到的造人素材的葫蘆,絕不是單獨(dú)產(chǎn)生的神話,也不是像李子賢先生所說(shuō)葫蘆是中國(guó)獨(dú)有的‘中華原始葫蘆文化’。葫蘆神話是亞洲許多民族都有的,西南諸族的葫蘆神話只是其中的一個(gè)重要環(huán)節(jié),當(dāng)其他各民族的原始葫蘆神話與信仰，隨著文化的發(fā)展而逐漸模糊或消失的時(shí)候,西南各民族卻在他們的神話中大量地保存了原始神話的風(fēng)貌,這是相當(dāng)可貴的神話史料”（5）。 葫蘆由印度傳至中國(guó),葫蘆生人的神話焉能不對(duì)中國(guó)神話有所影響？蜀身毒道早在漢代就形成由四川經(jīng)云南到印度的商道,中國(guó)西南與印度有著如此密切的聯(lián)系,印度葫蘆傳人我國(guó)西南更為直接,印度葫蘆生人的神話必然對(duì)我國(guó)西南各民族有著極其深遠(yuǎn)的影響。我國(guó)西南自古以來(lái)便是少數(shù)民族的重要聚居區(qū),西南少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展緩慢,故而大量保存了葫蘆生人的神話。與印度葫蘆生人史詩(shī)不同的是我國(guó)西南少數(shù)民族葫蘆生人的神話，大多是伴隨洪水神話而產(chǎn)生的,也就是說(shuō)這是洪水神話和葫蘆生人神話在長(zhǎng)期流傳過(guò)程中的重新組合。有的民族仍保存有單獨(dú)的葫蘆生人神話,如傣族、佤族。彝族未見(jiàn)單獨(dú)的葫蘆生人神話,其洪水神話則屬于再生神話,并非典型的創(chuàng)世神話。其洪水神話中始祖藏身的工具也并非葫蘆一種,有的講是木槽（6）；有的講是木箱（7）；有的講是木柜（8）；有的講是葫蘆。聞一多先生研究洪水神話,搜集了各族洪水神話49則,其藏身避水工具更是五花八門,其中彝族洪水神話5則,其藏身避水工具還有木桶和桐木舟（9）。 葫蘆救祖的神話以古彝文文獻(xiàn)、史詩(shī)《阿卜多莫若》和史詩(shī)《梅葛》較為典型?！栋⒉范嗄簟芬怨乓臀脑?shī)的形式記錄了這則神話,其大意如下：“神仙考察了世人,世人良心不好，于是神仙發(fā)洪水換人類。因?yàn)榘⒉范嗄夹暮?神仙給了他一顆葫蘆種子。阿卜多莫種出了葫蘆,藏身其間,躲過(guò)了洪水,和仙女成親,重新繁衍出了新的人類”（10）。“阿卜多莫”即阿普都木的另一種漢字記音,“阿普（哎濮）”意祖先,“都木”為名字,為滇川黔彝族傳說(shuō)中的始祖,“若”意男人。《梅葛》的基本情節(jié)與《阿卜多莫若》一致。由于葫蘆生人是外來(lái)神話影響的結(jié)果,故在彝族信仰中我們看不到將葫蘆作為創(chuàng)世神物來(lái)崇拜的習(xí)俗。在彝族民俗中,把葫蘆作為多子多孫的母體來(lái)崇拜（11）的更為普遍,貫穿彝族民俗的則是把葫蘆作為祖先靈魂庇護(hù)之所來(lái)崇拜的。 二、洪水神話中葫蘆是作為始祖阿普都木眾多藏身避難的工具之一出現(xiàn)的。人們靠葫蘆渡江涉水、與洪水搏斗是有民俗為根據(jù)的,古稱為腰舟（12）。如此,則不難看出葫蘆救祖神話是先民以葫蘆為工具和洪水搏斗的神話化。葫蘆能救祖,也當(dāng)能庇護(hù)祖宗的靈魂。劉小幸的研究提出了從救祖到庇護(hù)靈魂之間的關(guān)系：“壯族盛行撿骨葬,置骨于陶甕中。這種陶甕稱為‘金壇’,金壇與葫蘆有天然的聯(lián)系：其一,葫蘆是陶甕的模型。金壇陶甕一般高約二尺,直徑約一尺,上下端略小,上有缽形的蓋兒,這與壯族神話中有蓋的葫蘆是一樣的；其二,在壯族神話中,葫蘆在洪水襲來(lái)時(shí),曾救了壯族的祖先,壯族才得以繁殖生存。因此,壯族人很感激和崇拜葫蘆,把自己前輩的骸骨存放于形似葫蘆的陶甕里，說(shuō)不定最早用來(lái)盛鹼前輩骸骨的就是葫蘆。在發(fā)明陶器以后,才采用形似葫蘆的陶甕一金壇（13）。當(dāng)然,這還有些推測(cè)的成份。 云南省紅河縣的民俗則可證實(shí)這個(gè)推測(cè)是正確的。紅河縣窩伙侄彝村的巫師說(shuō)：“古時(shí)候,我們彝族人死了,就要用火燒,燒化的骨頭,少部份裝在葫蘆里頭作祖靈,供在供桌上,大部份用土渦(土陶)裝著埋葬”（14）。彝族為古羌戎后裔,自古實(shí)行火葬,其葬法與壯族撿骨葬一致。至今,滇川彝族民間仍殘留有此葬法。在游牧?xí)r期,葫蘆、羊皮是較易獲得的盛物器具,事實(shí)上彝族曾以葫蘆、羊皮為盛骨灰的工具。這是葫蘆與祖先神靈之間聯(lián)系的又一證明。滇川黔彝區(qū)至今還殘存著不少彝族火葬墳--向天墳。向天墳的基本形狀無(wú)論大小,均呈三圓臺(tái)凹腰葫蘆形。向天墳最大者為貴州省威寧縣的彝王墳。威寧縣殘留向天墳五、六十座,彝王墳在鹽倉(cāng)區(qū),墓基周長(zhǎng)為217.2米,直徑約70米,墓高47.3米（15）。云南省楚雄彝族自治州殘存向天墳四、五十座,一般直徑二尺左右,其基本形狀也是三臺(tái)凹腰葫蘆。其他民族墓向觀念為東南西北,向天墳?zāi)瓜騽t向天。彝族認(rèn)為“天上一顆星,地上一個(gè)人。彝族死后,其魂對(duì)天。”有的向天墳不僅外形象葫蘆,最上面一臺(tái)特意制成凹陷或空的以象征葫蘆口,供靈魂出人。向天墳是火葬向土葬過(guò)渡的形式,但仍頑強(qiáng)地表現(xiàn)出葫蘆葬祖的觀念。 祖先的骨骸是由葫蘆或葫蘆形的向天墳安葬的,祖先的靈魂怎么處置呢？彝族傳統(tǒng)認(rèn)為人有三魂。人死后三魂離體,由巫師畢摩做法事安魂。《畢摩經(jīng)》說(shuō)“頭魂回祖地,腳魂守墳地,心魂守祖靈。”頭魂由畢摩念《指路經(jīng)》送往始祖阿普都木主持六祖分支的樂(lè)尼白雪山,其余二魂則與葫蘆有關(guān)。骨灰罐及向天墳象征葫蘆,因此,庇護(hù)腳魂的是葫蘆?！靶幕晔刈骒`”,祖靈曾經(jīng)是葫蘆。著名民族學(xué)家、民族史家劉堯漢教授1947年在家鄉(xiāng)楚雄彝州南華縣彝村摩哈直調(diào)查發(fā)現(xiàn),該村村民以青松木、棠梨木、葫蘆為祖靈。同一質(zhì)料祖靈的人家被視為同一血統(tǒng),不同姓也不能通婚（16）。至今村民中仍有供葫蘆祖靈的。楚雄彝州永仁縣猛虎鄉(xiāng)白枝乍彝村現(xiàn)在也同樣有供葫蘆祖靈的。在這里,有形的葫蘆雖然被作為祖靈受到祭供,但它仍然是作為祖宗靈魂的庇護(hù)之所而出現(xiàn)的。前已說(shuō)紅河縣彝族曾用葫蘆盛一點(diǎn)骨灰來(lái)制作祖靈,這點(diǎn)骨灰附著的是一部份靈魂,也即畢摩所說(shuō)的“心魂”。現(xiàn)在有的彝區(qū)仍殘存著用葫蘆裝魂的葬俗?，F(xiàn)在,普珍對(duì)摩哈直彝村再次調(diào)查,發(fā)現(xiàn)葫蘆祖靈的確是祖先靈魂的庇護(hù)之所?！盎耆撕J的具體做法是,夫妻兩人中,若婦后夫死,只須把夫的葫蘆拿來(lái)供在靈樞旁,經(jīng)彝巫‘朵西’行儀式后,靈樞移葬,夫的葫蘆取回供在供桌上,這樣就表示夫婦的靈魂皆在一個(gè)葫蘆里了。若夫后婦死,則婦原來(lái)的葫蘆要更換,并經(jīng)朵西將婦靈合并到夫的葫蘆里”（17）。 貴州彝族雖未發(fā)現(xiàn)以葫蘆為祖靈的,但其民間傳說(shuō)卻清楚地說(shuō)明他們也曾經(jīng)歷過(guò)以葫蘆為祖靈的階段。流傳在畢節(jié)大方縣的彝族民間傳說(shuō)《篤米兄弟》說(shuō):“篤米救了龍王公主的命,龍王 回報(bào)他,送給他一 個(gè)葫蘆。告訴他洪水來(lái)時(shí)葫蘆可以救 他的命。龍王囑咐他,天機(jī)不可泄露,否則,葫蘆就會(huì)吞了他。篤米為救眾人,將洪水將臨的消息告訴了眾人,于是 葫蘆 就吞 沒(méi)了篤米。人們獲救了,人們不忘篤米的恩德,家家都供一神筒,神筒里面供的是篤米。”(l8〕篤米即始祖都木的另一種漢字記音。神筒即祖靈。這個(gè)故事是洪水、都木、葫蘆故事的變異。不同的是它記錄了這樣一個(gè)歷史事實(shí)：彝族曾經(jīng)有過(guò)用葫蘆盛祖宗靈魂供奉的時(shí)期。彝族現(xiàn)今土葬葬俗中用紙葫蘆送葬,墓上刻葫蘆其源皆在于此。摩哈直祖靈葫蘆除具祖靈功能外,還有鑒別血緣、同一血緣不能通婚的特殊功能。這一功能與圖騰功能是一致的。祖先崇拜是由圖騰崇拜發(fā)展而來(lái)的，但圖騰最重要的功能首先必須是氏族的標(biāo)幟,摩哈直祖靈葫蘆是否曾經(jīng)具備過(guò)這樣的功能已無(wú)法追溯,但從葫蘆既代表祖先又具有鑒別血緣的功能這一特點(diǎn)看,不能排除葫蘆曾經(jīng)是彝族先民某氏族圖騰的可能性。如此說(shuō)成立,則我們可以看到葫蘆崇拜更為深遠(yuǎn)的文化內(nèi)涵。在圖騰制時(shí)期,祖先與圖騰是一致的,后起的祖先崇拜與最初的圖騰崇拜并無(wú)矛盾,葫蘆作為祖先崇拜的功能完全可以涵蓋掉葫蘆作為圖騰崇拜的功能。 三、彝族葫蘆崇拜具有多重文化內(nèi)容,但最重要、最深刻的還是祖先崇拜。彝族信奉萬(wàn)物有靈、多神崇拜的原始宗教。各地區(qū)、各支系神抵并不統(tǒng)一,唯一能得到各地區(qū)、各支系公認(rèn)崇拜的神抵是始祖阿普都木,祖先崇拜是彝族原始宗教信仰發(fā)展的最高層次。如果我們從彝族葫蘆崇拜的深層文化內(nèi)涵是祖先崇拜這一角度去認(rèn)識(shí)的話,許多不易解釋的文化現(xiàn)象就不難找到答案了。彝語(yǔ)稱祖先為“阿普”,稱葫蘆也為“阿普”。名稱的一致說(shuō)明彝族傳統(tǒng)觀念中,首先是把葫蘆作為祖靈看待的,然后才把它視為其它功能的器物。 云南省永仁縣彝族傳統(tǒng)使用的鼓有3種：羊皮鼓、豬皮鼓、葫蘆鼓。羊皮鼓、豬皮鼓為扇形有把單面鼓,蒙羊皮的為羊皮鼓,蒙豬皮的為豬皮鼓。葫蘆鼓是用一扇葫蘆瓢倒扣在水中。彝諺云：“羊皮鼓通神,豬皮鼓通鬼,葫蘆鼓通祖。”彝族認(rèn)為祖魂在家即為家鬼,家鬼既保佑兒孫,也可能會(huì)禍害兒孫。經(jīng)數(shù)年舉行隆重祭祀后,祖先三魂合一化為“吉祿”在天上護(hù)佑兒孫。在此之前,家鬼有時(shí)會(huì)把孩子的魂引去,這就造成孩子生病。當(dāng)然,另一種可能是外鬼勾去。無(wú)論家鬼引去還是外鬼勾去,都必須為孩子叫魂,都必須求祖先護(hù)佑幫助。求祖先得敲響葫蘆鼓,祖先才聽(tīng)得到。故為孩子叫魂時(shí)須由長(zhǎng)老點(diǎn)燃香,端著祭品,一邊敲葫蘆鼓,一邊叫。求得祖先護(hù)佑幫助,后由遠(yuǎn)及近,歷數(shù)凡是能叫到的地方,最后叫到家中火塘邊。在這里不難看出,之所以要敲葫蘆鼓,是因?yàn)楹J是祖宗靈魂庇護(hù)之所。正如我們今天找人要先敲門一樣。 彝族喜歡吹奏葫蘆笙,婚喪嫁娶常見(jiàn)全村群眾跳葫蘆笙舞。彝族民間有的認(rèn)為葫蘆笙的聲音就是祖先的聲音（19）。云南省彌渡縣彝族流傳著這樣一個(gè)故事：有一人上山放羊被豹子吃了。人們找到他的時(shí)候,只看到一個(gè)頭顱骨和手腳骨頭。親友們?yōu)榱说磕钏?用葫蘆象征他的頭顱,用竹節(jié)象征他的手腳,在葫蘆上鉆了孔代表他的眼睛,吹響葫蘆笙則表示他的聲音（20）。這個(gè)故事說(shuō)葫蘆笙是為紀(jì)念亡人而做成的。這個(gè)故事也隱含著葫蘆笙的聲音就是祖先聲音這一觀念。當(dāng)然,樂(lè)器的發(fā)明是另一回事,但彝族的傳統(tǒng)觀念卻頑強(qiáng)地反映了葫蘆崇拜中祖先崇拜這一深層文化內(nèi)涵。 彝族支系羅羅人祭祖時(shí)在門嵋上掛一繪有虎頭的葫蘆瓢。虎是羅羅人先民的圖騰，虎頭葫蘆瓢表示以虎為圖騰的羅羅人在祭祖。這也有可能是一種綜合圖騰（21），葫蘆在這里仍然有著明顯的祖先崇拜的意義。明末清初著名學(xué)者顧炎武在其著《天下郡國(guó)利弊書(shū)》卷四十五中說(shuō)：“羅羅,巫號(hào)‘白馬’,民間祭天,為臺(tái)三階,‘白馬’為之禱。”“白馬”即巫師畢摩。其祭天的特點(diǎn)是“為臺(tái)三階”,但其意不明。楚雄市大過(guò)口彝鄉(xiāng)正是彝族支系羅羅人聚居區(qū)。六代世傳畢摩郭富開(kāi)(彝族,男,53歲)每年均在當(dāng)?shù)刂鞒旨捞靸x式。六月二十四日火把節(jié)一早,全村男人登上乃卡的俄歹頂端祭天。山頂用撒樂(lè)么樹(shù)枝搭成一個(gè)一尺五寸高的方形祭臺(tái)?！澳丝ǖ亩泶酢币馑技醇捞焐?其形狀為一三臺(tái)葫蘆形小山崗。這就是顧炎武所說(shuō)的“為臺(tái)三階”,即三臺(tái)葫蘆形,而不是三個(gè)臺(tái)階。祭天山遍布云南彝區(qū),有的叫祭天山,有的叫三臺(tái)山。郭富開(kāi)主持祭天時(shí)用彝話唱誦《祭天經(jīng)》。經(jīng)中則清楚地說(shuō)道：“祭天神嶺崗,嶺崗分三臺(tái),最上面一臺(tái),就是祭天臺(tái)。祭天臺(tái)上面,搭有祭天壇,祭天臺(tái)圓圓,祭天壇方方……（22）” 祭天時(shí)為什么要在葫蘆形的山崗上祭祀呢？原始宗教的祭祀活動(dòng)往往是多功能的,祭其他神靈往往要兼祭祖先,求祖先在天之靈護(hù)佑。牟定縣彝族在祭天時(shí),還在祭天山頂用馬桑樹(shù)制一架小小的梯子供祖先從天山下來(lái)回去。馬桑樹(shù)在西南少數(shù)民族神話中是天梯,制成梯子則是后期的發(fā)揮。《晉書(shū)·禮志上》說(shuō)：“器用陶飽,事返其始,故配以遠(yuǎn)祖。”“器”即祭器,“陶鮑”即葫蘆形的陶器。其意即祭祀時(shí)不忘祭祖,祭祖是用葫蘆來(lái)表示的。彝族先民用葫蘆葬祖宗骨灰,進(jìn)而用葫蘆盛祖宗靈魂為祖靈,最后發(fā)展為葫蘆代表祖先。 不唯彝族,中原古代也曾以葫蘆象征“遠(yuǎn)祖”；不僅如此日本也將葫蘆作為神靈,靈魂容器來(lái)供奉的（23）。1986-1987年日本馬長(zhǎng)紀(jì)美史先生三次來(lái)楚雄州考察彝族文化,當(dāng)他從劉堯漢教授處得知彝族以葫蘆為祖靈供奉時(shí),激動(dòng)不已。我們知道漢民族是由東夷、西戎、南蠻、北狄等少數(shù)民族融合而成的,漢民族的一些傳統(tǒng)習(xí)俗源自四夷,所謂“中原失禮,求諸四夷”,道理就在于此。彝族、漢族以葫蘆象征祖先皆出自古羌人。漢族以葫蘆象征祖先的習(xí)俗早已消失，彝族卻仍然保留著，至于日本以葫蘆為祖魂容器,其源也出自古羌人。秦代,徐福率三千童男童女到日本,唐代中日兩國(guó)交往甚密，中國(guó)古文化對(duì)日本有著極大的影響。和彝族一樣,中原以葫蘆為祖先象征的習(xí)俗消失了,日本卻得以保留。 四、昆侖山在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有著崇高的地位,它是中國(guó)神話之源。兩千多年來(lái),“昆侖”實(shí)際上成了中國(guó)文化史上的“哥德巴赫猜想”,對(duì)昆侖的研究論著頗多,但均未能觸及“哥德巴赫猜想”的寶塔之尖。“昆侖”一詞出自西戎。學(xué)術(shù)界早有定論,昆侖山最初在西邊,以后逐漸東移?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議的昆侖山有印度昆侖、兩河流域昆侖、大昆侖、小昆侖、東昆侖、西昆侖等等多達(dá)十多個(gè)。其實(shí),漢代以前昆侖山并不專指哪一座具體的山,學(xué)術(shù)界早有“昆侖無(wú)定所”的說(shuō)法?！稜栄拧め屒稹肪驼f(shuō)得很清楚……“丘，一成為敦丘,再成為陶丘,再成銳上為融丘,三成為昆侖丘?！?b>“三成”即三層,亦即三臺(tái)山,最初很有可能是古羌人祭天的場(chǎng)所,即祭天山,和彝族的祭天山一樣沒(méi)有具體的專指。由于宗教、神話的作用,昆侖山從古羌人氏族部落的祭天山發(fā)展為后來(lái)的昆侖山。“三成”昆侖與三臺(tái)祭天山,二者之間的跨度未免太大,令人有猜想之嫌?！豆騻鳌非f公十三年“莊公升壇”條何休注……“土基三尺,土階三等,曰壇?！边@個(gè)壇高三尺,“為臺(tái)三階”,作用是祭祀用,這不是祭天山形狀及功能的異化是什么？ 昆侖山又名昆侖丘?！墩f(shuō)文》說(shuō)……“四方高,中央下曰丘?！鼻笆鲇械南蛱靿炞钌弦慌_(tái)是空的或凹陷的。最初的昆侖丘--“四方高中央下”的祭祀山崗被彝族以向天墳的形式保留下來(lái)。《淮南子·地形篇》所載昆侖神話進(jìn)一步把三臺(tái)祭天山--最初的昆侖山神話化……“昆侖之丘,或上倍之,是謂涼風(fēng)之山,登之而不死；或上倍之,是謂懸圃,登之乃靈,能使風(fēng)雨；或上倍之,乃維上天,登之乃神,是謂太帝之居。”三臺(tái)昆侖,登上第一臺(tái)能“不死”,登上第二臺(tái)“能使風(fēng)雨”,登上第三臺(tái)就等于上了天,就成了神。昆侖神話的進(jìn)一步發(fā)展,使昆侖越長(zhǎng)越高,越來(lái)越神。 再看昆侖之神：陸吾。《山海經(jīng)》《穆天子傳》均說(shuō)昆侖山是黃帝的下都（即夏都）,但未細(xì)述,其說(shuō)當(dāng)是神話演變的結(jié)果。具體說(shuō)到的神有三：陸吾、開(kāi)明獸、西王母?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》說(shuō)：“西南四百里,曰昆侖之丘,是實(shí)惟帝之下都,神陸吾司之。其神狀虎身而九尾,人面而虎爪；是神也,司天之九部及帝之囿時(shí)?！标懳岬男蜗蠹婊⑴c人,可謂虎人?；⒄侨?-彝族先民古羌人羅羅部落的圖騰物?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》記載：“北海內(nèi)……有青獸焉,狀如虎,名曰羅羅?！薄傲_羅”即生活在西北一帶古羌人中以虎為圖騰的部落,其祟虎現(xiàn)象在古羌人中也有反映?！逗鬂h書(shū)》卷八十七《西羌傳》道……“羌無(wú)弋爰劍者,秦厲公時(shí)為秦人所拘執(zhí),以為奴隸。不知爰劍何羌之別也。后得亡歸,而秦人追之急,藏于巖穴中得免。羌人爰劍初藏穴中,秦人焚之,有景象如虎,為其蔽火,得以不死……諸羌見(jiàn)爰劍被焚不死,怪其神,共畏事之,推以為豪。河惶間少五谷,多禽獸,以射獵為事,爰劍教之田畜,遂見(jiàn)敬信,盧落種人依之者日益眾?！薄氨R落”即羅羅的另一漢字記音,是生活在河惶流域的古羌人中的一支,曾以虎為氏族部落的圖騰。其推爰劍“以為豪”不為別的,僅因爰劍曾受到圖騰虎的護(hù)佑。 《南齊書(shū)·氏羌》記載……甘南古氏羌“俗重虎皮,以之送死。”《彝族簡(jiǎn)史》說(shuō)……古羌人“遠(yuǎn)在距今600-700年以前的新石器時(shí)代,就從河惶流域的根據(jù)地出發(fā),開(kāi)始向四方發(fā)展……西南則逾金沙江南岸”（24）。這就是今天生活在金沙江南北兩岸的最初的彝族先民，后羌人南遷還多次到達(dá)金沙江兩岸。“羅羅”為今天生活在金沙江南北兩岸彝族中的最大支系,歷史上也曾是彝族的概稱。“羅羅”習(xí)俗中至今仍保留著許多虎圖騰的遺跡，彝族稱虎為“羅”,自稱“羅羅”,意即虎人或虎族。哀牢山彝族男人自稱“羅羅頗”,“頗”意公,“羅羅頗”即公虎；女人自稱“羅羅摸”,“膜”意母,“羅羅膜”即母虎。元李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》記載：“羅羅即烏蠻也……酋長(zhǎng)死以虎豹皮裹尸而葬,葬其骨于山,非骨肉莫知其處……自順元(今貴陽(yáng))、曲靖、烏蒙(今昭通)、烏撒(今威寧)、越淺(今四川涼山)皆此類也……年老往往化為虎云?！泵鞔惱^儒《虎薈》卷三道……“羅羅，一云南蠻人,呼虎為羅羅,老則化為虎。”至今,一些彝族巫師仍以為彝族經(jīng)火化即可返祖化為虎。云南雙柏縣小麥地沖彝族頑強(qiáng)地認(rèn)為虎是祖先。每年春節(jié)后均舉行虎節(jié),祭虎神以佑羅羅人（25）。 綜上所述,“羅”即虎,即古羌人虎部落--羅羅人的圖騰。其后裔彝族羅羅人仍保留了大量以虎為圖騰的遺俗。因方言和漢字記音的不同,彝族也稱虎為“陸、諾、臘”?，F(xiàn)在回到昆侖之神陸吾上,不難理解,陸吾從其形到其神即古羌人虎部落所信奉的最高神靈--虎圖騰。“吾”是“陸”的尾音。古羌人虎氏族用葫蘆盛祖先的骨灰，供奉裝有祖先靈魂的葫蘆，在三臺(tái)葫蘆形的祭天山上祭天、祭祖,希望祖先在天之魂--虎祖“羅”即“陸、陸吾”護(hù)佑虎氏族的成員?！瓣懳帷彪S著昆侖山的成長(zhǎng)也在成長(zhǎng)，它由圖騰進(jìn)化為祖先神,進(jìn)而演化為昆侖山之神,仍至“司天之九部及帝之囿時(shí)”。然而,萬(wàn)變不離其宗,陸吾的基本形象還是虎。 再看昆侖山的另一個(gè)神：開(kāi)明神。《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》道：“海內(nèi)昆侖之虛,在西北,帝之下都。昆侖之虛,方八百里,高萬(wàn)初,上有禾木,長(zhǎng)五尋,大五圍,面有九井,以玉為檻。面有九門,門有開(kāi)明獸守之……開(kāi)明獸身大類虎而九首,皆人面,東向立昆侖上。”盡管開(kāi)明獸人的成份有所增加,由一人面變?yōu)榫湃耸?但其虎的形象仍很明顯,仍未脫離虎或虎人的形象。郭璞釋開(kāi)明獸為“天獸也”；袁坷先生則認(rèn)為開(kāi)明獸即陸吾（26）。應(yīng)當(dāng)說(shuō)圖騰神話是最原始的神話,但也是最難保留其原始面貌的神話。黃帝神話與昆侖神話組合后,神圣的圖騰虎神格逐漸降格,最初尚為“司天之九部及帝之囿時(shí)”的神靈,后降為正宗人神的看門神。 最后,還有西王母?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》說(shuō)：“西海之南,流沙之濱,赤水之后,黑水之前,有大山,名曰昆侖之丘。有神,人面虎身，文尾,皆白處之……有人戴勝,虎齒,豹尾,穴處,名曰西王母。”《山海經(jīng)·西山經(jīng)》又說(shuō)：“玉山,是西王母所居也。西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬發(fā)戴勝,是司天之厲及五殘?！薄叭嗣婊⑸怼敝瘢萝残?、袁坷皆認(rèn)為即陸吾。與此神同在昆侖山的是一“人”,其形象“戴勝、虎齒、豹尾”當(dāng)為化妝。為什么要化妝呢？這是西王母的功能所決定的。西王母“司天之厲及五殘”。郭璞、袁坷皆認(rèn)為“主知災(zāi)厲五刑殘殺之氣也”（27）。即便今天,我們?nèi)圆浑y看到許多民族的巫師，在驅(qū)鬼作法時(shí)均用動(dòng)物的羽毛、角、尾、皮、齒來(lái)作化妝的；且這些用來(lái)化妝用的動(dòng)物部件，大都是該民族的崇拜物及其先民的圖騰物。古羌人為山地游牧民族,其巫師完全有可能這樣化妝。西王母“虎齒”,多少透露出一點(diǎn)羅羅部落虎圖騰的痕跡。西王母與羅羅部落的圖騰物虎同為一山之神,這進(jìn)一步說(shuō)明西王母有可能就是該部落的巫師。 章太炎說(shuō)：“西王母”中的“西母與西膜同音；王,間音也”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)“王”是后來(lái)隨著西王母神格的上升加上的?！赌绿熳觽鳌肪矶f(shuō)：穆天子“甲申至黑水,西膜所謂鴻鷺?！薄氨街劣诳嗌?西膜之所謂茂苑?！本硭恼f(shuō)：“愛(ài)有野麥,西膜之所謂木禾?！钡鹊取Ｕ绿渍J(rèn)為此西膜即西王母的別稱（28）。那么,在羅羅虎部落的后裔彝族中,“西膜”是什么意思呢？彝語(yǔ)中“西”意主人或巫,“膜”意女性,其漢字記音也記為“膜”或“摩”。大小涼山解放前處于奴隸制社會(huì)形態(tài),人們稱女奴隸主即稱“西膜”。直至今日,彝族稱主婦也稱“西膜”。南詔為彝族所建政權(quán),其王室為彝族，其王太后即稱西膜。如《新唐書(shū)》二二二卷,列傳一四七《南蠻傳》記南詔時(shí)則曰“蓋王母日信么……信么出,亦建八旗,絳?！?b>“信么”即西膜的另一個(gè)漢字記音。彝族稱女巫師也稱為“西膜”。如阮元聲《南詔野史·勸豐佑傳》說(shuō)：“大中十三年(公元859年)豐佑卒于東京……子世隆立……世隆之母佑妃也,出家號(hào)師摩矣?！?b>“師摩”也是西膜的另一種漢字記音?，F(xiàn)在,彝族民間巫師皆為男性,50年代時(shí)仍有女巫師從事祭祀活動(dòng)。50年代劉堯漢先生在云南南澗縣調(diào)查即看到過(guò)女巫師的祭祀表演：“廟內(nèi)由年長(zhǎng)女巫為首,率領(lǐng)群巫(6-12人)舉行以虎為首紀(jì)日十二獸的舞蹈……為首女巫載虎頭面具,緊跟她后面的一個(gè)男巫則腰插虎尾……笙樂(lè)吹奏虎嘯聲,群巫笙樂(lè)節(jié)拍舞蹈。表演的主要情節(jié),是由為首女巫帶頭仿效十二獸的聲音和動(dòng)作”（29）。當(dāng)?shù)匾妥宸Q男巫為“西頗”,稱女巫為“西膜”。這里,我們可以看到這個(gè)“西膜”與別名西王母的“西膜”形象、功能是如此的一至。以驅(qū)鬼治病是巫師的主要職責(zé),在母系制時(shí)代,部落酋長(zhǎng)即巫師,西王母即古羌人以虎為圖騰的羅羅虎部落酋長(zhǎng)兼巫師。《淮南子·覽冥訓(xùn)》中說(shuō)：“界請(qǐng)不死之藥于西王母,姮娥竊以奔月。”這則神話中,把巫治病的功能神話了，而《穆天子傳》說(shuō)：“天子賓于西王母……西王母為天子謠?！眲t是巫善歌功能的神話。漢武帝見(jiàn)西王母的仙話出現(xiàn)后,西王母不再是西邊一隅的野神,而逐漸演化成了中國(guó)正宗道教中至高無(wú)上的王母娘娘。
眾所周知，古今認(rèn)同——中華版圖西高東低，而橫貫于中華版圖西部的昆侖山脈，則無(wú)疑撐起了中華山川的脊梁。昆侖山同時(shí)也是長(zhǎng)江黃河的分水嶺。古籍中所謂“河出昆侖”絕非想象或杜撰。當(dāng)然，昆侖山也是我國(guó)先秦時(shí)代昆侖神話的地緣載體。魯迅先生談到昆侖神話時(shí)，明確指出：“其最為世人所知并常引為故實(shí)者，有昆侖山與西王母?！痹谶@里，魯迅把昆侖山與西王母緊密聯(lián)系在一起，并認(rèn)同了其常被引為“故實(shí)”的觀念。 一、查對(duì)“昆侖”一詞作字義詮釋的各種說(shuō)法，古今中外皆有，然以近代和現(xiàn)代的學(xué)者居多，尤以漢語(yǔ)文化圈的海外學(xué)者居多。再察考這些學(xué)者，很少有親臨青海境內(nèi)考察者。綜合這類說(shuō)法，雖五花八門，各有奇論，細(xì)加梳理，大約有如下幾種： 1、天形說(shuō)。持天形說(shuō)法的有古代的學(xué)者揚(yáng)雄和現(xiàn)代的學(xué)者朱芳圃和蕭兵。揚(yáng)雄在《太玄經(jīng)》中認(rèn)為“昆侖者，天象之大也?！庇衷啤袄鎏煨巍！睆倪@種昆侖即天形的觀點(diǎn)出發(fā)，朱芳圃先生認(rèn)為“以其高言之，謂之天山，以其形言之，謂之昆侖?！笔挶壬l(fā)揮了這種思路，他認(rèn)為，神話中昆侖山的形制(圓)本是中國(guó)古代一種宇宙模式的翻版。 2、葫蘆說(shuō)。持此說(shuō)的有聞一多等現(xiàn)代著名學(xué)者，他們認(rèn)為，葫蘆與昆侖為音轉(zhuǎn)關(guān)系，因?yàn)楹J是圓的，昆侖也是圓的。其考證中國(guó)遠(yuǎn)古的創(chuàng)世者伏羲女媧的本義應(yīng)為葫蘆或瓜，大洪水襲來(lái)時(shí)，兄妹二人避難于葫蘆之中亦即避難于昆侖山。應(yīng)該說(shuō)，此種考證有其說(shuō)文解字方面的意義，但仍然只是昆侖的字義上進(jìn)行著經(jīng)院式的推測(cè)。 3、蛤蟆青蛙說(shuō)。持此說(shuō)的仍以聞一多為代表，他們認(rèn)為，瓜和蛙都是女媧的外部形象體現(xiàn)，都和圓形相近，其圓大的腹部具有明確的象征意義，那么，蛙亦可稱作昆侖。劉夫德先生更認(rèn)為，昆侖之丘意即蛤蟆之丘，其地為華夏上古蛙族居所。這一說(shuō)法仍沒(méi)有超出葫蘆說(shuō)的框架，雖有別義，但還是在字義上兜圈子。 4、窟窿說(shuō)。此說(shuō)亦源自聞一多，他認(rèn)為窟窿亦是昆侖的音轉(zhuǎn)。并推測(cè)認(rèn)為，《山海經(jīng)》說(shuō)西王母“穴處”，穴即洞也，可見(jiàn)與窟窿同。照這種推測(cè)，昆侖山和洞穴同為一義了，實(shí)在有些奇思妙想。 5、渾黑說(shuō)。持此說(shuō)有楊獻(xiàn)益、何新等先生，他們考證唐宋時(shí)代多將膚黑的域外人稱為黑山。應(yīng)該說(shuō)，這樣一種就字義的古今印證推測(cè)，似乎是與昆侖的原義愈走愈遠(yuǎn)了。 6、母體說(shuō)。此說(shuō)以現(xiàn)代學(xué)者蔡大成和呂薇為代表。他們認(rèn)為昆侖是母體象征，亦是天的象征。古時(shí)洪水，伏羲女媧躲至昆侖亦是躲至母體。而洪水泛濫亦是母體破而胎出的隱喻，以此證明“河出昆侖”意為混沌初開(kāi)人類降生的形象說(shuō)法。應(yīng)該說(shuō)，此種觀點(diǎn)就昆侖神話而言有其道理，但若就地理昆侖而言，則難以辯通。 二、中國(guó)古籍《山海經(jīng)》里說(shuō)：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘……有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有?！薄队肀炯o(jì)》中認(rèn)為“河出昆侖”。如果我們承認(rèn)，以上兩部古籍當(dāng)為出現(xiàn)昆侖一詞的最早記載，那么，我們就該承認(rèn)，要真正弄清昆侖的意義，一定得把握好以下幾點(diǎn)：一是說(shuō)到昆侖，那就必須把昆侖和大山聯(lián)系在一起來(lái)談；二是若說(shuō)到昆侖山，就必須把西王母和昆侖山聯(lián)系起來(lái)談；三是若說(shuō)到昆侖山就必須聯(lián)系到“河出昆侖”這一事實(shí)。否則，就昆侖而言昆侖，必會(huì)陷入望文生義的文字考證游戲。 就現(xiàn)實(shí)地理學(xué)與古籍印證而言，“河出昆侖”——黃河的確發(fā)源于昆侖東段的巴顏喀拉山。再印證古籍中“禹導(dǎo)河積石”，積石峽谷乃現(xiàn)今青海循化縣的積石峽，也確系昆侖東段的余脈。至于西王母，據(jù)現(xiàn)代民俗民族學(xué)與考古文物的印證，她原系昆侖山區(qū)包括今日的祁連山南脈一隅的古羌人部落女王，并非子虛烏有的人物。查《山海經(jīng)》中說(shuō)到的西王母邦所在“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前”，其大致情況與青海境內(nèi)的現(xiàn)實(shí)地理相當(dāng)吻合。西海當(dāng)指青海湖，流沙在柴達(dá)木盆地隨處可見(jiàn)，赤水當(dāng)指今共和縣境內(nèi)的恰卜恰河，黑水無(wú)疑是發(fā)源于祁連南脈后又流入河西走廊的黑河。我們甚至可以認(rèn)為，《山海經(jīng)》的撰稿者對(duì)昆侖山周圍的地理環(huán)境描述，是相當(dāng)明晰并相當(dāng)準(zhǔn)確的。 說(shuō)到昆侖丘，按“丘”的原義當(dāng)是四面高中間低，而今日的青海腹地包括青海湖在內(nèi)，恰是夾在南昆侖北祁連東日月山西當(dāng)金山之間——把這塊地方稱為昆侖之丘，不是恰切而符合古今實(shí)際嗎？《史記·大宛列傳》中有張騫奏明漢武帝的河源介紹：“于田之西，則水皆西流，注西海；其水東流，注鹽澤，鹽澤潛行底下，其南則河源出焉?！碑?dāng)代人會(huì)看得明白，張騫考察黃河源時(shí)所處的地理位置在現(xiàn)今的帕米爾高原，即大范圍的昆侖山西段，所以他看到的絕非河源，河源應(yīng)在昆侖山東段的青海境內(nèi)。然而從大昆侖的概念出發(fā)，漢武帝最終還是按秦以前傳下來(lái)的圖示，將河源地點(diǎn)定名為昆侖。應(yīng)該說(shuō)，這個(gè)定點(diǎn)就大地而言勉強(qiáng)可通，就具體小地形而言確有誤差，其誤差當(dāng)在1300公里以上。司馬遷之后的史學(xué)家班固在撰著《漢書(shū)·地理志》時(shí)竟沒(méi)有采用張騫的河源在于田以南的說(shuō)法，而是按照《禹貢》中“織皮昆侖”的指向和《山海經(jīng)》中昆侖之丘的方位，明確地把昆侖置于金城郡臨羌縣以西：“金城郡……臨羌西北至塞外，有西王母石室，北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池、弱水，昆侖山祠。”晉代學(xué)者郭璞在《漢書(shū)·地理志》臨羌縣條目下加一注釋云：臨羌縣“西有西王母石窟、仙海、鹽池、有弱水，昆侖山祠。到大唐而大昆侖出焉?！?/span> 這兩段記述相互印證，方位清晰，點(diǎn)面交合，可以說(shuō)把昆侖的地理位置指的明明白白，并將小昆侖與大昆侖的來(lái)龍去脈也表述得清清楚楚。查漢代金城郡治當(dāng)指現(xiàn)今的青海民和縣下川口，當(dāng)時(shí)稱允吾。臨羌縣系指現(xiàn)今的青海湟源縣。仙海亦稱鮮海，為今日之青海湖。鹽池當(dāng)指今日之茶卡鹽湖。湟水發(fā)源于青海湖西北的海晏縣，是黃河上游最大的支流，東流至蘭州市紅古區(qū)入黃河。至于弱水其意為水渙散無(wú)力不能負(fù)芥，當(dāng)指青海湖東岸日月山向西注入青海湖的倒淌河，其河似小溪，類季節(jié)河，水量淺且狹，無(wú)以載舟，故稱弱水。而西王母石窟，昆侖山祠，均在青海湖西北的夏格日山和青海湖西南的希里溝一帶有所發(fā)現(xiàn)。如此看來(lái)，這里所點(diǎn)明的昆侖恰指環(huán)湖地區(qū)的夏格日山、托來(lái)山、大通山、祁連南山、天峻山等，此為古昆侖，亦稱小昆侖。而郭璞所說(shuō)的“至大唐，則大昆侖出焉”，當(dāng)是指昆侖東段巴顏喀拉山，那里確系黃河源之域。若比照《禹本紀(jì)》中河出昆侖，其高3500里，今日之巴顏喀拉山海拔當(dāng)在5800公尺，環(huán)湖諸山亦在3800公尺以上，以古人對(duì)海拔高度的測(cè)量局限性，應(yīng)該說(shuō)已經(jīng)差不多了。 另?yè)?jù)東漢時(shí)《論衡·恢國(guó)篇》載：“金城塞外，羌獻(xiàn)其魚(yú)鹽之地，愿內(nèi)屬，漢遂得西王母石窟，因?yàn)槲骱？ぁ！边@里有兩點(diǎn)史實(shí)需要重視，一是王莽時(shí)將原屬羌人的青海地區(qū)正式納入中原王朝版圖。二是羌人當(dāng)時(shí)的居地明確屬于上古時(shí)代的西王母之邦，不然就無(wú)法解釋其地何以有西王母石室了。又據(jù)酈道元的《水經(jīng)注》湟水條：“又東過(guò)金城允吾縣北……南有湟水出塞外，東逕西王母石室，石釜，西海，鹽池北?！迸c前引文相比，此處又多了一個(gè)石釜，可見(jiàn)西王母在該地的歷史遺存甚多，也極著名。《水經(jīng)注》是公認(rèn)的地理信史，其對(duì)昆侖地望與西王母之邦的記述當(dāng)為可信。
導(dǎo)讀：每一個(gè)偉大的民族都有屬于自己的神話，它們是人類認(rèn)識(shí)世界存在的重要方式，也是鮮活著的歷史。學(xué)者張遠(yuǎn)山告訴我們，神話不僅僅是虛構(gòu)，它們還能得到現(xiàn)代考古學(xué)的證實(shí)，他在本文中從語(yǔ)言、歷史、圖像和考古等多角度向我們揭示理解昆侖神話的密鑰。讀懂了昆侖神話，也就更能看清華夏文明的源頭。華夏神話有日神羲和，月神常羲（嫦娥），希臘神話也有太陽(yáng)神阿波羅，月亮女神阿爾忒密斯（羅馬神譜改名戴安娜）?？梢?jiàn)天神源于天象之神，神譜源于天象體系。早期人類按照天象的循環(huán)變化，結(jié)合人間的本族歷史，演繹為天人合一的神話故事，于是需要一座溝通天人的神山，天神由此下凡，巫覡由此上天。希臘神話的神山是“奧林匹斯”，華夏神話的神山則是“昆侖”。華夏民族的主體是伏羲族，華夏神話的主體是伏羲族神話，所以日神羲和、月神常羲均有“羲”字。昆侖神話源于伏羲族的創(chuàng)世神話，并被黃帝族、東夷族、南蠻族接受，成為華夏民族共享的核心神話。 一、上古昆侖臺(tái)：從“混淪”到“昆侖”。在夏代之前四千年的上古時(shí)期，發(fā)源于甘肅天水的伏羲族對(duì)葫蘆情有獨(dú)鐘。他們既用葫蘆盛水、裝物，又制作了大量的葫蘆形陶器，于是把葫蘆作為宇宙模型，用其上下二球象征天球、地球和日球、月球，認(rèn)為囊括天地人的整個(gè)宇宙，包括男祖伏羲氏、女祖女媧氏，全都誕生于小小的葫蘆中。這就是伏羲族的創(chuàng)世神話“囫圇說(shuō)”（伏羲族稱葫蘆為“囫圇”）。 ▲甘肅馬家窯文化（前3300-前2100）出土的彩陶，上有葫蘆紋。由于伏羲族的創(chuàng)世神話植根于天文觀測(cè)，而且“囫圇與混淪同義”（《康熙字典》），所以他們的天文理論是“混淪說(shuō)”（即渾天說(shuō)），因而產(chǎn)生了伏羲族的天文臺(tái)“昆侖臺(tái)”：混淪去水即昆侖，昆侖加水即“混淪”——此水專名“弱水”（詳見(jiàn)下文）。考古發(fā)現(xiàn)的伏羲族昆侖臺(tái)，見(jiàn)于其祖地甘肅天水大地灣，又見(jiàn)于東擴(kuò)伏羲支族的陜西臨潼姜寨，均為“亞”形三層建筑“昆侖臺(tái)”：底層是酋長(zhǎng)的居室“樊桐”；中層是祭祖的宗廟“閬風(fēng)”；中層的屋頂平臺(tái)是觀天的“懸圃”（證見(jiàn)《山海經(jīng)》《楚辭》《淮南子》《水經(jīng)注》所引佚書(shū)《昆侖記》等）。亞形構(gòu)造用于標(biāo)示東西南北方向，便于觀測(cè)天象，判斷春秋二分和夏冬二至。 ▲甘肅天水大地灣昆侖臺(tái)、陜西臨潼姜寨昆侖臺(tái)。伏羲族于先仰韶時(shí)代（前6000～前5000）在甘肅天水大地灣文化發(fā)祥，經(jīng)過(guò)仰韶時(shí)代（前5000～前3000）和龍山時(shí)代（前3000～前2000）的四千年發(fā)展，從黃河上游擴(kuò)張到黃河中下游，伏羲族文化輻射華夏全境。于是，華夏東部沿海的“玉器三族”，亦即今長(zhǎng)城以北、紅山文化區(qū)域的黃帝族，黃河下游、大汶口文化區(qū)域的東夷族，以及長(zhǎng)江下游、良渚文化區(qū)域的南蠻族，全都仿建了四方三層的昆侖臺(tái)，四方形是亞形的變異。玉器三族四方三層昆侖臺(tái)大致有： ▲內(nèi)蒙莎木佳、余杭瑤山、上海福泉山。玉器三族的四方三層昆侖臺(tái)，兼有三大功能：第一功能“觀天”，是為天文臺(tái)；派生出第二功能“祭天”，是為宗教祭壇；派生出第三功能“升天”，是為酋長(zhǎng)陵墓。 二、中古昆侖臺(tái)：從“昆侖”到“明堂”。中古時(shí)期，即夏、商、周三代的黃帝族，承襲了上古伏羲族的亞形三層昆侖臺(tái)，建造了亞形三層“明堂”：底層是天子行政的“宣室”，中層是祭祀先王的宗廟，頂層是觀測(cè)天象的靈臺(tái)。其中，中層的宗廟，又名“重屋、通天屋”。值得注意的是，明堂底層有一條通往中、頂層的樓梯，專名“昆侖道”（《史記·封禪書(shū)》），是中古黃帝族“明堂”承襲上古伏羲族“昆侖臺(tái)”的鐵證。明堂、宗廟和靈臺(tái)屬于同一建筑，歷代學(xué)者已經(jīng)反復(fù)論證，此舉三例： 蔡邕《明堂月令論》：取其宗廟之清貌，則曰清廟。取其正室之貌，則曰太廟。取其堂，則曰明堂。取其四門之學(xué)，則曰太學(xué)。取其周水圓如璧，則曰辟雍。異名而同事，其實(shí)一也。 盧植《禮記注》：明堂，即太廟也。天子太廟，上可以望氣，故謂之靈臺(tái)；中可以敘昭穆，故謂之太廟；圓之以水似璧，故謂之辟雍。古法皆同一處，近世殊異，分為三耳。 阮元《明堂論》：神農(nóng)氏作，始為帝宮，祀上帝則于是（頂層靈臺(tái)），祭先祖則于是（中層宗廟），朝諸侯則于是（底層宣室），此古之明堂也?！惷亍?/span> 明堂、宗廟、靈臺(tái)均為亞形，也被現(xiàn)代學(xué)者王國(guó)維《明堂廟寢通考》、呂思勉《中國(guó)制度史 ·宮室》，和陸思賢《神話考古》等反復(fù)論證。三代的明堂亞形三層圖如： ▲夏商周明堂亞形三層（左起）：底層宣室、中層宗廟、頂層靈臺(tái)（昆侖臺(tái)）。百年以來(lái)的輝煌考古成就，又提供了明堂、宗廟和靈臺(tái)“異名同地”，均為亞形的系統(tǒng)實(shí)證。如建筑史學(xué)家楊鴻勛在《宮殿考古通論》（2001）中綜合文獻(xiàn)和考古證據(jù)，復(fù)原了西周明堂的底層宣室和中層宗廟。可惜他未道出中層宗廟的屋頂平臺(tái)實(shí)為“靈臺(tái)”。 ▲西周明堂（左起）：底室宣室、中層宗廟（+屋頂靈臺(tái)）。1959年，陜西長(zhǎng)安南郊大土門遺址發(fā)現(xiàn)了西漢末年王莽時(shí)代建造的亞形三層明堂： ▲西漢王莽明堂（左起）：總圖、底層宣室、中層宗廟、頂層靈臺(tái)。1975年，河南洛陽(yáng)南郊發(fā)現(xiàn)了東漢光武帝分建兩處的明堂和靈臺(tái)，證實(shí)了東漢盧植所言“近世殊異，分為三耳”。光武帝為了對(duì)“篡漢奸賊”王莽的全面復(fù)古“撥亂反正”，把明堂（宣室）、宗廟、靈臺(tái)分建三處，每處仍是亞形三層。 ▲東漢分建（左起）：明堂、靈臺(tái)。1995年，山西大同平城遺址發(fā)現(xiàn)了北魏孝文帝的亞形三層明堂，證實(shí)了北魏酈道元《水經(jīng)注》的記載。孝文帝主動(dòng)漢化的重要舉措，就是重建作為華夏文明核心標(biāo)志的明堂。為了原汁原味地學(xué)習(xí)華夏文明，甚至自居北魏是華夏文明的“正宗”傳承者，孝文帝沒(méi)有采用明堂（宣室）、宗廟、靈臺(tái)分建三處的東漢“新制”，而是恢復(fù)了宣室、宗廟、靈臺(tái)合建一處的夏商周“古制”。北魏明堂圖如： ▲北魏明堂（左起）：立面圖、平面圖。1986年，河南洛陽(yáng)唐城遺址又發(fā)現(xiàn)了唐代武則天的亞形三層明堂。唐代不承認(rèn)北魏是華夏文明的“正宗”傳承者，于是承襲東漢“新制”，又把明堂（宣室）、宗廟、靈臺(tái)分建三處，每處仍是亞形三層。如河南洛陽(yáng)唐代武則天明堂： ▲河南洛陽(yáng)唐代武則天明堂（左起）：宣室、宗廟、靈臺(tái)。其他旁證還有無(wú)數(shù)，詳見(jiàn)拙著《伏羲之道》《玉器之道》。 三、從《山海圖》到《山海經(jīng)》的“昆侖”結(jié)構(gòu)。夏、商、周三代時(shí)期不僅承襲了上古伏羲族的昆侖臺(tái)，而且把昆侖臺(tái)的亞形作為宇宙模式，向下投射為大地模式和人間模式。于是人們先把明堂的亞形十二室，放大為京城的亞形十二門，對(duì)應(yīng)四季十二月，再放大為亞形的九州圖： ▲昆侖臺(tái)亞形放大：明堂（左）；王城（中）；九洲（右）。昆侖臺(tái)的亞形結(jié)構(gòu)，遂成覆蓋天、地、人的華夏第一范式。華夏文化先有上古之圖，后有中古之書(shū)。夏、商、周時(shí)期圖、書(shū)并存，合稱“圖籍”。比如我們較熟悉的《山海經(jīng)》（十八卷），就是由作為王朝行政區(qū)劃圖的《山海圖》（十八圖）而來(lái)?！渡胶D》包含了這個(gè)作為華夏第一范式的昆侖臺(tái)亞形結(jié)構(gòu)，可惜的是“圖”早已亡佚，只留下了釋圖的“經(jīng)”。幸而《山海經(jīng)》保留了《山海圖》的亞形昆侖結(jié)構(gòu)：《山經(jīng)》五卷，植根于五藏山經(jīng)圖；《海經(jīng)》十三卷，植根于海內(nèi)四方圖、海外四方圖、大荒五方圖?！?/span>山海圖》既把昆侖臺(tái)的亞形結(jié)構(gòu)輻射至囊括“海內(nèi)、海外、大荒”的全部天下，又摩畫了遍布華夏全境的四方三壇“昆侖墟、昆侖之丘”，于是“昆侖”成了《山海經(jīng)》的第一關(guān)鍵詞，“昆侖”神話成了華夏神話的核心神話。 四、《山海經(jīng)》的“昆侖”神話。《山海經(jīng)》的昆侖神話，至此水落石出。但欲知其所以然，尚需回答五大疑問(wèn)： 其一，為何《山海經(jīng)》稱昆侖臺(tái)為“昆侖墟、昆侖之丘”？《山海經(jīng)》的昆侖臺(tái)專名，是“昆侖虛”，而“虛”通“墟”。需知，自然山體不能稱“墟”，人工建筑才能稱“墟”，比如河南淮陽(yáng)的“太昊之墟”、山東曲阜的“少昊之墟”、山西夏縣的“夏墟”和河南安陽(yáng)的“殷墟”等。所以“昆侖墟”不可能是自然山體，只可能是人工建筑。《山海經(jīng)》的昆侖臺(tái)別名，是“昆侖之丘”。丘雖指“山”，但昆侖非山名，因?yàn)樵诶雠c丘中間，加了一個(gè)“之”字，意為“建有昆侖墟之山丘”。正因上古華夏四族和中古夏、商、周三代在很多山丘之頂建造了大量昆侖臺(tái)，所以《山海經(jīng)》所記“昆侖墟、昆侖之丘”多達(dá)20余處，遍布華夏全境。歷代學(xué)者無(wú)視昆侖墟之“墟”只能指人工建筑，無(wú)視昆侖之丘不能等同于“昆侖丘”，更不能等同于“昆侖山”，而把《山海經(jīng)》所言“昆侖墟、昆侖之丘”全都視為自然山體，于是錯(cuò)誤認(rèn)為“昆侖者，高山皆得名之。”（畢沅《山海經(jīng)注》） 其二，為何《山海經(jīng)》的“昆侖墟、昆侖之丘”、帝王陵墓均為四方三層？昆侖墟在其東，墟四方。一曰在歧舌東，為墟四方（海外南經(jīng)）；共工之臺(tái)，臺(tái)四方。隅有一蛇，虎色，首沖南方（海外北經(jīng)）；帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)，各二臺(tái)，臺(tái)四方，在昆侖東北（海內(nèi)北經(jīng)）。共工是伏羲族天文歷法官的官名，“共工之臺(tái)”正是伏羲族的昆侖臺(tái)。“帝堯臺(tái)、帝嚳臺(tái)、帝丹朱臺(tái)、帝舜臺(tái)”都是炎黃之戰(zhàn)征伐神農(nóng)族的黃帝族酋長(zhǎng)專用陵墓。上古玉器三族的四方三層昆侖臺(tái)，兼為宗教祭壇和歷代酋長(zhǎng)的公共墓地。在黃帝族征服神農(nóng)族期間，部落酋長(zhǎng)升級(jí)為國(guó)家君王，于是按照四方三層的昆侖臺(tái)形制，建造了一人一陵的專用陵墓，各有兩個(gè)“封土堆”，一是君王墓，二是陪葬墓。 成山四方而三壇，其上多金玉。會(huì)稽之山四方，其上多金玉（南山經(jīng)）；太華之山，削成而四方。有蛇焉，名曰肥遺（西山經(jīng)）；大咸之山，是山也四方。有蛇，名曰長(zhǎng)蛇（北山經(jīng)）。自然山體多有三層，但是極少四方形，更不可能遍布華夏的大量自然山體都是四方三層。因此《山海經(jīng)》所言“四方三壇”，都是建有四方三層昆侖臺(tái)的山丘。對(duì)于這些經(jīng)文，我們應(yīng)該這樣理解：原先的《山海圖》畫滿了遍布華夏全境的四方三層昆侖臺(tái)，圖上注有文字。注文“昆侖墟、昆侖之丘”，標(biāo)示山頂建有昆侖臺(tái)。注文“成山、會(huì)稽之山”，標(biāo)示昆侖臺(tái)所建之山。《山海經(jīng)》撰者錯(cuò)誤理解了《山海圖》作者的命義，記為“是山也四方”，誤導(dǎo)后世兩千年。 其三，為何《山海經(jīng)》的所有昆侖墟上均有“扶木、若木、建木、尋木”？湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏（大荒東經(jīng)）；湯谷上有扶桑，十日所浴，在黑齒北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝（海外東經(jīng)）；建木，在窳西弱水上（海內(nèi)南經(jīng)）；大荒之中，有衡石山、九陰山、洞野之山，上有赤樹(shù)，青葉赤華，名曰若木（大荒北經(jīng)）；尋木長(zhǎng)千里，在拘纓南，生河上西北（海外北經(jīng)）。扶木或扶桑是昆侖臺(tái)正東，用來(lái)立圭測(cè)影的圭木；建木是昆侖臺(tái)正中的圭木；若木是昆侖臺(tái)正西的圭木；扶木乃言圭木須用矩尺扶正，使之垂直于地面；建木乃言圭木是人工所建之木，并非天然之木；若木乃言圭木如若天然之木，亦非天然之木。從上古伏羲族到中古夏商周，圭木的標(biāo)準(zhǔn)高度均為八尺。八尺等于一尋，所以圭木又名尋木，“尋木長(zhǎng)千里”屬于神話表述。▲木全稱“圭表”。圭是有刻度的橫木，表是立木。圖為山西陶寺觀象臺(tái)出土的伏羲族圭表（前2300）復(fù)原品。 其四，為何《山海經(jīng)》稱昆侖墟為“帝之下都”？海內(nèi)昆侖之墟在西北，帝之下都(海內(nèi)西經(jīng))；昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之(西山經(jīng))；昆侖月精，水之靈府；惟帝下都，西老之宇(山海經(jīng)圖贊)；建木在都廣，眾帝所自上下，日中無(wú)影，呼而無(wú)響，蓋天地之中也（淮南子·墜形訓(xùn)）。伏羲族在昆侖臺(tái)上立圭測(cè)影，把無(wú)法測(cè)量的天上太陽(yáng)，轉(zhuǎn)化為可以測(cè)量的地面圭影，成為“天帝下凡”的可見(jiàn)形式，昆侖臺(tái)遂成“帝之下都”。昆侖臺(tái)中心的建木，遂成“眾帝所自上下”的天柱。“建木日中無(wú)影”屬于神話表述，每日正午僅是圭影最短，并非沒(méi)有圭影。▲甘肅天水大地灣一期（前6000）圭影盆。 其五，為何《山海經(jīng)》的所有昆侖墟外均有“弱水”？昆侖之丘，其下有弱水之淵環(huán)之。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母（大荒西經(jīng)）；昆侖……又有弱水周回繞匝（海內(nèi)十洲記）；昆侖之墟……其外絕以弱水之深（搜神記）；昆侖之弱水，鴻毛不能起（玄中記）；昆侖其高二千五百余里，日月所相避，隱為光明也。其上有醴泉、瑤池（《史記·大宛列傳》引《禹本紀(jì)》）；乙丑，天子觴西王母于瑤池之上（穆天子傳）。“弱水”的神話解釋，是浮力極弱，能讓羽毛下沉的水流。這一神話解釋，植根于伏羲族希望村落之外（昆侖臺(tái)外）的環(huán)濠之水，能夠浮力極弱，可以淹死入侵居住地的野獸和敵人。弱水及其別名“醴泉、瑤池”，又涉及了伏羲族昆侖神話派生的“西王母神話”，亦即神話化的女媧氏。西王母神話后來(lái)又衍生出“蟠桃宴、不死藥”和“嫦娥奔月”神話等等。所以“昆侖神話”是華夏神話的核心神話，“昆侖之謎”是華夏文化的核心奧秘。無(wú)論是上古至中古的昆侖臺(tái)，還是建有昆侖臺(tái)的自然山體，都不可能高達(dá)二千五百余里，所以“昆侖其高二千五百余里”屬于神話表述。作為華夏神話核心的“昆侖”，并非漢武帝時(shí)代命名的華夏西北自然山體，而是位于植根昆侖臺(tái)，溝通天地人，位于華夏神話世界中央的“昆侖”神山。昆侖神話一旦解密，大部分華夏神話均可迎刃而解。
二、語(yǔ)言學(xué)上的昆侖文化。赫赫我祖，來(lái)自昆侖。在中國(guó)目前的民族構(gòu)成中，至少有包括漢族在內(nèi)的三分之一以上的民族,與曾經(jīng)生息在青海地區(qū)的古羌族群有著直接的淵源關(guān)系,他們的原始神話傳說(shuō)和文化傳承脫離不了昆侖文化這一母題。在神話學(xué)家眼中，從盤古開(kāi)天辟地、女媧煉石補(bǔ)天，后羿射日、嫦娥奔月，到王母臨漢、黃帝創(chuàng)世，大禹治水、精衛(wèi)填?！恳粋€(gè)中國(guó)人堅(jiān)信，躲在神話故事背后的，正是我們民族最早的祖先身影。有專家學(xué)者稱：昆侖山是創(chuàng)世神話、英雄神話和創(chuàng)造神話三位一體的東方奧林匹斯山，如今看來(lái)，其意義遠(yuǎn)不止此…… 羌族《羌戈大戰(zhàn)》說(shuō)，在遠(yuǎn)古的時(shí)候，羌人的祖先原住在昆侖山下。這里水草豐茂，牛羊肥壯，人民富足。忽然一天，有支“魔兵”從北方殺來(lái)，羌人抵擋不住，節(jié)節(jié)向西南敗退，一直退到現(xiàn)今青海和四川交界的“補(bǔ)尕山”才稍微緩和下來(lái)。但接著“魔兵”又追趕了過(guò)來(lái)。羌人祈求天神幫助。天神用三塊白石變成三座大雪山阻擋住“魔兵”，從而得到安全。接著九支羌人在首領(lǐng)“阿巴白構(gòu)“率領(lǐng)下來(lái)到松潘草原居住。他們又在這里遇到一種叫“戈”的人（按照羌族的傳說(shuō)，“戈人”較富有，并流行石棺葬。有人認(rèn)為是更早遷徙到岷江流域古羌人的一支），并且發(fā)生了爭(zhēng)斗。最后戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)敵，定居在岷江上游補(bǔ)壩上的格溜（今茂縣境內(nèi)）。 生活在云貴高原、橫斷山脈的羌族、普米族、彝族、哈尼族、拉祜族、基諾族、傈僳族等民族，歷代傳唱的史詩(shī)，都指向自己祖先地昆侖。《麗江地區(qū)民族志》：納西族源于中國(guó)西北部河湟地區(qū)南遷的古羌人，唐代稱為“麼些蠻”，公元6世紀(jì)末遷入并得勢(shì)于麗江壩，7世紀(jì)初曾進(jìn)入洱海東部，建立越析詔政權(quán)，7世紀(jì)末敗后返回麗江一帶。納西族史詩(shī)《送魂經(jīng)》中的返鄉(xiāng)路線是從白沙、大具、渡金沙江到中甸白地，再繼續(xù)送往北方。景頗族史詩(shī)《目腦齋瓦》講到，遠(yuǎn)古時(shí)期，即“寧龍中會(huì)”時(shí)期，大約在10000至6000年前，景頗先民開(kāi)始從“蒙古利亞”（蒙古人地方）的“木拽省臘崩”（天然平頂山，河湟地區(qū)）遷到“戶練央旦卯”（平坦之地，中原甘南、陜西一帶），之后進(jìn)入“頗究桑昔卯”（大森林地區(qū)，藏東南與川西林區(qū)），再遷到“哲聶林真卯”（紅土高原，川西、滇西一帶）。趙宗福先生提出：青海湖在藏文中有一個(gè)異名流傳，即“赤雪潔莫”，可譯為“萬(wàn)帳王母”?！俺嘌嵞钡暮x與西王母的名稱相對(duì)應(yīng)。西王母原型就是崇拜虎圖騰的部落女酋長(zhǎng)兼大女巫。在彝族當(dāng)中，西摩就是女首領(lǐng)，“西摩羅”就是虎女巫。 “昆侖”多義，在漢語(yǔ)中，昆侖首先是一種圓形的混沌迷茫狀態(tài)。在一些古書(shū)里直接寫作或者等同于“混淪、渾淪、混沌、渾敦”等等。所以神話里的昆侖山便呈現(xiàn)出一派雄偉渾圓、混混沌沌的氣象。“南望昆侖，其光熊熊，其氣魄魄”，是《山海經(jīng)》對(duì)這座神山的整體概括。雖然上面有眾多的神人、神樹(shù)、神獸等神物，但除了能射十日的后羿，一般人類是上不去的。神話中昆侖山不僅是圓形的，連山上的大銅柱也足足有三千里的周長(zhǎng)，而且“周圓如削”。昆侖山的男主角黃帝，在最初的神話中，他同樣呈現(xiàn)出與昆侖一樣混沌的形貌和特質(zhì)。黃帝在文獻(xiàn)中又被稱做帝江、帝鴻，渾身混沌沒(méi)有面目，顏色赤如丹火，長(zhǎng)著六足四翼（又說(shuō)長(zhǎng)著四個(gè)面孔），一幅“渾敦”（即混沌）的模樣。 昆侖曾經(jīng)被毀壞過(guò)，傳說(shuō)大洪水等天災(zāi)的產(chǎn)生與天柱的倒塌有關(guān)?！痘茨献?天文訓(xùn)》：“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！币虼?，《山海經(jīng)》之《海內(nèi)西經(jīng)》將毀壞后的昆侖山，叫昆侖之虛；酈道元《水經(jīng)注》將毀壞后的昆侖山，叫昆侖墟。 昆侖、混沌不開(kāi)明，所以相應(yīng)地就有了黑色的意思。這方面最能說(shuō)明問(wèn)題的是，從唐代開(kāi)始，一些黑奴被販賣到中國(guó)的一些貴族家庭充當(dāng)家奴，因?yàn)樗麄兩妹婺亏詈?，加之體魄強(qiáng)健，身材偉岸，被稱為“昆侖奴”，意思就是黑奴。對(duì)個(gè)體的昆侖奴，還加上“黑、墨”等字樣來(lái)稱謂，如“黑昆侖、墨昆侖”等等。正因?yàn)槔鲇泻诘囊馑?，所以昆侖山也可以叫做黑山。黃河源頭雄偉高大的巴顏喀拉山，唐代劉元鼎以實(shí)地經(jīng)過(guò)和考察說(shuō)，此山名叫紫山，即“古所謂昆侖者也”。為什么這樣說(shuō)？因?yàn)椤白仙健本褪呛谏?，也就是昆侖?/span>。
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