【第十課】

我們開始上課吧……我們下面開始講程顥的思想，他思想的第一個部分。我們講明道的時候，我們這個記筆記的體例就按學(xué)案體記。

那么首先我們就來看程顥的道統(tǒng)觀念：道統(tǒng)第一。

道統(tǒng)這樣一個觀念是韓愈最先提出來的。韓愈一經(jīng)提出這個道統(tǒng)觀念以后，他就在形式上為區(qū)分儒家思想和道家思想，以及儒家的生活方式和道家的生活方式、和佛家的生活方式，提供了一種可能性；但是韓愈的道統(tǒng)觀念在某種意義上仍然只具有形式上的意義。所謂只具有形式上的意義就是，他雖然明確地講明了這個道，以及傳承這個道的統(tǒng)系，也就是“堯舜禹湯文武周公孔子孟子，孟子以后不得其傳焉，也就是說在形式上，儒家跟佛老一樣都強(qiáng)調(diào)道和德，二者的區(qū)別關(guān)鍵在于有沒有仁跟義，那他這里講的仁跟義還不具有形上學(xué)的意味，所以韓愈沒有成功地為道統(tǒng)賦予它的真正的內(nèi)涵，仁與義的意義。

那么，道統(tǒng)譜系的真正建立和它的里面除了形式以外賦予道統(tǒng)以真正的內(nèi)涵，這是在北宋的二程這里才真正的完成的。明道先生死后，程頤作《明道先生墓表》，里面這樣說：“周公沒，圣人之道不行”，周公死了以后，圣人之道沒有復(fù)行于天下。我們知道，圣人之道要能夠流行于天下的話，除了需要有圣人之外，還要圣人怎么樣？圣人居位?？梢哉f周公是最后一個有王位的圣人，所以說，“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳；”孟子死了以后，圣人的學(xué)術(shù)、圣人的精神就失去了他的傳承。“道不行，百姓無善治；學(xué)不傳，千載無真儒?！比寮业牡涝诿献铀篮笠呀?jīng)被淹沒了。所以在孟子以后，在伊川看來，可謂“千載無真儒”，長達(dá)一千年的時間，沒有一個真正的儒者。然后，他說“先生生乎千四百年之后”，程明道是出生在孟子死后一千四百年以后，“得不傳之學(xué)于遺經(jīng)”，從圣人遺留下來的經(jīng)典那兒得到了不傳之學(xué)，“志將以斯道覺斯民?！边@就是北宋關(guān)于道統(tǒng)的最經(jīng)典的表述。此段文字，我們知道，是伊川寫的。

明道先生這個稱號不是謚號，不是死以后朝廷贈的謚號。我們知道中國古代的士大夫，他死以后就根據(jù)他的功和德來給他一個謚號，一般用一兩個字來評價這個人的功績。我們知道范仲淹死了以后謚什么？文正，范文正公。很多了……你們可以看一下《宋史》，里面有很多。比方說，王陽明死了以后謚號是文成，叫王文成。這里面明道的這個稱號是私下里朋友們給他的，文彥博、富弼他們共同推說他應(yīng)該用明道作為他的稱號，可見當(dāng)時的賢者對程明道的推崇。

這段文字是弟弟給兄長寫的墓表，當(dāng)然有弟弟對于兄長的崇敬之情；但這段文字傳于那個時代，沒有任何人認(rèn)為這是阿私之辭，而一般都以為是知言之辭。明道在整個的宋明理學(xué)的傳承里面有非常大的意義，他對行諸宋以后的思想和文化是有非常重要的意義的?？梢哉f，在整個宋明理學(xué)的傳統(tǒng)之中，程明道構(gòu)成了一個輝煌的例外，因為幾乎沒有人公開地指責(zé)程明道的思想有缺陷，或者他的品德上有問題。只有一個南宋的，我覺得比較刻薄的人，這個人叫葉水心，葉適。他批評程明道的思想說，明道的思想雜有佛老的東西，那也就如此而已。在此后的那些大儒的道學(xué)譜系里面，程明道都占據(jù)一個非常重要的位置，比方說朱子的道學(xué)譜系里面，比方說陸九淵的道統(tǒng)譜系里，以及王陽明的道統(tǒng)譜系里，其中一個樞紐的點都是誰啊？都是明道。有人不算伊川，比方說陸象山啊王陽明啊就不算伊川和朱子，一般他們數(shù)到孟子之后就跳到了誰??？就跳到了程明道，然后就很快跳到了自己。那么，前面一般在經(jīng)過了幾個人物，比方說，王陽明一般那就直接講陸象山，但是程明道始終是一個樞紐?！?dāng)然除了蘇東坡他們這個道統(tǒng)脈絡(luò)以外。蘇東坡他們是另外一個道統(tǒng)脈絡(luò)。蘇東坡大概是講韓愈、歐陽修，然后到自己?！敲疵鞯朗冀K成為道學(xué)譜系的樞紐。他這個道統(tǒng)地位的獲得取決于兩個方面：第一個方面，他對新儒學(xué)的理論建構(gòu)方面有著不可忽視的重要貢獻(xiàn)；第二，他為新儒學(xué)的人格塑造提供一個范本。

我們剛剛提到“新儒學(xué)”。我們一般講宋明理學(xué)的時候常提到幾個詞，其中一個詞就是我們通常說的“宋明理學(xué)”。泛指“宋明理學(xué)”的時候，包不包括“新學(xué)”??？也是包括“新學(xué)”在內(nèi)的。如果嚴(yán)格意義上的理學(xué)——我們說“程朱理學(xué)”，“程朱理學(xué)”在某種意義上連明道都不算，程朱理學(xué)就直接是伊川、朱子這一脈下來?，F(xiàn)在有另外一個常見的說法“道學(xué)”，我們現(xiàn)在常說“這個人是道學(xué)家”，常含有諷刺的意味，那個時候是非常好的一個詞?！覄偛耪f的“新儒學(xué)”，它是有別于我們今天常常說的“新儒家”的，就是熊十力以下，到唐牟徐所建立的港臺新儒家的這樣一個系統(tǒng)。那這個詞是不一樣的。“新儒學(xué)”主要是歐美學(xué)者用來指稱宋明理學(xué)的這樣一個概念：Neo-Confucianism。我們一般說“港臺新儒家”一般用這個詞“new-”。這兩個詞是不一樣的。現(xiàn)在越來越多的人習(xí)慣用“道學(xué)”這個名稱來指稱整個北宋以來的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。

那么這兩個方面是我們應(yīng)該關(guān)注的，一個是明道在整個新儒學(xué)也就是道學(xué)理論建構(gòu)上面的貢獻(xiàn)，另外一個是他為人格塑造提供了一個典范，呂子曰說“讀明道行狀，可以觀圣賢氣象?！边@是程明道的地位。這是道統(tǒng)的觀念。

那么第二個方面，天理第二。

他的天理的思想，程明道說過一句話，他說“吾學(xué)雖有授受，天理二字卻是自家體貼出來”。我們的學(xué)術(shù)，他這里指他們兄弟二人。我們知道，二程的學(xué)術(shù)是有傳承的，早年是跟著周敦頤問學(xué)，然后是受了胡瑗的影響，尤其是伊川受了胡瑗的影響。這里面說，我們的思想是有學(xué)術(shù)傳承的，但思想中最核心的概念，“天理”卻是他們自己體悟出來的。我們注意“體貼”這個詞。

“天理”二字最早見于《禮記·樂記》，這兩個字顯然不是程明道所獨創(chuàng)。之所以他說“自家體貼出來”，主要有這樣幾個原因：第一個方面，天理這個觀念在以往的思想建構(gòu)中并沒有獲得如此高的地位；第二，天理在二程的思想建構(gòu)中是有其前人所沒有體貼到的獨特意涵。這樣兩個方面構(gòu)成了他對天理的這樣一個觀念，就是說這是我們自家體貼到的。

嗯，有一本書我上學(xué)期跟你們提到過，這本書是叫《中國思想現(xiàn)代的興起》，這個書是汪暉的，四卷本，三聯(lián)書店去年出的。在這本書第一冊里面，汪暉曾經(jīng)提出一個非常有意思的洞見。他說中國古代在早期，在宋以前是一個禮樂文化的整體；在一個禮樂文化的整體里面，每一個物都是得到安置的。所謂每一個物都得到安置，就是每一個物都在其價值里有其位置，每一個物它的價值都被它的價值系統(tǒng)所賦予。因此每一個、哪怕對我們最具工具性的表面上沒有價值意涵的東西，它都有了人所賦予的價值在里面，而且它的價值意涵是相當(dāng)確定的。那么，到了宋代，發(fā)生了這樣一個情況，叫禮樂與制度的分離。他說，由于禮樂與制度的分離，開始有大量的事物開始溢出一個價值系統(tǒng)、一個意義系統(tǒng)之外，那就是開始出現(xiàn)了那樣一種純粹作為事實的這樣一個物的概念。原本物總是它的物質(zhì)屬性與價值屬性的統(tǒng)一，但是現(xiàn)在出現(xiàn)了剝離了所有價值屬性的純粹的事實。那么一旦這種物出現(xiàn)以后……這種物出現(xiàn)以后，它是對一個禮樂社會是一個干擾啊，還是一個幫助?。慨?dāng)然是一種干擾，它是一種困擾。我們突然發(fā)現(xiàn)有一種東西我們不知道它的價值在何，我們不知道它意義何在，因此就有一個根本的問題就是如何在這些物上重新發(fā)現(xiàn)它的價值。這也是……正因為是這樣一個過程，因為你不再能……由于禮壞樂崩，由于禮樂與制度的分離，你不再能訴諸一個傳統(tǒng)的禮樂文化——一個傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)來給物賦予它的價值和意義。因此你必須更深處地從形上的角度探討，探討天理，用天理這樣一個概念重新為物賦予價值和意義。因此天理的概念是有這樣一個背景，它有一個這樣的時代背景和需要。

那么，程明道討論天理的話很多，有幾句話非常地重要，非常地著名。第一段話是這樣的，叫“天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡（《二程遺書》卷二上）”，我們看這話是多么的直白和口語化啊。你看宋代的白話文，比方說你們看《朱子語類》，你就知道宋代的白話文是什么樣子?！疤炖碓普?，這一個道理更有甚窮已？”，“窮”是什么意思？“盡”，它是不會斷的。他下面寫“不為堯存，不為桀亡”，它不因為人的行為而有所增加和減損。這強(qiáng)調(diào)了天理什么？天理有沒有客觀性呢？我們也可以這么說啊，可以說有天理的“客觀”性，你們把這個客觀打上一個引號。在某種意義上，我先要說的是一個恒常性，他這里首先強(qiáng)調(diào)了一個天理的恒常性。

另外有一句話他說“百理俱在，平鋪放著（出處同上）”?！捌戒伔胖笔裁匆馑及?，強(qiáng)調(diào)了什么？是指世間所有的道理都在那兒，就在那兒放著。那為什么說平鋪放著呢？平鋪放著表明它的顯白，道理是如此的顯白和清楚，沒有隱晦。因此道理有一個明顯性或明白性，因此這個道理一定不是窮深極隱的稀奇古怪的道理。

第三個道理，他說的另一句話“父子君臣，常理不易，何曾動來？”“易”啊，“易”是不改變。這個強(qiáng)調(diào)了什么？強(qiáng)調(diào)了禮的人倫性和道德性，天理具有人倫性和道德性?！昂卧鴦觼怼边€表明這個天理具有什么樣的性質(zhì)呢？具有確定性。

那么下面我們來看明道的第三個思想：形上第三。

宋明理學(xué)里面，區(qū)分形上跟形下之別，這是二程的發(fā)明。而這也是宋明理學(xué)之所以能夠如此光大、有如此深刻體系的非常重要的一個思想要素，在某種意義上張載也強(qiáng)調(diào)形上與形下的區(qū)別，這我個人認(rèn)為是受二程的影響。我們知道在《易傳·系辭》中講“形而上者為之道，形而下者謂之器”，它同時又說了另外一句話“一陰一陽謂之道”，那么這就有問題了：那么陰陽到底是不是道呢？我們知道陰陽在古代思想里是什么呀？是氣。在二程的思想里面，氣無論如何不能視為形上者，這也就是他們對張載的批評之所在。他們說張載是把“清虛一大”當(dāng)作形上者，這是不對的，那道氣之別是非常的分明的。

我常常講形上學(xué)，我們形上學(xué)用的概念就是metaphysics。這個詞很有意思，按照原意就是物理學(xué)之后。這話沒有什么特別之處，就是在寫完《物理學(xué)》之后又寫了一部分。那metaphysics到了二十世紀(jì)就受到比較大的沖擊，兩方面都給它沖擊，一方面就是語言哲學(xué)，就是羅素以來的分析哲學(xué)這一脈。這一脈認(rèn)為，metaphysics所有問題都不是問題，都是由什么所帶來的呀？都是由語言的無用所帶來的，因此沒有哲學(xué)問題。另外一脈呢，德國現(xiàn)象學(xué)這一脈，也高唱哲學(xué)的終結(jié)：哲學(xué)死了，哲學(xué)的終結(jié)。現(xiàn)在很多人在外面講哲學(xué)的終結(jié)，其實海德格爾講哲學(xué)死了，意義是很清楚的，是說舊有的形上學(xué)的表達(dá)、哲學(xué)思維應(yīng)該結(jié)束。因此海德格爾到晚年走向了什么？走向了所謂的詩與思的靈境?！銈兩线^葉先生的課，葉先生有一本書（《思·史·詩——現(xiàn)象學(xué)和存在研究》），這本書的名字很拗口，我這個平舌卷舌不分，每次都累得不行，我就別念了，這個有點繞口令。——他說真正的思想道路必須是詩與思的靈境，必須走向這條道路。那么這是兩條路線。

那么我們在這里講metaphysis當(dāng)然不是嚴(yán)格意義上的西方的形上學(xué)的那種表達(dá)方式，但是我們常常所強(qiáng)調(diào)的形上學(xué)實際上是強(qiáng)調(diào)的本體論，其實在某種意義上宇宙論是談不上形上學(xué)的。為什么宇宙論談不上形上學(xué)？因為宇宙論實際只在質(zhì)料這個層面討論問題，旨在現(xiàn)象這個層面討論問題，而真正的本體論和形上學(xué)必要觸及根據(jù)。為什么王弼的哲學(xué)叫做本體論？湯用彤先生發(fā)現(xiàn)魏晉哲學(xué)的一個根本的轉(zhuǎn)折，就是由宇宙論向本體論的轉(zhuǎn)折一個轉(zhuǎn)變，一個過渡，就是在王弼身上發(fā)生的。那個時候王弼的“無”作為萬物之本，這個“本”就是物之所以成其為物的根據(jù)。那么形上其實也是這個東西。所謂形上之道，就是形下之氣之所以成其為可能的根據(jù)，根基之所在。

那么區(qū)別形上跟形下以后，比方說這個，《易傳·系辭》里面有兩句話，“形而上者謂之道，形而下者謂之氣”，另外一方面又說“一陰一陽謂之道”。程明道有一段話把這兩段話都引在上面了，然后說“陰陽亦形而下者”，陰陽是什么？陰陽是屬于器這個層面，既是這個氣，又是這個器。器跟道的區(qū)別有幾個？如果我們從哲學(xué)的角度來講，具體的器就意味著什么？意味著有限性。而道是什么？道是無限性。如果簡單地區(qū)分的話，那么器是有形體的，而道是什么？道是無形體的，道是形之上者，形之前的。

在二程的這一段話里面有一句話是非常難讀的，說“唯此語截得上下最分明（《二程遺書》卷十一：‘陰陽亦形而下者也，唯此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也?！?，然后就有一個爭辯，說這個“此語”究竟是什么？是指“形而上者謂之道，形而下者謂之器”還是指“一陰一陽謂之道”？這就形成了兩派意見，陳來先生認(rèn)為什么呢？當(dāng)然指第一句，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”；而牟宗三認(rèn)為當(dāng)然指第二句“一陰一陽謂之道”。我就是把他們兩個人在解讀上的不同講出來，我個人沒有偏向，不懂，這個地方我覺得我到現(xiàn)在還沒有讀透。但是，無論“此語”指哪一句，我們不去管它；但是有一點，明道的思想一方面非常強(qiáng)調(diào)形上跟形下之別，另外一方面，他又非常強(qiáng)調(diào)，不能因為形上跟形下之別，就把形上跟形下打作兩截，分作兩截來看，這是不能的，不能打斷二者的關(guān)聯(lián)。因此明道才說，應(yīng)該這么說：“道亦器，器亦道?！币簿褪堑榔鞑浑x之意。從世界的真實狀況來看，我們不能分開一個東西說那個東西叫道，另外一個東西叫器。在一個真實的世界，道是始終寓于器的，因此我們說牟宗三的這個觀點是非常精彩的，倒不是說前面那個辨析，是后面這么一個表達(dá)。他說，程明道把圓遁的表示寓于分解的表示之中，使圓遁的表示和分解的表示，——分解的表示在某種意義上強(qiáng)調(diào)的是什么？是分析性，因為哲學(xué)首先要注意它的分析性，哲學(xué)的概念就是幫助我們來建立起有效的分析性的?！@個分析性不能打破最終的圓遁性。

——牟是善于造詞的。比方說他發(fā)明了一個詞叫“自我坎陷”，什么叫自我坎陷呢？這個詞你們一看一定很發(fā)懵，自我坎陷就是自我否定的意思。這詞很漂亮，可不是平白造的，這是有這個深厚的國學(xué)功底才造得出這樣的一個詞。當(dāng)然他一般寫自我坎陷后面要加一個英文叫self-negation，自我否定，然后一看就知道還是自我否定來的平實些。——他是寓分解表示于圓遁表示之中。

因此一般認(rèn)為程顥的思想是最圓融的，最渾然一體的，沒有缺陷。所以你看后世啊，我們說理學(xué)和心學(xué)的源頭都可以在明道這兒找到源頭。像王陽明這么狂的人也對程明道沒有任何的疑惑，一舉例子都是程子怎么怎么說，這個程子一般都不是指伊川，一般都是指明道。王陽明有一句著名的詩說“影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成”，鄭康成那樣支離破碎的學(xué)問是我完全不屑于作的，朱子那樣的學(xué)問……這兩個他都不喜歡，而明道他非常欣賞的。

明道不僅思想透而且他表述上沒有問題。張載呢，我同意牟宗三先生的看法，張載的思想，他的表述里是有“滯辭”的。張載的這個滯辭呢實際上我們可以這么來同情地了解，他太想完全撇開佛老的因素。張載的思想才真正的把所有佛老的因素擺脫得干干凈凈的，而他又想在中國既有思想之中開辟出有形上學(xué)深度的思想，所以他有滯辭是難免的。而明道是不一樣的，明道在這一道上走得不像張載這么極端。你看《二程集》里面明道的話都溫潤存厚，沒有苦心極力之象（程頤《答橫渠書》：“以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。”），不像張載。所以他敢批評說“子厚卻如此不熟（《上蔡語錄》）”啊。張載寫《正蒙》的時候啊，處處置筆硯，想起一個什么念頭就趕緊記下來生怕忘掉；程明道卻從來不寫：這個東西有什么可寫的，都在心里啊，都在我這個人身上，道理就在我的行為之中啊，我就是這個道的凝聚和具體化。

——有的時候你看這個大的比賽，李昌鎬下圍棋啊，你就知道從某種意義上他是圍棋道理的一個化身，圍棋道理在他的身上具體化，“道成肉身”啊。

我們下面講明道思想里另一個非常大的貢獻(xiàn)，就是他對仁的表述，他對仁的體貼和表述：識仁第四。

中國歷史上幾乎凡是儒者都論這個仁，都講仁義之道，但是像程明道講的這樣具有亮色的是非常罕見的。除了孔子以外，講仁講的最好的我覺得就是明道。

我在兩堂課以前跟你們講有三個字特別能代表北宋士大夫的精神，這三個字實際上是共通的：范仲淹的“憂”，張載的“感”，明道的“仁”。

在講仁這個地方，程明道用非常具有感性的語言傳達(dá)了他對仁這樣一個觀念、這樣一個抽象理念的具體的體貼。他通過中國古代醫(yī)書里頭講“痿痺不仁”，也就是麻木不仁，說“此言最善名狀”， 他說這是對仁這個字的最好的表述。醫(yī)書里頭講“手足痿痺為不仁”（程顥《識仁篇》，《二程遺書》卷二上：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀?！被蛞姟督间洝ぞ硪坏荔w》）……另外一個有意思的見解是說，仁這個字就是“果仁之仁”，果仁是什么？果仁是核心，僅僅是核心么？果仁是基因之所在啊，哈哈……開一個玩笑。果仁是種子果子的所有生生之義之所在。所以你看中國古代這個字是有關(guān)聯(lián)性的。

比方說我有一個非常不成熟的見解，認(rèn)為這個“理”字啊，“理”字的動詞化，是這個動詞本身啊，要翻譯成“在意”，我們常常說“你甭理他”，即是說“你甭在意”，現(xiàn)在這個語義還活著。這個“理”、“在意”等同于“care”，等同于海德格爾對此在的整體存在所賦予的意義，人的本質(zhì)實質(zhì)上是這個。他用這個詞來講。我覺得很有意思。我是非常喜歡對儒家作一個生成論和存在論的解讀的。

那么在這樣一個解讀里面，“醫(yī)書言手足痿痺”，“手足痿痺”什么意思??？本來我們的手足正常的情況下是知痛知癢，是我們身體的一部分，所謂“痛則通”，你知道痛癢就表明你的經(jīng)絡(luò)啊各方面都是通的，說明你沒有自斷經(jīng)脈?！笆肿沭舣w”就是半身不遂，麻木不仁，本來是自己的東西變成不是自己的，變成了如自己身外的東西一樣不關(guān)痛癢。所以這個地方他講“仁”講的非常好，用這個來摹狀。他說，“仁者以天地萬物為一體，莫非己也（出處同上）”，天地萬物無非是自己的一部分和自己的延伸而已。那這種思想在什么地方可以看到？張載的《西銘》，——我上堂課可能寫錯了，寫成了“民胞吾與”吧，應(yīng)該是“民胞物與”?！?span>他用這個比喻來講仁，實質(zhì)上是恢復(fù)了人本質(zhì)上的血脈相連的那種感通。

我們學(xué)道的開端首先要學(xué)習(xí)如何去恢復(fù)惻隱之心、感通之心。那么其實也就是，剛才我講的這個“果仁”的“仁”啊，就是講仁是天地的生義，天地的生生不已之義，落實在人身上的一個表現(xiàn)而已。那么這個天地的生生不已之義落實在我們?nèi)说纳砩希呀?jīng)有形氣之私的人身上就體現(xiàn)為惻隱之心。而我們對這個惻隱之心、我們對仁的體認(rèn)實際上就是對我們最真實的自我、對最真實的生命的體認(rèn)。對于這種體認(rèn)，明道說的非常地好，他說什么叫體仁呢？他說你這樣叫體仁，“滿腔子是惻隱之心（《近思錄·卷一道體》）”。這個話我覺得……我們什么時候能體會到“滿腔子是惻隱之心”？我們現(xiàn)在是不大體會的到了，現(xiàn)在某些東西刺痛我們，只是刺痛我們的一部分，心靈的某一部分而已，瞬間即過。但你小的時候就不同，你小的時候，比方說你一歲兩歲，十歲之前吧。假設(shè)你養(yǎng)一個小狗，有人要打你的小狗，殺你的小狗，你心里對這個小狗的惻隱之心啊，就叫做滿腔子的惻隱之心。比方說你小的時候啊對小雞的關(guān)愛，恨不能自己成為它。我兒子一歲多一點，有一個小熊，毛毛熊挺大的，他有點抱不動，一抱容易把熊摔那個床上，小熊的腦袋就磕了，然后他就哭了，比磕了他的頭還痛心。我知道這就是滿腔子的惻隱之心，呵呵。小孩兒嘛，小的時候是渾然一團(tuán)元氣。

那么除了講仁以外，我們現(xiàn)在講仁都是講仁的惻隱仁的愛這一方面，但是我們注意到，僅僅是仁跟愛是不夠的，是不足以構(gòu)成道德屬性的，僅僅是愛和仁構(gòu)不構(gòu)成道德屬性??？你的惻隱之心比如說東郭先生用于狼，東郭先生對狼仁不仁啊，仁，而不智，是吧；你比方說你看到一個人你很同情他，你不僅把自己的錢給了他，而且還借了朋友的錢給了他，然后還跟父母要錢給了他，你這仁則仁矣，而不義。在我剛才講的那個材料里的一句話叫“義、禮、智、信皆仁也”，因此仁在某種意義上，他強(qiáng)調(diào)仁是五常的一個完整的展開，實際上是缺一不可的，義禮智信缺一不可的。那么他講這個“義、禮、智、信皆仁也”有兩個方面，一方面是要強(qiáng)調(diào)“仁義禮智信”是內(nèi)在于人的一個結(jié)構(gòu)里面的，這是一個整體的展開；另外一方面，又通過仁所蘊(yùn)涵的天地生生之意，賦予“義禮智信”這樣的道德價值以形上學(xué)的根據(jù)。因此這一句話有兩方面的含義，明白我說的意思嗎？一方面他用“義禮智信”來豐富仁，另一方面他用仁與天地生生之氣的關(guān)系來為“義禮智信”建立形上學(xué)的根據(jù)。這一句話有兩個方面。

那么這個地方我們可以看到實際上明道的“義禮智信皆仁”的這個思想跟孟子的四端說是一樣的。孟子的四端單獨的任何一端都不構(gòu)成道德，都不能成為我們道德價值的保證，必須是四端的完整展開才能構(gòu)成道德的一個（保證），能夠保證我們行為的一個道德價值，那這是關(guān)于識仁的內(nèi)容。這也是我覺得明道思想里最具亮色的東西。

那么另外一部分我們接下來講那個道體的思想：道體第五。

我們注意到實際上天理、形上、仁以及道體實際上都是說的是同一個東西的不同方面，同一個東西的不同側(cè)面，同一種對于生活的根源性支撐作用的那種東西，那樣一種本體的不同側(cè)面而已。程明道論道體的地方有很多。他有一段話是講“蓋上天之載無聲無臭”，這是出自哪兒??？《詩經(jīng)·大雅·文王》，“上天之載，無聲無臭”；這一句話又被引用在《中庸》最后結(jié)尾的部分，是指最高的形上道體。這樣一個無聲無臭的道體我們可以從幾個方面來說它：“其體則謂之易”——接下來都是這樣一個語式——“其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。（《程氏遺書》卷一）”我們按照這樣一個語式就清楚地知道，“易”、“道”、“神”、“性”這樣一些概念都是用來指稱道體的某些方面的，對吧。那么他又在另外一面又講，他說“詩、書中”，詩書是指《詩經(jīng)》和《尚書》，——這是明道的原話，我們注意到他的口語化，這是他的白話文。——“詩、書中凡有個主宰底意思者，皆言帝”，也就是說詩書里面只要談到主宰這個層面，就用“帝”這樣一個詞來指稱它；“有一個包涵遍覆底意思，則言天”，這仍然是在強(qiáng)調(diào)道的作用的不同側(cè)面；“有一個公共無私底意思，則言王”，他只要說到“王”就是在強(qiáng)調(diào)公共無私的意思。這個“de”都是寫作“底”啊。——你們在哪本書上常能看到這個底啊，馮友蘭，馮友蘭《貞元六書》好像都是這樣的，那個底我實在是受不了，糟糕的漢語啊。

那么所謂道體就是萬物創(chuàng)生的根源，萬物之所以成其為萬物的根據(jù)；同時也就意味著世間所以意義跟秩序的根據(jù)，這就是道體。但是由于“道體”這個詞……道體是不是絕對的啊，按照王弼的說法道體能不能用一種屬性的概念把它窮盡了?。坎荒?。所以我們用這么多的詞共同指稱一個道體，那么這些詞有沒有窮盡道體的意思?。繘]有。它只是把道體里最大的作用方面給講出來了而已。這其實也就是“道可道，非常道”，由于終極實體之不可表述，那么我們只能不斷的發(fā)明表述它的方式，最好的方式也就是指稱式的方式，我們用各種概念從它的各個側(cè)面去講述它。

那么從實質(zhì)上講道的本質(zhì)就是生生不已，什么叫“其體則謂之易”?。窟@個“易”就是講生生不已，從恒常不已這樣一個角度。生生不已，我們常常說它是沒有方向的，有一個單純的生的意思，但是它沒有確定性和規(guī)定性、約束性。因此要用恒常不易的有確定性的天理，構(gòu)成它的約束，構(gòu)成它的有約束性的力量。所以說“其理則謂之道”。那么“其用則謂之神”呢？“神”我們知道，在講張載的時候說，“神”是鼓舞萬物的作用，所謂“妙萬物者謂之神”，使萬物具有千變?nèi)f化的神妙作用，就是“神”的作用。這樣的一個東西被賦予人，就成其為“人性”。道體有主宰性，又有包涵覆蓋之性，就是遮蔽一切的意思，同時又有公正無私的意思。

在這個地方我們要結(jié)合明道對張載的批評，來看看他為什么要批評張載。我們先不管他對張載有什么誤解。“若如或者（或者：指張載）以清虛一大為天道”，那就是言氣，（《二程遺書》卷十一：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非天道?！保┒皇堑?。為什么他拒絕把“清虛一大”當(dāng)成道？這是我們的問題所在。我們先不管他是否真實地表述了張載的思想?！扒逄撘淮蟆崩锩嬗幸粋€非常大的問題，這個問題根本上是……它能不能提供直接的道德價值呢？第一、“清虛一大”是缺乏方向性的，它不能提供明確的價值方向，從而不能提供明確的價值依據(jù)，也就不能為價值提供形上的論證。那么張載是不是“清虛一大”？張載不是，張載是用“神”和“感”這兩個東西來安頓價值。這是明道他沒有看到的。那么第二個方面，同時，“清虛一大”缺乏確定性，在明道的道體里面，首先是道德屬性、方向性，另外一個就是確定性。

明道的道體，必須符合如下的屬性：第一、道體必須有其內(nèi)在的確定性和恒常性，這實際上帶來了明道對天理的強(qiáng)調(diào)，我們在天理這地方主要強(qiáng)調(diào)恒常性和確定性；第二，道體必須能夠為世間的秩序提供形而上的論證。因此這實際上是明道對仁的強(qiáng)調(diào)，也就是“生生之謂易”；第三，道與萬物要相即不離。盡管道跟萬物，也就是道跟器之間是有著不可混同的區(qū)別的，但是同時它們又是相即不離的；第四，道體不能是完全被動性，道體必須具有主動性，而且是具有最高的主動性。道體一定具有主導(dǎo)性，有主宰的意義。在明道的道體觀念里，他實際上是用仁跟理構(gòu)成一對平衡，仁實際上帶來了一種向外的感通，同時仁帶來了這樣一對概念里面的鮮活性、感性的東西，以及靈活性。理就成為對仁的平衡性和約制的概念，理就確定了仁的方向性及其限制，以及尺度。因此到了這個地方我們可以看到對道體的表達(dá)的復(fù)雜性，實際上這三者共同構(gòu)成了明道的道體思想。

接著我們繼續(xù)講他的人性論，即“性體第六”。

這個觀點其實是跟張載的觀點是非常接近的。成性就是性之充分實現(xiàn)。我們知道宋代最重要的對人的區(qū)分就是君子和小人的區(qū)分，你不是君子就是小人。宋代的黨爭是中國歷史上最為嚴(yán)重的黨爭。這個黨爭，還有別于漢末的黨錮之禍，以及中晚唐的牛李黨爭，區(qū)別非常大。黨錮之禍?zhǔn)鞘看蠓蚋鹿僦g的黨爭，牛李黨爭是進(jìn)士之間……按陳寅恪的觀點，唐代的進(jìn)士都是沒有什么品德的人，不說白樂天了吧，就說元稹，都是沒有德行的人。牛僧儒代表的是新近進(jìn)士的一批力量，而李德裕代表的是世家大臣的力量。世家大臣的門風(fēng)是非常規(guī)矩的。我們知道有個故事叫“打金枝”，實際上是一個真實的歷史故事。就是李唐王室家教比較差，真正高貴的家族是不屑于去和他們聯(lián)姻的。但是也沒辦法，你皇帝嘛，你非要把女兒嫁給我我也沒辦法推。結(jié)果服喪的時候不合禮法，所以發(fā)生“打金枝”的事。所以牛李黨爭也是背后有著家世背景的不同。

但是宋代的黨爭是最具道德屬性的黨爭，在黨爭過程中，道德成為最根本的東西，對道德的要求太過于嚴(yán)苛。例如象呂夷簡這樣的人，就成了奸邪之輩，呂夷簡雖然比不上古代的最好的宰相，但跟現(xiàn)世的很多人來看還是很像君子啊，像這樣的人都被視為小人。甚至像王安石這樣的人都可能被視為小人。所以這個黨爭非常嚴(yán)厲的。所謂“君子小人之辨”，如果說君子是“繼此生理者”，那么小人就可以說是“敗此生理者”。那么在宋代士大夫的觀念里，是要把小人完全消滅掉嗎？錯了，沒有任何一個宋代士大夫說：應(yīng)該把小人全部消滅，因為不可能。只是應(yīng)該要把小人趕出朝廷最樞要的位置。

那么“繼此生理者”這個問題實際是：其實，我們中國古代并不強(qiáng)調(diào)要一勞永逸地永遠(yuǎn)在一個理想的社會治理狀況之中，它其實是強(qiáng)調(diào)一個“生殺循環(huán)”——在盛世的時候就是君子都出來居位，小人都在君子之下，所以天下得到治理；等到天下不行的時候，就是小人出來，就是易經(jīng)里面的“陰陽之辨”。在周易里，如果一個卦，陰爻特別多，而且陰又占據(jù)特別重要的位置，也就是“二”和“五”這兩個位置，代表居位。如果這兩個位置被小人占據(jù)了，那么君子就應(yīng)該“遁”，這就是“遁卦”。君子為什么要“遁”??？就是因為小人都出來居位，君子沒有辦法，就逃之夭夭吧，這在某種意義上其實是上天要結(jié)束一輪“生生”的表示，就相當(dāng)于秋天來了，大家穿上衣服，用我們東北的話說準(zhǔn)備貓冬吧，準(zhǔn)備回到自己的安樂窩里去貓冬吧。是這樣一個觀念。

那么通過這個我們可以展開出來，比如說實際上明道在講“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，實際上包含了這樣一個對自然秩序的一個尊重。他并不強(qiáng)調(diào)一個絕對的，只有善的世界，不可能的。當(dāng)然他強(qiáng)調(diào)這個祭祀牲禮者是必須要有人做的，那么實際上在某種意義上這個整個對人性的性體的這個觀念里面，其實我們仔細(xì)辨別的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，明道所說的思想和張載的天地之性和氣質(zhì)之性的這個分別，其實并不大，仍然是天地之性和氣質(zhì)之性的另一種表示而已。

明道思想的優(yōu)點啊，我覺得我今天沒有時間去引證大段的話，你們?nèi)⒁娺@個《近思錄》第一卷道體的部分有幾句關(guān)于明道關(guān)于性體的論述，你們?nèi)タ茨蔷湓?。他在總體的關(guān)于人性的框架的解釋上，他并沒有突破張載所建立的規(guī)模。但是他在具體表述上，特別是天地之性如何具體地在人性的現(xiàn)實屬性中、人性的現(xiàn)實傾向中表現(xiàn)出來，這個論述是最細(xì)致和精微的。因此這兩段話實際上是后來這個，整個宋明理學(xué)里面講人性論具有籠罩性的材料。

這是關(guān)于他的性體的觀念。

明道的思想的第七個方面，我們講他的涵養(yǎng)：涵養(yǎng)第七。

那么明道的涵養(yǎng)方式可以用兩個字來概括，以誠敬存心。就是“誠”和“敬”這兩個字。誠敬是用來干嘛的呢？誠敬是用來存心的。是使誠敬存于心呢，還是通過誠敬來存心呢？通過誠敬來存心。那為什么用“存”而不用“實”?。俊皩崱本褪鞘裁?？“實”就是助長了。我們注意到《孟子》里面有一句著名的話叫“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也。（《孟子·公孫丑上》）”是不是？那這句話“必有事焉”，而“勿正心”強(qiáng)調(diào)的就是不要在心上用功夫。實際上在某種意義上也就是說用誠敬來養(yǎng)心。因此他在強(qiáng)調(diào)誠敬的時候，——伊川也強(qiáng)調(diào)敬，敬是宋明理學(xué)里面非常關(guān)鍵的一個涵養(yǎng)功夫。——但是，明道在強(qiáng)調(diào)誠敬的時候，又讓我們不可矜持太過。他說，“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過。”那矜持太過實際上就是什么？就是助長。因此明道特別強(qiáng)調(diào)心靈的那種活潑潑的意思。他有一段話是這樣說的，他說“鳶飛戾天，魚躍于淵，”這是引中庸的話，對不對？“此一段子思吃緊為人處”，這一段是子思子最重要的一段。然后他說“與‘必有勢焉，而勿正心’之意同?！本褪莿偛胖v的孟子的那段話。孟子的這段話見于《孟子·公孫丑上》，如果你們記不住的話就回去查?！盎顫姖姷亍?，他強(qiáng)調(diào)“鳶飛戾天，魚躍于淵”的這個狀態(tài)，他恰恰強(qiáng)調(diào)的是一種自由。一種活潑潑的心態(tài)。然后他說，“會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神?！彼钦f當(dāng)你體會到了這樣一個精神高度的時候，那么你就能讓自己真正處于一個活潑潑的心靈狀態(tài)，如果你不會得的時候啊，你只是在弄精神。“弄精神”是什么意思??？是白白的耗費你的精神而已。

那么，接下來我們再順著這樣一個心靈狀態(tài)我們就開始講他思想的最后一部分：定性第八。

定性的這樣一個觀念實際上也是葉適后來批評，就是這個《定性書》啊，這是非常有名的。明道非常有名的有兩篇東西，除了我寫的那首詩以外，還有兩篇。一篇叫《識仁篇》，就是剛才我講的那個“學(xué)者須先識仁”的，那非常短的一段話就非常精彩。那不是吃人啊，就是《識仁篇》。那另外一篇就是《定性書》（《答橫渠張子厚先生書》）。

葉適講《定性書》里面啊，是受了佛教思想非常深的影響，有佛老之氣。《定性書》的起源呢源自張載的一封信。張載來了一封信問，——這封信現(xiàn)在已經(jīng)不存在了，然后我們只能通過明道的回信知道張載問了這么一件事情，——說“定性未能不動，猶累于外物，何如？”說怎么辦？說我定性啊，因為一方面宋代的理學(xué)家都強(qiáng)調(diào)仁啊，憂啊，但是，我們注意到他同時要注意到憂不防樂，或者憂不奪樂之意。就是這種憂并不影響你內(nèi)心中真實的安樂。也就是你憂的時候你內(nèi)心才是安的，你不憂的時候怎么樣？你表明你出問題了。你比如你看到一個特別悲慘的事情的時候，你內(nèi)心居然沒有一點惻隱和慈悲，沒有一點焦慮，沒有一點憂慮的話，尤其是你做了士大夫君子，尤其是你作為居位者，你如果做不到這一點的話，那就意味著你心靈出了毛病。因此我們注意到，憂是心理內(nèi)容，定是指心的心靈狀態(tài)，這是不一樣的。心理內(nèi)容的這個憂是一刻也不能離開的，這是儒之所以為儒的本質(zhì)。但是從心的作用和狀態(tài)這個角度來說，心要始終保持安定。那么張載問的問題的點就是，——啊，先不說張載這個問題，他就問了這么一句話，叫“定性未能不動，有累于外物，何如？”

明道回答他的話舉天地的例子，天地之心為心，他說：“夫天地之常，以其心普外物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。”這話非常像王弼的話，但內(nèi)在的東西是不一樣的。圣人之常，以其情順萬事而無情，這個無情實際上不是在說沒有這個心理內(nèi)容，而是不為這個情所擾動。因此呢，他說你不能夠僅僅去驅(qū)除外物的誘惑，他說你如果“歸晷于外物之黜，將見面于東而聲于西也?！闭f你如果僅僅是因為這邊有誘惑就除去這邊的誘惑，那邊有誘惑你就除去那邊的誘惑，在試著一件事一件事去排除誘惑的話，那就會這邊剛剛滅掉這個誘惑，那邊又怎么樣？又重新興起。

因此真正的心靈狀態(tài)是這樣，叫“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外”，這才是真正的君子的心靈狀態(tài)。這個“無將迎”是什么意思啊？什么叫“將”啊，什么叫“迎”??？這個“迎”就是事情未來的時候預(yù)先就怎么樣?。咳ゴ?，事情已經(jīng)過去了你怎么樣??？這個“將”啊，就是事情已經(jīng)過去了你還遲遲不能放下。其實我們心體被擾動的時候常常這樣。比如第二天我們要是有什么，有什么重要的事情的時候，——我個人啦，你們可能沒有?！业诙煊惺裁词虑?，特別重要的事情的時候，我頭一天就睡不著覺。這就叫“迎”。這個“將”就是，這件事已經(jīng)過去了，半天還在后悔。后悔什么，過去就過去，改過就是了。所以叫“動亦定，靜亦定，無將迎”，這地方是講我們不可能把我們內(nèi)心中所有的心理內(nèi)容，所有的情緒內(nèi)容都把它排除掉，我們只能保持我們內(nèi)心的狀態(tài)的穩(wěn)定安樂，這個是能做到的。這是，我們要明白這一點。那這是明道所講的東西。

那么反過來我們看張載問的問題，是明道所回答的問題嗎？我覺得明道誤解了張載的意思。明道一定不是說要歸咎于外誘，一定不是說張載不能處理外來誘惑的問題，實際上他仍然在處理?！?dāng)他想要尋求心理安定的時候，他的憂國憂民之意，如何得到安置？講的是這個問題。這不是我的觀點，是我一個故人的觀點。我覺得這個觀點非常精彩。他當(dāng)時用這個觀點說，他說實際上張載的這個問話隱藏著佛家的一個非常重要的思想，就是大悲心。這個佛家的大悲心，其實也就是儒家的這個惻隱之心。我認(rèn)為這個觀點是非常對的。因為以張載這樣的資質(zhì)啊，這種問題，這種處理誘惑的問題，應(yīng)該不成其為問題。

好，那今天就這樣吧。下一堂課我們講程頤。

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