張慶熊

作者簡(jiǎn)介：張慶熊，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授(上海 200433)

人大復(fù)?。?/strong>《外國(guó)哲學(xué)》2017 年 09 期

原發(fā)期刊：《社會(huì)科學(xué)》2017 年第 20176 期 第 107-116 頁(yè)

關(guān)鍵詞： 薩特/ 現(xiàn)象學(xué)的本體論/ 胡塞爾/ 海德格爾/ Sartre/ Ontological Phenomenology/ Husserl/ Heidegger/

摘要：薩特是法國(guó)著名的存在主義思想家。他在存在主義運(yùn)動(dòng)中所發(fā)揮的巨大作用舉世公認(rèn)，但他在現(xiàn)象學(xué)方面的哲學(xué)貢獻(xiàn)則頗有爭(zhēng)議。有人認(rèn)為薩特與其說(shuō)是哲學(xué)家不如說(shuō)是文學(xué)家，《存在與虛無(wú)》是一本充滿(mǎn)邏輯矛盾的不值得認(rèn)真對(duì)待的著作。本文論證這種看法是不正確的。薩特在《存在與虛無(wú)》通過(guò)建構(gòu)“現(xiàn)象學(xué)的本體論”解決了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的基本本體論中的一些問(wèn)題，奠定了“人道主義的存在主義”的基礎(chǔ)。這在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史上具有里程碑式的意義。

法國(guó)存在主義思想家薩特(Jean-Paul Sartre,1905-1980)是一位叱咤風(fēng)云的人物。他既是哲學(xué)家又是大文豪，并積極參與政治活動(dòng)，強(qiáng)烈地影響了歐洲整整一代人的精神風(fēng)貌。時(shí)至今日，從哲學(xué)史的角度看，盡管薩特在存在主義運(yùn)動(dòng)中的巨大作用得到公認(rèn)，但有關(guān)他在現(xiàn)象學(xué)方面的哲學(xué)貢獻(xiàn)則頗有爭(zhēng)議。莫蘭(Dermot Moran)在《現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》中如此評(píng)價(jià)薩特：“薩特的哲學(xué)是被當(dāng)作一種耀眼的文學(xué)哲學(xué)來(lái)理解的。不過(guò)，不是他的所有的作品都達(dá)到文體優(yōu)雅的層次。《存在與虛無(wú)》太冗長(zhǎng)了，沉悶地重復(fù)，缺乏任何真正的結(jié)構(gòu)，充斥修辭上的夸張，到處都是悖論和直接的自相矛盾，還不提在大小寫(xiě)和連字符上的不一致，例如‘Pour-Soi’和‘pour-soi’。……薩特的本體論如此粗糙，以致諸如丹奈特(DanielDennett)等哲學(xué)家懷疑怎么會(huì)有人對(duì)它認(rèn)真。”①

另一方面，還有一些學(xué)者持與莫蘭相反的看法。哲學(xué)史家和邏輯學(xué)家鮑亨斯基在《歐洲當(dāng)代哲學(xué)》中指出：“如果僅僅把薩特當(dāng)作一位文學(xué)作家，那就完全搞錯(cuò)了。他不僅是一位精密的、有技巧和有原創(chuàng)思路的專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家，而且還是在所有存在哲學(xué)家(Existenzphilosophen)中最接近存有哲學(xué)(Seinsphilosophie)的哲學(xué)家?！c此相反，他的體系具有嚴(yán)格的邏輯性，完全是理性的，幾乎可以說(shuō)是從原理出發(fā)加以建構(gòu)的。盡管薩特大都在從事人學(xué)研究，但這種人學(xué)建立在一種本體論的基礎(chǔ)之上，他近乎完全連貫地把本體論的原理應(yīng)用于人及其問(wèn)題。”②

我近來(lái)又認(rèn)真讀了薩特的《存在與虛無(wú)》。我的結(jié)論是，盡管薩特喜歡用文學(xué)修辭手法表述他的哲學(xué)思想，但他的體系確如鮑亨斯基所說(shuō)具有嚴(yán)格的邏輯性。薩特在這本書(shū)中試圖構(gòu)建“現(xiàn)象學(xué)的本體論”。他看清了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的基本本體論各自的問(wèn)題，嘗試在現(xiàn)象學(xué)的本體論中克服他們的弊端，并把他們的長(zhǎng)處整合起來(lái)。薩特的現(xiàn)象學(xué)的本體論也存在自身哲學(xué)主導(dǎo)概念框架中的問(wèn)題，但這并不意味他的論證在邏輯上不嚴(yán)謹(jǐn)?？梢哉f(shuō)，正是經(jīng)由《存在與虛無(wú)》，存在主義的現(xiàn)象學(xué)被提升到前所未有的高峰，同時(shí)也讓人們看清了這種學(xué)說(shuō)的內(nèi)在矛盾和困境。

一、薩特的主導(dǎo)思想和問(wèn)題意識(shí)

如果說(shuō)丹麥神學(xué)家祁克果通過(guò)揭示個(gè)體生存的焦慮、憂郁和荒謬稱(chēng)得上存在主義的開(kāi)路先鋒，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為存在主義打下認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)，早期海德格爾的以“此在”(Dasein)為核心的“基本本體論”為存在主義奠定了生存論的基礎(chǔ)，那么薩特則是存在主義運(yùn)動(dòng)風(fēng)口浪尖中的旗手。他把人的存在放在一切問(wèn)題的首位，主張自由是人的生存的基本方式，然而它受到各種各樣的威脅；人生的道路是開(kāi)放的，充滿(mǎn)各種可能性和偶然性，人之為人就是他的一系列的自由選擇，每個(gè)人必須為自己的生存承擔(dān)全部責(zé)任。

薩特的問(wèn)題意識(shí)一方面來(lái)自于傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，另一方面來(lái)自于他本人在二戰(zhàn)及戰(zhàn)后冷戰(zhàn)年代的特殊處境中的生存關(guān)懷。薩特的哲學(xué)探討集中表現(xiàn)為現(xiàn)象與存在的關(guān)系和自由與處境的關(guān)系。這兩個(gè)問(wèn)題由來(lái)已久，但在20世紀(jì)中葉的新形勢(shì)下顯得格外迫切，薩特把它們與現(xiàn)象學(xué)和人的生存關(guān)懷結(jié)合起來(lái)探討。可以說(shuō)，薩特探討的哲學(xué)問(wèn)題是老問(wèn)題，但他看待這些問(wèn)題的方式和求解途徑則是新的。在薩特那里，現(xiàn)象與存在、自由與處境的關(guān)系成為存在主義的核心問(wèn)題。

現(xiàn)象與存在的關(guān)系在歐洲哲學(xué)史上早就有爭(zhēng)論，在現(xiàn)象學(xué)和存在主義內(nèi)部也有爭(zhēng)論，這涉及認(rèn)識(shí)論和本體論的關(guān)系。代表性的觀點(diǎn)主要有兩種：一種是實(shí)體論；另一種是現(xiàn)象論。按照實(shí)體論的觀點(diǎn)，真正存在的是實(shí)體，現(xiàn)象是實(shí)體的表象；現(xiàn)象既在一定程度上透露實(shí)體的本質(zhì)，又往往掩蓋本質(zhì)，所以要透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)。按照現(xiàn)象論的觀點(diǎn)，存在物的存在無(wú)非是一系列顯現(xiàn)的現(xiàn)象，所謂現(xiàn)象背后的實(shí)體是不存在的。在解釋什么是現(xiàn)象的問(wèn)題上，爭(zhēng)論就更加多了。其中一種觀點(diǎn)主張，現(xiàn)象是純主觀的，存在物就被當(dāng)作主觀現(xiàn)象的復(fù)合，即貝克萊的“存在就是被感知”。有關(guān)現(xiàn)象與存在的關(guān)系，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)采取認(rèn)識(shí)論優(yōu)先的路線，主張為了研究外部世界的對(duì)象是否存在的問(wèn)題，不能把結(jié)論當(dāng)作前提先肯定下來(lái)，而是要把結(jié)論懸置起來(lái)，既不肯定對(duì)象的存在也不否定對(duì)象的存在，然后從純粹現(xiàn)象出發(fā)看我們憑什么認(rèn)定對(duì)象的存在或不存在。海德格爾主張，認(rèn)識(shí)論不能脫離存在論(本體論)，只有從此在的在世的結(jié)構(gòu)出發(fā)才能闡明存在的意義和事物的本質(zhì)。海德格爾的存在哲學(xué)采取存在論(本體論)優(yōu)先的路線：存在本身表現(xiàn)為顯現(xiàn)和所顯現(xiàn)，也就是說(shuō)，現(xiàn)象的本源是存在，存在優(yōu)先于主體的意識(shí)現(xiàn)象。薩特贊同海德格爾對(duì)存在與現(xiàn)象關(guān)系的看法，但認(rèn)為依然有一些困難需解決。薩特肯定，一個(gè)對(duì)象的存在是其一系列的顯現(xiàn)，在所顯現(xiàn)的現(xiàn)象背后不存在任何隱秘的實(shí)體。但他又認(rèn)識(shí)到，存在物一方面自身顯現(xiàn)，另一方面又相對(duì)于每一個(gè)認(rèn)識(shí)存在物的人顯現(xiàn)。就存在物自身顯現(xiàn)而言，它是全面和無(wú)限的；就存在物相對(duì)于人顯現(xiàn)而言，它總是相對(duì)于某一視角的側(cè)顯，并且總是有限的。于是，薩特把存在物自身顯現(xiàn)與相對(duì)于認(rèn)識(shí)者顯現(xiàn)的問(wèn)題化為一對(duì)無(wú)限與有限的矛盾。物自體是一系列無(wú)限顯現(xiàn)的過(guò)程。一個(gè)人所認(rèn)識(shí)到的對(duì)象的形象則是物自體相對(duì)于這個(gè)人的有限顯現(xiàn)的歷程。人的主觀的認(rèn)識(shí)與客觀的物自體的關(guān)系被當(dāng)作有限與無(wú)限的關(guān)系，因此人的認(rèn)識(shí)具有不確定性和偶然性，是一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的過(guò)程。

薩特并沒(méi)有追究在人所認(rèn)識(shí)到的對(duì)象中究竟哪些是物自體自身顯現(xiàn)的客觀成分，哪些是認(rèn)知主體的主觀成分。這或許在他看來(lái)是永遠(yuǎn)分辨不清的無(wú)意義問(wèn)題。薩特的解決途徑是把人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與人的行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，從人的行動(dòng)的實(shí)踐意義的角度考察對(duì)象。人只有先存在和行動(dòng)，然后才會(huì)認(rèn)識(shí)到自己的想法與現(xiàn)實(shí)的差距，從而區(qū)分哪些是主觀因素，哪些是客觀因素。按照薩特人必須先存在和先行動(dòng)的思路，作為行動(dòng)者的人的存在和作為行動(dòng)的場(chǎng)所的外部世界的存在一開(kāi)始就被肯定下來(lái)，胡塞爾的那條懸置外部世界存在的認(rèn)識(shí)論優(yōu)先的路線被認(rèn)為是不切實(shí)際的。

海德格爾提出的此在(Dasein)與存在(Sein)的關(guān)系問(wèn)題，在薩特那里轉(zhuǎn)化為“自為的存在”(être-pour-soi)與“自在的存在”(être-en-soi)的關(guān)系問(wèn)題。需要提示的是，海德格爾的“存在”決非“自在的存在”，他主張，此在需要聆聽(tīng)存在的召喚。在薩特那里，絕沒(méi)有這種神秘兮兮的存在，而只有與人的自為的存在相對(duì)立的服從自然的因果律的自在的存在。薩特把以人為中心的存在論放在優(yōu)先地位。薩特關(guān)心的是作為行動(dòng)者和認(rèn)知主體的人的存在方式有何特點(diǎn)，以及作為物自體的對(duì)象的存在方式有何特點(diǎn)。他認(rèn)為人的存在的特點(diǎn)在于人是自由的，人的存在由人所選擇的一系列的行動(dòng)塑造，而物的存在則是預(yù)先決定了的。由此，薩特得出著名結(jié)論：人是存在先于本質(zhì)，物是本質(zhì)先于存在。薩特寫(xiě)道：“在人那里，實(shí)存(existence)與本質(zhì)的關(guān)系不同于在世間事物那里的存在與本質(zhì)的關(guān)系。人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱(chēng)為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在(être)的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別?！雹?/p>

自由與處境的關(guān)系在哲學(xué)史上早有爭(zhēng)論。有沒(méi)有絕對(duì)的自由呢？自由是不是受到客觀環(huán)境的限制呢？盧梭說(shuō)，人生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖中。薩特對(duì)自由與處境的關(guān)系的看法與盧梭類(lèi)似。盧梭所說(shuō)的“人生而自由”，在薩特那里轉(zhuǎn)述為人在意識(shí)上選擇的自由；盧梭所說(shuō)的“無(wú)往不在枷鎖中”，在薩特那里轉(zhuǎn)述為人所選擇的行動(dòng)總是要受到自然和社會(huì)環(huán)境制約的。薩特從人的存在的本體論和倫理學(xué)的角度論證自己的觀點(diǎn)：人是自為的存在，人的自為存在表現(xiàn)為人的自由；人的生存道路不是預(yù)先給定的，而是取決于他自己的選擇。然而，這樣的選擇只有在意識(shí)中是完全自由的。一個(gè)人可以在自己的思想中進(jìn)行任何否定，可以不同意別人的意見(jiàn)，可以做出自己喜歡的這樣或那樣的決定。但當(dāng)一個(gè)人把自己的決定投入行動(dòng)時(shí)，他就面對(duì)自在存在的外部世界的制約，他可能實(shí)現(xiàn)自己的愿望，也可能碰得頭破血流。外部世界是不確定、動(dòng)蕩、充滿(mǎn)偶然性的；他人甚至可能成為自我的地獄。薩特曾用小說(shuō)《惡心》來(lái)描述人在這種處境中的感受。薩特在早期著作中強(qiáng)調(diào)，人的自由選擇是人之為人的價(jià)值所在。一個(gè)人如果不把選擇的自由握在自己手里，就是把自己混同于物。人是有價(jià)值觀的。但如果這種價(jià)值觀來(lái)自于他人的強(qiáng)迫而不來(lái)自于自己的意愿，那么價(jià)值觀再好也是別人的而不是自己的。更重要的在于，一個(gè)人是否自由地建立自己的價(jià)值觀。只有自己自由建立的價(jià)值觀，才是自己的真正的價(jià)值觀。因此，在各種各樣的價(jià)值中自由處于最高的位置上。放棄了自由就等于放棄了人的尊嚴(yán)。薩特的早期著作，不論是哲學(xué)還是文學(xué)，都圍繞自由這一最高的價(jià)值觀而展開(kāi)。在他看來(lái)，不論處境多么艱險(xiǎn)，壓力如何巨大，人要在心中堅(jiān)持自己的自由抉擇，這是人擺脫奴役尋求解放的決定性的第一步。

二、“存在”與“虛無(wú)”作為現(xiàn)象學(xué)的本體論的兩大支柱

《存在與虛無(wú)》是薩特哲學(xué)思想的代表作。初讀這本著作會(huì)感到非常困難。薩特喜歡借助文學(xué)的修辭手法來(lái)表述自己的哲學(xué)概念，這樣的表述與哲學(xué)史上的慣常用法存在差異，往往導(dǎo)致誤解，甚至被認(rèn)為自相矛盾?！按嬖凇迸c“虛無(wú)”這兩個(gè)核心術(shù)語(yǔ)就集中體現(xiàn)了薩特概念使用的文風(fēng)。按照通常的理解，“存在”與“虛無(wú)”的關(guān)系就是“有”與“無(wú)”的關(guān)系。事物處于生成過(guò)程中：從無(wú)到有，從有到無(wú)，從生存到消亡。用黑格爾的哲學(xué)用語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“有無(wú)生成”。但薩特并非在這一意義上使用“存在”與“虛無(wú)”這兩個(gè)概念。薩特使用“虛無(wú)”這一概念來(lái)刻畫(huà)人的存在的特點(diǎn)。人的存在既然是存在，又為什么說(shuō)其是虛無(wú)呢？這難道不自相矛盾嗎？作為一個(gè)文學(xué)家式的哲學(xué)家，薩特使用這樣悖論性的話語(yǔ)來(lái)加強(qiáng)表現(xiàn)人的生存處境。人的存在可以被描繪為“從不是其所是到成為其所是”，如從不是一個(gè)戰(zhàn)士到成為一個(gè)戰(zhàn)士。這就是從“虛無(wú)”到“存在”?！疤摕o(wú)”表現(xiàn)了人的存在的意識(shí)決斷的特點(diǎn)和自由選擇的特點(diǎn)。用哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，“虛無(wú)”所表達(dá)的是“自為存在”的特點(diǎn)。自為存在能把本來(lái)是無(wú)的東西實(shí)現(xiàn)為有。沒(méi)有虛無(wú)，不成其為自由。虛無(wú)是自由的活動(dòng)空間。只要人真的是自由的，真的能自由決斷和自由地實(shí)現(xiàn)自己，那么人的存在必定是虛無(wú)的，即他能在虛無(wú)中展開(kāi)自己的生成。物的存在則不是如此。物的存在被一切既成的條件所決定?？v然，物有一個(gè)從產(chǎn)生到消亡的過(guò)程，但它并非自由地決定它的產(chǎn)生和消亡，而是服從一切先決的條件。從這一意義上說(shuō)，自在之物是從有到有，而沒(méi)有人的存在的那種“虛無(wú)”的特點(diǎn)。薩特的《存在與虛無(wú)》這本書(shū)就是圍繞著人的存在與物的存在的這一重大區(qū)別來(lái)展開(kāi)的。

《存在與虛無(wú)》的副標(biāo)題是“論現(xiàn)象學(xué)的本體論”。薩特通過(guò)這個(gè)副標(biāo)題來(lái)表達(dá)該書(shū)的總的論題?！氨倔w論”(ontology)按其字面意思來(lái)理解是有關(guān)存在的學(xué)說(shuō)。但是，正如海德格爾所指出的，自柏拉圖以來(lái)二千四百年的哲學(xué)史，實(shí)際上并沒(méi)有在研究“存在”，而是在研究“存在者”。海德格爾的“基本本體論”是想開(kāi)辟一條從“此在”出發(fā)研究“存在”的道路。按照薩特的理解，海德格爾所說(shuō)的“此在”無(wú)非就是人的存在。海德格爾企圖從此在的“操心”、“擔(dān)憂”、“畏懼”等現(xiàn)象出發(fā)揭示存在，薩特則企圖從人在生存中所感受到的“惡心”、“嘔吐”等現(xiàn)象出發(fā)揭示存在。從這一視角看，薩特的“現(xiàn)象學(xué)的本體論”和海德格爾的“基本本體論”在目標(biāo)和途徑方面是一致的。當(dāng)然，薩特在此多少誤解了海德格爾，無(wú)論這種誤解是有意的還是無(wú)意的。

然而，薩特認(rèn)為在現(xiàn)象與本體的關(guān)系方面還有一些需要澄清和有待解決的問(wèn)題。這些問(wèn)題包括：(1)究竟什么是現(xiàn)象？(2)現(xiàn)象與實(shí)體的關(guān)系；(3)現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系；(4)現(xiàn)象與存在的關(guān)系；(5)現(xiàn)象與主體的關(guān)系；6)現(xiàn)象的相對(duì)性與絕對(duì)性、有限性與無(wú)限性的關(guān)系。這些問(wèn)題集中起來(lái)就是：現(xiàn)象與存在之間的二元論是否真正解決了？因此，薩特的《存在與虛無(wú)》導(dǎo)言中的第一句話就是：“近代思想把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個(gè)很大的進(jìn)步。這樣做的目的是為了消除某些哲學(xué)家陷入的二元論，并且用現(xiàn)象的一元論來(lái)取代它們。這種嘗試成功了嗎？”④

聰明的讀者能猜到，薩特的回答是沒(méi)有成功，否則就沒(méi)有寫(xiě)這本書(shū)的必要了。不過(guò)，薩特并沒(méi)有直接這么說(shuō)，而是首先肯定其成功的一面。薩特首先確認(rèn)，現(xiàn)象并非是存在物的真實(shí)本性的表皮，在現(xiàn)象背后并沒(méi)有所謂真實(shí)存在的實(shí)體。用薩特所舉的例子來(lái)說(shuō)，“力”不是掩蓋在它的各種效應(yīng)(加速度、偏差數(shù)等)背后的未知的形而上學(xué)的實(shí)體，而是這些效應(yīng)總體；同樣，電流也沒(méi)有隱秘的背后：它無(wú)非是顯露它的許多物理—化學(xué)作用(電解、碳絲的白熾化，電流計(jì)指針的移動(dòng)等)的總體。這表明，在一系列的現(xiàn)象背后沒(méi)有任何隱秘的實(shí)體?！艾F(xiàn)在可以說(shuō)，‘現(xiàn)象理論’的第一個(gè)結(jié)論就是，顯現(xiàn)并不像康德的現(xiàn)象返回到本體那樣返回到存在。因?yàn)樵陲@現(xiàn)背后什么也沒(méi)有，它只表明它自身(和整個(gè)顯現(xiàn)系列)，它只能被它自己的存在，而不能被別的存在所支持，它不可能成為一層將‘主體存在’和‘絕對(duì)存在’隔開(kāi)了的虛無(wú)薄膜。”⑤

西方哲學(xué)史上流行一種看法：實(shí)體是本質(zhì)，現(xiàn)象是實(shí)體的表象，現(xiàn)象往往掩蓋本質(zhì)，所以要透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)?，F(xiàn)在現(xiàn)象背后的實(shí)體被否定了，那么本質(zhì)是什么呢？薩特接受胡塞爾的看法，主張本質(zhì)在于現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)，本質(zhì)是一事物之為該事物的基本規(guī)定性，這些規(guī)定性不是什么有關(guān)實(shí)體的規(guī)定性，而是一事物之為該事物的不可或缺的現(xiàn)象。換句話說(shuō)，事物的本質(zhì)是通過(guò)現(xiàn)象呈現(xiàn)的，那些表現(xiàn)事物的基本規(guī)定性的現(xiàn)象就是本質(zhì)?！艾F(xiàn)象并不掩蓋本質(zhì)，它揭示本質(zhì)，它就是本質(zhì)。存在物的本質(zhì)不再是深藏在存在物內(nèi)部的特性，而是支配存在物的顯現(xiàn)序列的顯現(xiàn)法則。”⑥

隨著現(xiàn)象背后的實(shí)體被否定了，本質(zhì)被還原為現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)的形態(tài)和法則之后，現(xiàn)象與存在的關(guān)系就清晰了。存在把自身體現(xiàn)在一系列的顯現(xiàn)中。一事物之存在無(wú)非是與其相關(guān)的一系列的顯現(xiàn)的綜合。由此，存在和顯現(xiàn)的二元論在哲學(xué)中不再合法了。然而，在得出這一結(jié)論之前，依然面臨現(xiàn)象與主體關(guān)系的挑戰(zhàn)。存在物把自身顯現(xiàn)出來(lái)，但存在物的顯現(xiàn)是相對(duì)于主體的，存在物的顯現(xiàn)要通過(guò)主體才被意識(shí)到。“盡管一個(gè)對(duì)象只是通過(guò)一個(gè)單一的漸次顯現(xiàn)(Abschattung)揭示自身，然而只要有一個(gè)主體存在，這一事實(shí)便意味著可能出現(xiàn)對(duì)這個(gè)漸次顯現(xiàn)的多種看法。這就足以把被考察的漸次顯現(xiàn)的數(shù)目增至無(wú)限?！雹哌@意味，盡管山野中的花自開(kāi)自落，但不同的人帶著不同的心情從不同的角度觀看它們，就有不同的看法。一是花自開(kāi)自落自身顯現(xiàn)的現(xiàn)象，二是相對(duì)于不同的主體的不同的意識(shí)現(xiàn)象。這樣“現(xiàn)象”這個(gè)概念就出現(xiàn)了分歧：一是原本的現(xiàn)象，即存在物的自身顯現(xiàn)；二是相對(duì)的現(xiàn)象，即相對(duì)于認(rèn)知主體的、包含認(rèn)知主體看法的意識(shí)現(xiàn)象。

了解現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)史的讀者會(huì)覺(jué)察到，薩特有關(guān)現(xiàn)象的第一種說(shuō)法與海德格爾類(lèi)似，而第二種說(shuō)法與胡塞爾類(lèi)似。海德格爾指出：“因此，‘現(xiàn)象’一詞的意義就可以確定為：就其自身顯示自身者，公開(kāi)者。于是ψαινομενα即‘諸現(xiàn)象’就是：大白于世間或能夠帶入光明中的東西的綜合；希臘人有時(shí)干脆把這種東西同ταοντα[存在者]視為一事?！雹嗪５赂駹栐谩艾F(xiàn)象”的希臘文詞源把現(xiàn)象定義為“就其自身顯示自身者”(das Sich-an-ihm-selbst-zeigende)就是薩特在《存在與虛無(wú)》導(dǎo)論的第一句話中所肯定的現(xiàn)代思想的進(jìn)步：“把存在物還原為一系列顯露存在物的顯象”。

然而，為什么希臘的現(xiàn)象概念會(huì)演變?yōu)榻黧w哲學(xué)意義上的現(xiàn)象概念呢？難道近代哲學(xué)家不懂“現(xiàn)象”這個(gè)詞的希臘文或遺忘了其原義嗎？近代哲學(xué)是一種認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，是一種從對(duì)象世界向認(rèn)知主體的轉(zhuǎn)向。近代哲學(xué)傾向于從主體方面解說(shuō)現(xiàn)象?，F(xiàn)象被理解為在認(rèn)知主體中呈現(xiàn)出來(lái)的意識(shí)現(xiàn)象，盡管在對(duì)象的存在是否完全依存于主體的問(wèn)題上存在分歧。貝克萊把“現(xiàn)象”定義為“感覺(jué)現(xiàn)象”，存在物在他眼里就是“感覺(jué)的復(fù)合”。休謨認(rèn)為，在意識(shí)現(xiàn)象之外存在“物自體”的論斷是一個(gè)得不到證實(shí)的假設(shè)，因此他持懷疑的、不可知論的態(tài)度?？档卤M管承認(rèn)自在之物對(duì)主體意識(shí)的作用，但他認(rèn)為自在之物是不可知的，而可知的只是受到先驗(yàn)的感性形式和知性范疇支配的意識(shí)現(xiàn)象。從而，康德陷入現(xiàn)象與物自體的二元論。

如上所說(shuō)，在薩特那里實(shí)際上存在兩種現(xiàn)象的概念：一種是類(lèi)似于海德格爾的原本的或“絕對(duì)的”現(xiàn)象概念，即現(xiàn)象作為存在物原本的顯現(xiàn)，或現(xiàn)象作為存在物自身的絕對(duì)的表達(dá)；另一種是相對(duì)于認(rèn)知主體的、包含認(rèn)知主體看法的意識(shí)現(xiàn)象的概念。現(xiàn)在，按照第一種現(xiàn)象的概念，存在與現(xiàn)象之間不存在二元論的問(wèn)題，“因?yàn)榇嬖谖锏拇嬖冢∏∈撬@現(xiàn)。……現(xiàn)象是什么，就絕對(duì)是什么，因?yàn)樗褪窍袼堑哪菢拥淖陨斫沂?。我們能?duì)現(xiàn)象作這樣的研究和描述，是因?yàn)樗撬陨淼慕^對(duì)的表達(dá)”⑨。但是按照第二種現(xiàn)象的概念，就會(huì)產(chǎn)生有關(guān)意識(shí)現(xiàn)象與存在物的關(guān)系問(wèn)題，就會(huì)出現(xiàn)貝克萊、休謨和康德哲學(xué)中所討論過(guò)的問(wèn)題。貝克萊的立場(chǎng)是，只承認(rèn)意識(shí)現(xiàn)象，不承認(rèn)外部世界中的存在物自身顯現(xiàn)的現(xiàn)象，因此把存在物歸結(jié)為感覺(jué)的復(fù)合。休謨的立場(chǎng)是只承認(rèn)意識(shí)現(xiàn)象是可知的，但對(duì)意識(shí)現(xiàn)象之外是否有存在物的問(wèn)題持懷疑論和不可知論的立場(chǎng)?？档聞t采取先驗(yàn)論的立場(chǎng)，即先驗(yàn)地設(shè)定意識(shí)的結(jié)構(gòu)和自在之物的存在，把意識(shí)現(xiàn)象理解為自在之物和意識(shí)結(jié)構(gòu)互相作用的結(jié)果。現(xiàn)在，薩特一方面認(rèn)為現(xiàn)象是存在物自身的顯現(xiàn)，另一方面又認(rèn)為現(xiàn)象是相對(duì)于主體的認(rèn)知活動(dòng)和包含主體的看法的，那么他就必須回答作為意識(shí)現(xiàn)象的現(xiàn)象和作為存在物自身絕對(duì)表達(dá)的現(xiàn)象之間的關(guān)系。薩特對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答就是薩特的現(xiàn)象學(xué)的本體論的課題。薩特通過(guò)“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”的關(guān)系、“自在的存在”與“自為的存在”的關(guān)系來(lái)展開(kāi)他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的本體論的論述。

三、“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”

“現(xiàn)象的存在”與“存在的現(xiàn)象”是《存在與虛無(wú)》中的兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，薩特用它們來(lái)處理現(xiàn)象與存在的關(guān)系，即處理現(xiàn)象學(xué)的本體論問(wèn)題。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)不能僅僅從字面上理解，而要結(jié)合薩特在上下文中的專(zhuān)門(mén)用法。首先讓我們解釋“現(xiàn)象的存在”的含義。如上所述，薩特主張?jiān)诂F(xiàn)象背后沒(méi)有實(shí)體，現(xiàn)象與存在之間不存在二元論的問(wèn)題：“存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)”。而且，薩特反對(duì)貝克萊的觀點(diǎn)，即反對(duì)把現(xiàn)象與存在同等起來(lái)，從而把存在還原為感覺(jué)現(xiàn)象。薩特主張“現(xiàn)象的存在”這個(gè)概念立基于“自在的存在”。物自體的存在就是它的一系列顯現(xiàn)?，F(xiàn)象不是虛幻的，而是存在的。沒(méi)有存在物的存在，也就沒(méi)有存在物的顯現(xiàn)。存在物的存在不能歸結(jié)為我的主觀的感覺(jué)現(xiàn)象。在此，薩特持實(shí)在論的立場(chǎng)。他寫(xiě)道：“這只杯子的實(shí)在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說(shuō)明這一點(diǎn)，它的顯現(xiàn)系列是由一個(gè)不以我的好惡為轉(zhuǎn)移的原則聯(lián)結(jié)起來(lái)的?！雹?/p>

既然“存在物的存在，恰恰是它之所顯現(xiàn)”，薩特為什么又要討論“現(xiàn)象的存在”問(wèn)題呢？這是因?yàn)榇嬖谖锏娘@現(xiàn)又是相對(duì)于意識(shí)主體的。我們看到這只杯子的現(xiàn)象，我們談?wù)撨@只杯子的存在，這只杯子的存在超越于它相對(duì)于我們的漸次顯現(xiàn)。用薩特的話來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象的存在又是“超現(xiàn)象的”。要注意，薩特經(jīng)常在兩種不同意義上使用“現(xiàn)象”的概念，即：一種是基于自在存在的絕對(duì)的意義，另一種是相對(duì)于意識(shí)主體的相對(duì)的意義。薩特著作難讀就難在我們要不時(shí)根據(jù)上下文來(lái)分辨他對(duì)自己的概念的用法。下面我想用薩特自己的例子說(shuō)明他為什么要在“超越”(“超現(xiàn)象”)的意義上提出“現(xiàn)象的存在”問(wèn)題。薩特寫(xiě)道：“當(dāng)然，我們能夠超越這張桌子或這把椅子走向它的存在，并且能提出‘桌子—存在’或‘椅子—存在’之類(lèi)的問(wèn)題。但是，這時(shí)我的視線就從‘桌子—現(xiàn)象’上移開(kāi)，以便集中到‘存在—現(xiàn)象’上?！?11)我看見(jiàn)一張桌子或一把椅子，在我面前呈現(xiàn)出有關(guān)這張桌子或這把椅子的一系列現(xiàn)象。我能根據(jù)所呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象判斷這是一張桌子或一把椅子，但我不能僅僅依靠這些呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象(如方形的、四腳的、紅色的等)就確定它們的存在，因?yàn)樗鼈兊拇嬖诔接谒鼈兿鄬?duì)于我而顯現(xiàn)的有限的系列。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們確實(shí)能提出“桌子—存在”或“椅子—存在”之類(lèi)的問(wèn)題，并能做出它們是否存在的判斷。我們是根據(jù)什么現(xiàn)象來(lái)做出這樣的判斷的呢？薩特認(rèn)為，這不能僅僅停留在對(duì)象的顯現(xiàn)系列上，而且還要關(guān)注哪些揭示我們與對(duì)象間的生存關(guān)系的現(xiàn)象。事物存在的問(wèn)題實(shí)際上不是從事物的屬性上得出來(lái)的。從事物的屬性上看不到存在。要認(rèn)識(shí)事物的存在，必然牽涉人的存在與事物的存在相關(guān)的生存關(guān)系。薩特在此提到，海德格爾認(rèn)為這類(lèi)現(xiàn)象是“本體狀—本體論的”(ontico-ontologique)，因?yàn)樗鼈兡芙沂境龃嬖?。具體地說(shuō)，就是海德格爾所描述的“操心”、“畏懼”、“擔(dān)憂”等。薩特進(jìn)一步發(fā)掘這類(lèi)現(xiàn)象，認(rèn)為“惡心”、“嘔吐”、“厭惡”等能揭示人的生存經(jīng)驗(yàn)，揭示人存在與周?chē)澜缰械膶?duì)象的存在之間關(guān)系。這張桌子或這把椅子與我的生活相關(guān)，所以我才關(guān)心它們的存在問(wèn)題。這些有關(guān)生存經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象就被薩特稱(chēng)為“存在的現(xiàn)象”。薩特強(qiáng)調(diào)它們與人的生存的關(guān)聯(lián)性，即與“自為的存在”的關(guān)聯(lián)性，所以薩特說(shuō)“這時(shí)我的視線就從‘桌子—現(xiàn)象’上移開(kāi)，以便集中到‘存在—現(xiàn)象’上?！彼_特企圖通過(guò)這類(lèi)生存經(jīng)驗(yàn)揭示人的存在的特點(diǎn)，揭示人如何認(rèn)識(shí)到自己的存在和存在物的存在的，揭示自為的存在和自在的存在的區(qū)別和相互聯(lián)系。然而，薩特認(rèn)識(shí)到，這類(lèi)“存在的現(xiàn)象”并不等同于存在物的存在。“我們一開(kāi)始就懂得了，單靠認(rèn)識(shí)不能為存在提供理由，就是說(shuō)，現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象?！?12)焦慮、惡心等存在的現(xiàn)象本身不等于存在，但是它們揭示存在，是“對(duì)存在的呼喚”，“存在的現(xiàn)象要求存在的超現(xiàn)象性”(13)。

薩特像康德和胡塞爾一樣強(qiáng)調(diào)不能把存在與本質(zhì)混同起來(lái)。我們通過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)各種各樣的存在物的特征或規(guī)定性，一類(lèi)事物的本質(zhì)表現(xiàn)為該類(lèi)事物的基本的規(guī)定性。但認(rèn)識(shí)到事物的規(guī)定性并不等同于肯定事物的存在。正如我認(rèn)識(shí)到水能解渴并不等同于我身邊真的有水。在此意義上，薩特強(qiáng)調(diào)存在的現(xiàn)象不能還原為現(xiàn)象的存在。我厭惡說(shuō)謊的人。說(shuō)謊的人的存在是我產(chǎn)生厭惡感的條件，因此“厭惡感”是我認(rèn)識(shí)存在的一條途徑或所基于的經(jīng)驗(yàn)。但厭惡感之類(lèi)的生存經(jīng)驗(yàn)(存在的現(xiàn)象)不等同于存在物的存在(現(xiàn)象的存在)，畢竟主觀的經(jīng)驗(yàn)不等同于客觀的存在。

四、自在的存在和自為的存在

有關(guān)自在的存在和自為的存在的關(guān)系，可謂薩特的現(xiàn)象學(xué)的本體論(存在論)的核心。簡(jiǎn)單地說(shuō)，在薩特那里，“自在的存在”指存在物的存在，“自為的存在”指意識(shí)的存在。這樣似乎出現(xiàn)了一種二元論，即一邊是自在的存在物的存在，另一邊是自為的意識(shí)的存在，它們似乎是兩種完全不同的實(shí)體。但是，薩特并不贊成二元論。為了克服這種貌似的二元論，薩特從“實(shí)體”和“意識(shí)”兩個(gè)角度來(lái)論證它們之間的關(guān)系。

從實(shí)體的角度看，“自為不是別的，只不過(guò)是自在的純粹虛無(wú)化”(14)；“自為根本不是一個(gè)自主的實(shí)體，自為作為虛無(wú)化，是憑借自在而被存在的”(15)。這就是說(shuō)，存在物是原本的實(shí)體；意識(shí)不是原本的實(shí)體。意識(shí)的出現(xiàn)，是實(shí)體性的存在物的虛無(wú)化的結(jié)果。這好似意識(shí)作為“‘存在’的洞孔包含在存在之中”。用我們平常的話來(lái)說(shuō)，存在物發(fā)展到一定階段，在某些個(gè)別特殊的存在物中，特別是在人之中，產(chǎn)生意識(shí)活動(dòng)；意識(shí)活動(dòng)依托于存在物，但意識(shí)活動(dòng)是自由的，具有否定性，能促成存在物的改造，從而引起自在的存在的動(dòng)蕩變化。盡管意識(shí)具有這種自為的特性，但意識(shí)不是另一種實(shí)在。用薩特自己的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)：“自為顯現(xiàn)為起源于‘存在’內(nèi)部的一個(gè)細(xì)微的虛無(wú)化；而這個(gè)虛無(wú)化足以達(dá)到自在的極度動(dòng)蕩。這種動(dòng)蕩，就是世界。自為除了是存在的虛無(wú)化之外，沒(méi)有別的實(shí)在。他的唯一定性來(lái)自他是個(gè)別特殊的自在的虛無(wú)化而不是來(lái)自一般的存在的虛無(wú)化?！?16)

從意識(shí)的角度看，唯有意識(shí)能夠揭示存在物的存在，存在物不能揭示自身的存在。當(dāng)然，意識(shí)揭示存在物的存在是以存在物在意識(shí)面前顯現(xiàn)為前提的。存在物的自身存在是意識(shí)認(rèn)識(shí)存在物的意義的基礎(chǔ)。存在物向意識(shí)顯現(xiàn)自己的存在方式，意識(shí)才能揭示存在物的存在意義。存在物相對(duì)于意識(shí)而言是“被揭示”的對(duì)象；意識(shí)相對(duì)于存在物而言是主動(dòng)揭示的活動(dòng)。所以，“自在的存在”和“自為的存在”的關(guān)系表現(xiàn)為存在物與意識(shí)間的“被揭示—揭示”的關(guān)系：“意識(shí)是存在物的‘被揭示—揭示’，而存在物是在自己存在基礎(chǔ)上顯現(xiàn)在意識(shí)面前的”(17)。意識(shí)之為自為的存在的重要標(biāo)志是意識(shí)有自識(shí)，存在物沒(méi)有自識(shí)。正因?yàn)橐庾R(shí)有自識(shí)，意識(shí)才有可能認(rèn)識(shí)存在物。意識(shí)在認(rèn)識(shí)存在物的同時(shí)直接意識(shí)到自己的存在。意識(shí)總是知道自己在進(jìn)行認(rèn)識(shí)，自己在進(jìn)行自由的決斷。

結(jié)合以上兩個(gè)角度看自為的存在與自在的存在的關(guān)系，薩特得出如下結(jié)論：盡管自在的存在靠自為的存在來(lái)認(rèn)識(shí)，盡管自為的存在具有自識(shí)并且能認(rèn)識(shí)自身的存在，但“自為是一個(gè)‘非自立的’(unselbstndig)絕對(duì)，我們?cè)Q(chēng)之為非實(shí)體的絕對(duì)”(18)。意識(shí)認(rèn)識(shí)自在的存在物，以自在的存在為基礎(chǔ)。因此，意識(shí)不是自在的存在的實(shí)在性的終極源泉。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，自在的存在物通過(guò)意識(shí)才得以認(rèn)知；因此，自在的存在只有當(dāng)成為意識(shí)的對(duì)象時(shí)才有意義。從本體論上說(shuō)，自在的存在是第一位的?！坝谑?，認(rèn)識(shí)的本體論問(wèn)題是通過(guò)肯定自在對(duì)于自為的本體論的優(yōu)先地位而解決的?！?19)

薩特對(duì)自在的存在和自為的存在還有如下一些刻畫(huà)：

1.自在的存在是“是其所是”，自為的存在是“是其所不是及不是其所是”。為什么說(shuō)自在的存在是“是其所是”，因?yàn)樽栽诘拇嬖诓荒芤揽克陨砀淖兯默F(xiàn)狀；它是什么樣子的，就是什么樣子的。為什么說(shuō)自為的存在是“是其所不是及不是其所是”，因?yàn)樽詾榈拇嬖谀芤揽孔陨淼脑O(shè)計(jì)、選擇和決斷改變其現(xiàn)狀和周?chē)h(huán)境。這并不意味自在的存在物在性狀和位置等方面不發(fā)生變化，而是意味它們不會(huì)自己去變化。隨著外在條件的變化，自在的存在物也隨之發(fā)生變化。在薩特看來(lái)，這樣的變化不是“生存”，談不上“將成為其所是”和“已是其所不是”?！吧妗边@個(gè)概念只適用于自為的存在身上，自為的存在能通過(guò)自己的努力否定其早先的“所是”和實(shí)現(xiàn)其將來(lái)的“所是”。

2.“能動(dòng)與被動(dòng)”、“肯定與否定”之類(lèi)的概念不能單獨(dú)用在自在的存在身上，因?yàn)樽栽诘拇嬖诒旧砑炔皇悄軇?dòng)的也不是被動(dòng)的，既不能肯定也不能否定。自在的存在是其所是，這意味著，它本身甚至不能是其所不是，因?yàn)樗话魏畏穸ǎ峭耆目隙ㄐ?。因此，它不知道“相異性”，它永遠(yuǎn)不把自身當(dāng)作異于其他存在的存在?？梢哉f(shuō)，自在的存在的“自在如一性”超乎于能動(dòng)與被動(dòng)、肯定與否定之外。只有相對(duì)于自為的存在而言，我們才能談及能動(dòng)與被動(dòng)、肯定與否定，因?yàn)槟軇?dòng)與被動(dòng)、肯定與否定都發(fā)自自為的存在，都來(lái)源于自為的存在對(duì)自在的存在的態(tài)度和行動(dòng)。

3.自在的存在是“偶然的”和“不透明的”。薩特主張自在的存在是“偶然的”，在他看來(lái)，必然性涉及理想命題之間的關(guān)系，而不涉及存在物的關(guān)系。只有理想命題之間的邏輯上的必然性，沒(méi)有存在物之間事實(shí)上的必然性。我們可以依據(jù)邏輯規(guī)則從一個(gè)理想命題推導(dǎo)出另一個(gè)理想命題，但不能依據(jù)一個(gè)存在物發(fā)生的事實(shí)推導(dǎo)出另一個(gè)存在物發(fā)生的事實(shí)。“是其所是這一事實(shí)絕不是一種純?nèi)还硎降奶卣?，它是自在的存在的一個(gè)偶然原則?！?20)薩特主張，我們知道自己在想什么，在這一意義上意識(shí)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)是“透明的”，但自在的存在是“不透明性的”，這種不透明性與我們相對(duì)于自在的位置有關(guān)。我們不得不在自在的存在外面觀察和了解自在的存在，我們不能直接把握它，我們不能按必然公式去把握自在的存在的偶然現(xiàn)象，我們對(duì)自在的存在物的認(rèn)知總是有限的、不穩(wěn)定的。在此意義上，薩特把自在的存在描繪為“野獸”，用“嘔吐”來(lái)表達(dá)這種不穩(wěn)定感。

4.自在的存在不是由上帝創(chuàng)造出來(lái)的，也不是由任何超然的實(shí)體派生的。對(duì)薩特來(lái)說(shuō)，探問(wèn)自在的存在從何而來(lái)的問(wèn)題沒(méi)有意義。就此而論，薩特是無(wú)神論者，甚至可以說(shuō)是唯物論者。自在的存在本來(lái)如此，不是來(lái)源于任何超自然的、神秘的實(shí)體。盡管薩特主張，自在的存在是偶然的、不透明的，但他強(qiáng)調(diào)自在的存在沒(méi)有任何背后的奧秘，它是“實(shí)心的”，它就是它的一系列顯現(xiàn)。雖然這種顯現(xiàn)相對(duì)于我們而言總是“側(cè)顯”，總是“漸次顯現(xiàn)”，總是局部的、不完整的、不穩(wěn)定的。我們未免摸不透它，把握不住它，但我們無(wú)需對(duì)它頂禮膜拜。

五、簡(jiǎn)評(píng)：貢獻(xiàn)和遺留問(wèn)題

薩特的現(xiàn)象學(xué)的本體論之路，可謂胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與海德格爾的基本本體論的綜合。海德格爾認(rèn)為，此在的存在是一種在世的存在，此在的意識(shí)活動(dòng)是以在世存在為前提的。所以，海德格爾不搞胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)的還原。海德格爾的基本本體論的思路是，從此在的生存方式出發(fā)，研究此在與周?chē)澜绲年P(guān)系，研究此在與別的此在(他人)的關(guān)系，進(jìn)而研究此在與存在本身的關(guān)系。要之，海德格爾不是從主體的意識(shí)現(xiàn)象出發(fā)來(lái)研究存在的，而是一開(kāi)始就從此在的生存方式出發(fā)來(lái)研究有關(guān)存在的問(wèn)題，因此避開(kāi)了近代哲學(xué)中有關(guān)意識(shí)現(xiàn)象與存在關(guān)系的困境。如果說(shuō)，海德格爾的基本本體論中還有現(xiàn)象學(xué)味道的話，那就是此在的生存方式相對(duì)而言具有較大的自明性，海德格爾選擇從此在出發(fā)研究存在，遵從了一條追求事情本身的自明性的現(xiàn)象學(xué)原則。從總體來(lái)說(shuō)，海德格爾的哲學(xué)方法與其說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)，不如說(shuō)是生存論的解釋學(xué)。盡管這種解釋學(xué)帶有現(xiàn)象學(xué)的味道。

胡塞爾沿著近代哲學(xué)的思路定義現(xiàn)象。“現(xiàn)象”在胡塞爾那里說(shuō)到底是“意識(shí)現(xiàn)象”。但胡塞爾認(rèn)為貝克萊的主觀唯心論的現(xiàn)象觀和康德的二元論的現(xiàn)象觀都做了某種預(yù)先假定，他提出現(xiàn)象學(xué)的還原方法企圖克服這種預(yù)先假定。胡塞爾把現(xiàn)象還原為純粹現(xiàn)象。所謂純粹現(xiàn)象，就是不做任何預(yù)先假定的現(xiàn)象。在此，胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)不對(duì)意識(shí)現(xiàn)象所指向的對(duì)象的存在或不存在做預(yù)先假定。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究存在問(wèn)題的路線是，以對(duì)意識(shí)所直接顯現(xiàn)的現(xiàn)象為依據(jù)，分析我們憑什么要承認(rèn)或否認(rèn)外部世界中的對(duì)象的存在。胡塞爾以物理對(duì)象總是向我們側(cè)顯(Abschattung)，并其系列不會(huì)窮盡為依據(jù)，得出物理對(duì)象存在的結(jié)論。換句話說(shuō)，物理對(duì)象向自我的顯現(xiàn)總是相對(duì)于某一側(cè)面的，自我所知覺(jué)到的有關(guān)物理對(duì)象的現(xiàn)象總是有限的，這些有限的顯現(xiàn)系列不能窮盡物理對(duì)象的無(wú)限顯現(xiàn)的系列，因此我們必須承認(rèn)物理對(duì)象超越自我的意識(shí)活動(dòng)而存在。

薩特是如何解決這一問(wèn)題的呢？薩特把現(xiàn)象與存在、現(xiàn)象與物自體等諸如此類(lèi)的二元論轉(zhuǎn)化為一種新的二元論：有限和無(wú)限的二元論。薩特寫(xiě)道：“這種新的對(duì)立，‘有限和無(wú)限’，或者不如說(shuō)‘有限中的無(wú)限’，便取代了存在與現(xiàn)象的二元論：顯現(xiàn)的東西，其實(shí)只是對(duì)象的一個(gè)側(cè)面，而且對(duì)象整個(gè)地在這個(gè)側(cè)面之中，又整個(gè)地在這個(gè)側(cè)面之外。所謂整個(gè)地在其中是指它在這個(gè)側(cè)面之中將自己顯現(xiàn)出來(lái)，它表明自身是顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，這結(jié)構(gòu)同時(shí)又是那系列的原則。對(duì)象整個(gè)地在其外，是因?yàn)檫@個(gè)系列本身永遠(yuǎn)不顯現(xiàn)，也不可能顯現(xiàn)?！?21)

薩特所說(shuō)的“漸次顯現(xiàn)”就是胡塞爾所說(shuō)的“側(cè)顯”。胡塞爾以意識(shí)所感知到的物理對(duì)象的有限的側(cè)顯不能窮盡物理對(duì)象的無(wú)限顯現(xiàn)為依據(jù)，說(shuō)明我們承認(rèn)物理對(duì)象在意識(shí)之外存在的理由。薩特把它表述為有限與無(wú)限之間的矛盾，由此論證客觀事物的存在。薩特寫(xiě)道：“我們應(yīng)懂得，事實(shí)上，我們的現(xiàn)象理論以現(xiàn)象的客觀性取代了事物的實(shí)在性，并且是求助于無(wú)限性來(lái)建立這種客觀性的。這只杯子的實(shí)在性在于：它在那里，它不是我。我們可以這樣說(shuō)明這一點(diǎn)，它的顯現(xiàn)系列是由一個(gè)不以我的好惡為轉(zhuǎn)移的原則聯(lián)結(jié)起來(lái)的?！?22)

薩特由此得出外部世界中事物存在的實(shí)在論結(jié)論。我覺(jué)得，薩特從胡塞爾和海德格爾那里分別吸取了一些東西，并試圖把這兩者綜合起來(lái)，形成自己的以人為中心的現(xiàn)象學(xué)的本體論，但也留下其自身哲學(xué)構(gòu)架中的問(wèn)題。薩特從海德格爾吸取了現(xiàn)象是存在自身顯現(xiàn)的觀點(diǎn)，并把這種存在理解為“自在的存在”(beings-in-itself)(23)。自在的存在是一系列無(wú)限顯現(xiàn)的現(xiàn)象，是不依賴(lài)于主體的意識(shí)活動(dòng)的。薩特從胡塞爾那里吸取了相對(duì)于意識(shí)而顯現(xiàn)的現(xiàn)象的觀念。盡管薩特已經(jīng)通過(guò)物自體顯現(xiàn)的無(wú)限性論證了其客觀實(shí)在性，但相對(duì)于意識(shí)而顯現(xiàn)的現(xiàn)象在很大程度上是依存于意識(shí)的活動(dòng)的。一方面，一個(gè)人可以從不同的角度觀察對(duì)象，從而產(chǎn)生有關(guān)它的不同的現(xiàn)象系列；另一方面，一個(gè)人可以自由想象一個(gè)對(duì)象，由此而產(chǎn)生的有關(guān)對(duì)象的現(xiàn)象系列可以說(shuō)是“虛無(wú)”，因?yàn)樗傅膶?duì)象實(shí)際上是不存在的。薩特認(rèn)為只有人有這種“虛無(wú)”的能力?！疤摕o(wú)”意味可能性和創(chuàng)造性，意味人能通過(guò)自我設(shè)計(jì)和謀劃來(lái)實(shí)現(xiàn)自己。我所想象的將來(lái)的東西是不存在的，但我可以想方設(shè)法實(shí)現(xiàn)自己的愿望。于是，薩特把人的存在定義為“自為的存在”(beings-for-itself)。這樣，薩特的現(xiàn)象學(xué)的本體論就立足于自為存在和自在存在這兩根支柱之上。

我們雖然不應(yīng)把薩特的“自在的存在”和“自為的存在”的二分法簡(jiǎn)單地歸結(jié)為本體論上的二元論，因?yàn)樗_特承認(rèn)從本體論的角度看“自在的存在”是“自在的存在”的基礎(chǔ)，但薩特的這種二分法確實(shí)相當(dāng)僵硬，難以回答“自在的存在”和“自為的存在”之間的復(fù)雜關(guān)系。在薩特那里，“自在的存在”被定義為“是其所是”的存在，“自為的存在”被定義為“不是其所是”或“是其所不是”的存在。這樣，把物的存在和人的存在清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)，突出了人的自由，為薩特所倡導(dǎo)的“人學(xué)”提供了本體論的基礎(chǔ)。但這也留下了如下問(wèn)題：(1)在客觀的處境中人是否真有自由？(2)身體是否是自在的存在，身體對(duì)意識(shí)的影響如何？(3)人的意識(shí)有無(wú)結(jié)構(gòu)模式？人的思想活動(dòng)是否受到來(lái)自社會(huì)和文化傳統(tǒng)的思想方式的制約？(4)人的選擇是否取決于人的生存狀況？人的生存狀況是否依存于物質(zhì)生產(chǎn)力和社會(huì)制度的發(fā)展水平？

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，薩特會(huì)說(shuō)，盡管人在客觀處境中的生存是不穩(wěn)定的，處處受到牽制和經(jīng)常遭遇阻難，但人依然能自由思想和自由選擇。對(duì)此，人們不會(huì)滿(mǎn)足于這樣的回答，因?yàn)槿水吘共皇巧钤谒枷胍庾R(shí)中，而是生活在客觀現(xiàn)實(shí)中。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，薩特會(huì)感到相當(dāng)棘手。如果說(shuō)身體是自在的存在，而人的意識(shí)活動(dòng)又離不開(kāi)大腦之類(lèi)的身體器官的話，那么把人的意識(shí)活動(dòng)定義為與自在的存在絕然有別的自為的存在，是否過(guò)于絕對(duì)化了？正是在這個(gè)問(wèn)題上，梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)對(duì)身體所做的現(xiàn)象學(xué)分析對(duì)薩特在《存在與虛無(wú)》中闡述的現(xiàn)象學(xué)的本體論形成重大沖擊。

對(duì)于第三和第四兩個(gè)問(wèn)題，可視為結(jié)構(gòu)主義和馬克思主義對(duì)薩特在《存在與虛無(wú)》中的哲學(xué)立場(chǎng)的挑戰(zhàn)。薩特后期反思這兩個(gè)問(wèn)題，這導(dǎo)致他的后期代表著《辯證理性批判》的誕生。薩特后來(lái)意識(shí)到，光談人在意識(shí)中的自由選擇過(guò)于抽象，缺乏實(shí)際意義。從原則上說(shuō)，人可以這樣想也可以那樣想，可以隨意選擇和做出任何決定。但是，人總是在具體的處境中進(jìn)行思考和做出抉擇。選擇要考慮后果，人總是傾向于選擇那些有利于自己的選項(xiàng)。薩特承認(rèn)這一點(diǎn)，但他也不想由此得出處境決定選擇的結(jié)論。如果選擇歸根到底由處境決定，那么所謂的“自由選擇”實(shí)際上是虛假的表面現(xiàn)象。薩特自始自終把自由選擇當(dāng)作人之為人的最高價(jià)值。在堅(jiān)持這一“人道主義”立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，薩特展開(kāi)與馬克思主義的對(duì)話。薩特承認(rèn)馬克思的歷史唯物主義的某些觀點(diǎn)，但反對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論和階級(jí)地位決定論。薩特認(rèn)為生活資料的匱乏是人類(lèi)生存的基本處境。由于這種匱乏，人類(lèi)就面臨如何分配生活資料的問(wèn)題。由于如何分配生活資料存在許多不同的可能性，于是就存在不同的選項(xiàng)。這如同公交車(chē)座位有限，為獲得公交車(chē)的座位，乘客是憑力氣來(lái)?yè)屵€是按照排隊(duì)的秩序來(lái)獲得呢？這里依然存在一個(gè)自由選擇的問(wèn)題。薩特也承認(rèn)人的思想具有結(jié)構(gòu)或模式，但他強(qiáng)調(diào)這些結(jié)構(gòu)或模式不是先天固有和一成不變的，而是人在實(shí)踐過(guò)程中養(yǎng)成的習(xí)性。人傾向于按照以往的慣例來(lái)進(jìn)行選擇，這就形成實(shí)踐中的“惰性”。但是，人的這種實(shí)踐中的惰性不等于物一般的必然性。人在根本上是自由的，人是可以通過(guò)自己的思考和覺(jué)悟改變這種惰性的。作為實(shí)踐主體的人原本是自由的，作為制約人的自由的社會(huì)的結(jié)構(gòu)和秩序說(shuō)到底是人在實(shí)踐的過(guò)程中自己建立起來(lái)的，原本是為了適應(yīng)一定條件下的人類(lèi)集合體的生存需求，但它們?cè)诋惢那闆r下反過(guò)來(lái)會(huì)成為實(shí)踐的惰性，阻礙人認(rèn)識(shí)到自己本性的自由和阻礙人根據(jù)新的條件適時(shí)地改造社會(huì)的結(jié)構(gòu)和秩序。因此，薩特反對(duì)結(jié)構(gòu)主義和經(jīng)濟(jì)決定論的馬克思主義。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)決定論不符合馬克思的本意，而主張人道主義的馬克思主義才與馬克思思想的真諦相吻合。

總的來(lái)說(shuō)，薩特的《存在與虛無(wú)》通過(guò)建構(gòu)“現(xiàn)象學(xué)的本體論”解決了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的基本本體論中的一些問(wèn)題，奠定了薩特的“人學(xué)”或“人道主義的存在主義”的基礎(chǔ)，并引發(fā)與結(jié)構(gòu)主義的論戰(zhàn)和與馬克思主義的對(duì)話，這在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的歷史上具有里程碑式的意義。

收稿日期：2017-03-19