《莊子》中的死亡與自我

[美]埃里克·施維茨格貝爾

（Eric Schwitzgebel）

美國(guó)加州大學(xué)河濱分校

王玉彬 譯

中國(guó)古代哲學(xué)家莊子拒絕闡釋。此其著作之魅力與影響力的內(nèi)蘊(yùn)部分。整體而言，這個(gè)文本——我的意思是一般被視為莊子自作的、作為全書真正核心的“內(nèi)篇”——是不可理解的。它由很多片段組成，呈現(xiàn)出與眾不同的表達(dá)方式——多數(shù)或全部“外篇”和“雜篇”顯然不是這樣，我將之視為獨(dú)立作者的表達(dá)方式。盡管有著不斷復(fù)現(xiàn)的意象、觀念、風(fēng)格和語(yǔ)調(diào)，這些片段也無(wú)法被拼合成一種自洽的哲學(xué)。這種自洽的缺乏是莊子的積極特征。拒絕還原和歸納，是使得他成為卓越而獨(dú)特的哲學(xué)家的原因之一。

內(nèi)篇被編纂為目前順序的確切時(shí)間不得而知，但現(xiàn)有文本的開(kāi)篇頗為引人注目。

既然以這種方式開(kāi)篇，我們不妨認(rèn)為它體現(xiàn)了文本構(gòu)思的某種重要特征。一本哲學(xué)著作的古怪開(kāi)篇！

首先，這是虛構(gòu)的?；癁榇篪B的這種魚當(dāng)然不存在，就連莊子引用的《齊諧》這本書是否存在也不一定。這是荒誕的！

這也是一則寓言。文章在稍后的部分繼續(xù)說(shuō)：

在我看來(lái)，這篇文章至少有如下三種功能。

其一：這表明不能從票面價(jià)值來(lái)理解莊子的話。莊子絕不以墨子、亞里士多德或康德的方式做哲學(xué)，說(shuō)出一系列被認(rèn)為是真理的語(yǔ)句。實(shí)際上，莊子自始至終都在使用多樣手法，以消解典型讀者的一般預(yù)設(shè)，即哲學(xué)文本就是為了表達(dá)真理。他做出一些表面上的斷言，繼而對(duì)這些斷言提出否定或質(zhì)疑，最終，這些問(wèn)題是懸而未決的。很多文本的引證對(duì)象是我們對(duì)其才智會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)的人：屠夫，說(shuō)話的樹(shù)，“狂人”，受過(guò)刖刑的罪犯，駝背的婦女，有著稀奇古怪的名字的各種可疑的圣人，尤其是述說(shuō)著頗為混雜的觀念——有些是莊子反對(duì)的，有些是莊子認(rèn)同的——的“孔子”。莊子運(yùn)用了幽默、戲仿、悖論、謬論等手法。他明確地否定自己。他似乎從不正兒八經(jīng)地說(shuō)話。巨大的飛翔的鯤鵬僅僅是一個(gè)開(kāi)始而已。

其二：這則寓言主要意味著：小物無(wú)法理解大物；正如生命短暫的昆蟲不會(huì)懂得季節(jié)變換，我們也不能理解比人類大得多的事物。即便不全是莊子所提及的那些，這個(gè)世界中也有著比人類大得多的東西?，F(xiàn)在，依靠剩下的文本解讀這則寓言的態(tài)度就是至關(guān)重要的，莊子有沒(méi)有也把自己歸為理解力有限的小物？你可以對(duì)他有另外的理解。你可以將他視為一個(gè)自以為是智力超群的圣人的人。你可能認(rèn)為他會(huì)這樣說(shuō)：“讀者，你就像蟬，這本書則是大鵬。你不會(huì)理解這本書，至少在第一次、第二次或第三次閱讀的時(shí)候，因?yàn)槟闶潜靶《邢薜?，遠(yuǎn)未達(dá)到我的智慧水平?！蔽业拇_認(rèn)為，哲學(xué)家經(jīng)常試圖脅迫讀者意識(shí)到，如果有什么是他們無(wú)法理解或看上去是錯(cuò)誤的，錯(cuò)的永遠(yuǎn)是讀者而非著書的哲學(xué)家。這是一種獨(dú)斷而怯懦的行為。我不認(rèn)為莊子會(huì)這樣做。毋寧說(shuō)，在我看來(lái)，莊子也將自己視為了蟬。

果若如此，這就能解釋我曾指出的文本的首要特征：他的不斷的自我否定。莊子不想讓讀者將他的話視為權(quán)威性的，而是相反。他或許想讓讀者在閱讀其作品的時(shí)候找出一些哲學(xué)性價(jià)值，但他不斷反對(duì)這種心理定勢(shì)——在閱讀我們欣賞的哲學(xué)作品的時(shí)候，樂(lè)于視之為真理并對(duì)之全盤接受?！肚f子》中有大量坦率的自我懷疑、荒誕、自我矛盾，而非真理?？傮w而言，至少對(duì)于我們這些小學(xué)鳩來(lái)說(shuō)，它簡(jiǎn)直是不可理解的——像世界自身一樣不可理解。如果我是正確的，文本就沒(méi)有明確表達(dá)任何一致的信息，這正是莊子想做的事。在解讀莊子關(guān)于死亡和自我的篇章的時(shí)候，我將進(jìn)一步闡述這個(gè)論點(diǎn)?，F(xiàn)在，不妨設(shè)想一下：莊子或許既沒(méi)有將自己視為惑于大物的小動(dòng)物，也不自認(rèn)為是我們這些小知之人不會(huì)理解的大知之人。至少有初步的理由可以支持這種觀點(diǎn)。

其三：在人類知識(shí)的限度之外，這段文章還引出了通貫全文的另外兩個(gè)主題：自我和死亡。在文章的前兩句話中，大魚化為了大鳥。這僅是全書描述的首次物種之間的轉(zhuǎn)化，由此便衍生出一個(gè)問(wèn)題，如果事物或我們的后續(xù)存在會(huì)經(jīng)歷徹底的轉(zhuǎn)化，在轉(zhuǎn)化過(guò)程中什么是保持不變的？這樣，關(guān)于自我，關(guān)于是什么使得我們成為我們自己的問(wèn)題就油然而生了，而對(duì)轉(zhuǎn)化的寬容態(tài)度也呼之欲出。對(duì)于死亡這一主題，莊子至少做著兩件事。一是渴慕長(zhǎng)壽，起碼是出于長(zhǎng)壽自身的闊大愿景和可能性。二是批判我們自己對(duì)長(zhǎng)壽的態(tài)度：從足夠大的視角來(lái)看，即便活到800歲也不算長(zhǎng)，與我們一般認(rèn)為的短促生命不見(jiàn)得有多少差別。

莊子似乎認(rèn)為，無(wú)論“盡其天年”意味著什么，都是一件好事情。我覺(jué)得，盡管也有不少使之問(wèn)題化的其他線索，這就是全書的真正主線，而且，它的真實(shí)意謂并不明晰。當(dāng)我說(shuō)本書“不可理解”的時(shí)候，這就是我腦海中浮現(xiàn)的那類問(wèn)題。我的意思并不是說(shuō)單獨(dú)的篇章是不可理解的，也不是說(shuō)對(duì)莊子死亡觀念的任何解讀沒(méi)有優(yōu)劣之分。不妨來(lái)看一個(gè)例子。

《莊子》的第三章題為“養(yǎng)生主”。該章開(kāi)頭的建議是“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《養(yǎng)生主》）。接下來(lái)是一個(gè)技巧純熟的屠夫的故事，他的屠刀用了十九年，依然像剛從磨刀石上拿下來(lái)一樣鋒利，“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”（《養(yǎng)生主》）。莊子似乎提倡“終其天年而不中道夭”（《大宗師》）。對(duì)于那些因?yàn)榇蠖鵁o(wú)用而免遭砍伐的樹(shù)木（《逍遙游》、《養(yǎng)生主》），莊子感到慶幸。莊子認(rèn)同的是不能捉老鼠的嫠牛，而非擅于捕鼠并因此死于網(wǎng)罟之中的忙來(lái)忙去的貍狌（《逍遙游》）。通過(guò)“孔子”之口，莊子認(rèn)為其弟子被暴君殺掉是非常不幸的（《人間世》）。內(nèi)篇以這樣的故事結(jié)束，一個(gè)頭部沒(méi)有七竅的帝王，在好心的朋友為他鉆鑿孔竅的時(shí)候死掉了——一個(gè)看上去很悲傷（盡管也很滑稽）的故事，帝王之死或許意味著什么東西出問(wèn)題了（《應(yīng)帝王》）。根據(jù)這些以及另外的篇章，假定莊子與我們分享著“盡其天年是好的”這一平和的觀念就是合理的，這至少是莊子的一條主線。

然而，盡管“圣人”喜歡慢慢變老，然而也不厭惡夭亡（《大宗師》）。莊子筆下的孔子遇到了兩位顯然比他更有智慧的人，他們?cè)谂笥训脑岫Y上唱著質(zhì)樸而歡快的歌，孔子評(píng)論說(shuō)“彼以生為附贅懸疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在”（《大宗師》）。莊子還說(shuō)：

大概是莊子代言人的王倪，說(shuō)“至人”是“死生無(wú)變于己”（《齊物論》）的。

乍看上去，莊子在有些地方認(rèn)為，至少是假設(shè)，我們應(yīng)該選擇盡其天年而非夭折；在另外一些地方，莊子并沒(méi)有將圣人及其他卓越人物描寫為喜歡長(zhǎng)壽甚于死亡的人。我們應(yīng)該如何彌縫其間的矛盾？我將回顧一下近來(lái)英語(yǔ)世界的莊子研究者提供的可能答案。

首先是葛瑞漢（A.C. Graham）的觀點(diǎn)：在中國(guó)古代哲學(xué)思想中，“養(yǎng)生”、“盡年”等觀念在楊朱學(xué)派中是司空見(jiàn)慣的（典型如《呂氏春秋》的“楊朱”篇章，Knoblock和Riegel首先辨識(shí)出了這些篇章）。楊朱認(rèn)為，生命的主要目標(biāo)應(yīng)是養(yǎng)護(hù)身體、保存生命，尤其是自己的身體和生命?！肚f子》中這類楊朱式的思路和語(yǔ)詞或許是莊子早期思想的殘留，體現(xiàn)了他思想成熟期之前的楊朱學(xué)派背景。[1]

另一種可能的解釋來(lái)自愛(ài)蓮心（Robert E. Allison 1989）：文中的不同理路與有著不同層次的理解力的讀者相對(duì)應(yīng)。關(guān)于養(yǎng)生的篇章針對(duì)的是理解力較低的讀者，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，養(yǎng)生是最重要的；那些描述了對(duì)死亡漠不關(guān)心的圣人的篇章，針對(duì)的是處于更高層次的讀者。

我認(rèn)為，文本內(nèi)容并不足以迫使我們否認(rèn)兩種觀點(diǎn)中的任何一個(gè)。然而，兩種說(shuō)法都不切合我自己對(duì)文章的感覺(jué)。貴生與非貴生的篇章散見(jiàn)于整個(gè)“內(nèi)篇”之中，這對(duì)葛瑞漢的觀點(diǎn)非常不利。為了呈現(xiàn)莊子思想發(fā)展的不同階段，將不得不按照時(shí)間順序?qū)ξ谋具M(jìn)行大量的割裂。之所以反對(duì)愛(ài)蓮心的觀點(diǎn)，是因?yàn)樗o了我們一個(gè)自認(rèn)為比讀者優(yōu)越很多的莊子形象，他樂(lè)于為不同的讀者群體分配相應(yīng)的精神食糧，以使之有效而部分地促進(jìn)自己的理解水平。這不是我從文本中讀出的那個(gè)自我懷疑、反對(duì)專斷的莊子，他對(duì)所有讀者都是一視同仁的。

另外一個(gè)可能的解釋是：高明的行動(dòng)需要沉著冷靜，包括面臨生命危險(xiǎn)時(shí)的沉靜。對(duì)自然的巧妙反應(yīng)有助于人們盡享天年而非夭折。由之，不無(wú)吊詭的是，如果一個(gè)人希望長(zhǎng)壽，就應(yīng)該安之若素。這樣的說(shuō)法與對(duì)莊子的這種解釋若合符節(jié)：莊子強(qiáng)調(diào)的是與批判性語(yǔ)義判斷無(wú)關(guān)的巧妙、自發(fā)反應(yīng)的重要性（Graham 1989; Hansen 1992; Ivanhoe 1993; Carr and Ivanhoe 2000）。

這種對(duì)莊子死亡觀的表面張力的解決方式有兩個(gè)主要困難。一是，很多非常重要的技巧性段落因?yàn)椴粚儆趦?nèi)篇而不甚可靠，在目前英語(yǔ)哲學(xué)界最有影響的二次文獻(xiàn)中，這一點(diǎn)尚未被充分意識(shí)到。內(nèi)篇對(duì)技巧的明確頌揚(yáng)僅有一處，那就是庖丁的解牛過(guò)程，提供了一種“養(yǎng)生”的方式（《養(yǎng)生主》），另外的一些技巧并不被稱贊：貍狌的捕鼠技巧招致了死亡（《逍遙游》），惠子的邏輯技巧淪落于“堅(jiān)”和“白”的暗昧之中（《齊物論》），或許還對(duì)其生命造成了損害（《德充符》），并且，技巧還會(huì)引發(fā)競(jìng)爭(zhēng)性沖突（《齊物論》）；與此同時(shí)，莊子頌揚(yáng)無(wú)用、無(wú)術(shù)的大樹(shù)和嫠牛，以及在傳統(tǒng)重要事務(wù)技能上受限的殘疾人。

另一個(gè)困難是，如果對(duì)死亡的沉靜隸屬于保存生命的更大目標(biāo)，莊子的圣人和至人就因?yàn)槊菜撇辉訇P(guān)心這種更大的目標(biāo)，而頗為奇怪地遺忘了兩者的優(yōu)先次序。在這種解釋之中，或許他們最終是長(zhǎng)壽的，但只有通過(guò)忘記真正價(jià)值的方式才可以做到。這便意味著，習(xí)慣于視生命重于死亡的我們，實(shí)際上更了解事物的適當(dāng)價(jià)值。

另一種解決方案則更重視如下段落：

這看上去是一段辯論。這首先意味著：沒(méi)有死亡，生命是不可能的。因此要想衡量生命，也必須衡量死亡。如果辯論止于此處，就是乏味的。作為一種解決方案，我們所了解的生命在某些方面是離不開(kāi)死亡的。無(wú)論如何，80年的健康生命完全可以被想象為有價(jià)值的人生；死亡的必然性無(wú)法阻止人們喜歡這種人生甚于20年的短暫生命。乍看上去，那些圣人不厭惡夭折的段落似乎意味著他們沒(méi)有那種傾向，這便與我引述的其他段落形成了迷惑和張力。另一種解讀強(qiáng)調(diào)身體形態(tài)是“負(fù)擔(dān)”，活著是“勞作”，年老是“安逸”，而死亡是一種“休息”。這與生命是亟需擺脫的無(wú)趣煩擾的悲觀主義觀念有些相似，但與莊子在另外一些地方贊成的樂(lè)觀和適意態(tài)度不相契合。

這段話以此結(jié)束：

以此為據(jù)，方克濤（Chris Fraser 2013）認(rèn)為莊子采取了一種“美學(xué)態(tài)度”，這種態(tài)度贊嘆“道”的不息之遷流，不息之遷流賦予你生命，然后，或早或晚，賦予你死亡。[2]同樣，安樂(lè)哲（Roger Ames 1998）認(rèn)為莊子邀請(qǐng)我們將生命重構(gòu)為“生-死”，是在“無(wú)盡歷險(xiǎn)”（1998, p. 66）中的系列轉(zhuǎn)化。

盡管上述闡釋都有優(yōu)點(diǎn)，特別是在面對(duì)這段獨(dú)特的文章的時(shí)候，他們看上去的確拉緊了莊子的實(shí)質(zhì)性線索，即對(duì)養(yǎng)生及“盡其天年而不中道夭”的認(rèn)同。如果任何轉(zhuǎn)化與其他轉(zhuǎn)化都同樣好，為何不將夭亡視為另一種令人興奮的轉(zhuǎn)化呢？為何不祝賀被機(jī)辟捕獲的貍狌，以及在嫻熟的木匠手里被裁割并用來(lái)建造房屋的木頭？

通過(guò)對(duì)外雜篇描述的莊子對(duì)其妻子及其朋友惠子之死的反應(yīng)的解讀，艾米·奧伯丁（Amy Olberding 2007）還提供了另一種視角。（亦可參見(jiàn)Wong 2006）鑒于葛瑞漢將莊子的不同思路視為其哲學(xué)生涯不同階段的體現(xiàn)，愛(ài)蓮心認(rèn)為它們指向不同的目標(biāo)讀者，奧伯丁則認(rèn)為，莊子的態(tài)度在哀悼親愛(ài)之人的過(guò)程中可能是變換不定的。在奧伯丁看來(lái)，莊子非常短暫地意識(shí)到了死亡的負(fù)面價(jià)值，旋即便轉(zhuǎn)向了對(duì)死亡的認(rèn)同——死亡是賦予生命以價(jià)值和意義之物的一部分，這一系列轉(zhuǎn)化在整體上是值得贊美的。

因此，奧伯丁好像認(rèn)為莊子的態(tài)度是矛盾的——他在某些時(shí)候持一種態(tài)度（死亡是壞的，他的情緒處于即刻的個(gè)人悲慟之中），在別的時(shí)候持另一種態(tài)度（當(dāng)他的情緒無(wú)涉于個(gè)人悲慟，死亡并不壞，而是值得慶祝的另一種轉(zhuǎn)化）。如果是這樣，她的觀點(diǎn)就類似于我本人的：我認(rèn)為莊子真誠(chéng)地表達(dá)了對(duì)于死亡的兩種矛盾觀點(diǎn)。

對(duì)這種理解而言，我認(rèn)為至少還有兩個(gè)層面的復(fù)雜性。首先，我們尚未正視莊子在這最后一段話以及其他地方所持守的形上觀念的獨(dú)異性——人類形象只不過(guò)是你目前遭遇的一種處境而已。我們將在本文的最后部分對(duì)之詳加討論。第二，就是我們行將論述的莊子對(duì)于死亡的不可知論。

尤其是在《齊物論》篇，莊子有時(shí)會(huì)表達(dá)徹底的懷疑主義觀點(diǎn)。齧缺向貌似為莊子代言人的王倪問(wèn)道，“子知物之所同是乎？”王倪的回答是“吾惡乎知之？”齧缺追問(wèn)他是否知道自己不知道，王倪又答復(fù)說(shuō)“吾惡乎知之？”（《齊物論》）莊子借長(zhǎng)梧子之口追問(wèn)道：

這兩段話稀釋了表面上的懷疑論思想，因?yàn)檫@都是藉他人之口說(shuō)出的——他們很容易被理解為莊子的代言人，但也許不是；并且，那些懷疑論的疑惑都是以問(wèn)題的形式呈現(xiàn)出來(lái)的，并非明確地宣揚(yáng)懷疑主義。然而，這在某種形式上使得這些文句更具懷疑性：就像王倪那樣，莊子在其無(wú)知之外并不欲斷言任何東西。在我的舊作中（Schwitzgebel 1996），我認(rèn)為這些段落應(yīng)在票面價(jià)值上被理解為徹底的懷疑主義，而非調(diào)和、平淡或有限的，盡管這會(huì)使文本在整體上顯得頗為相悖。因?yàn)槲谋驹谡w上是相悖的，莊子陳述徹底的懷疑性段落的目標(biāo)，或許就只能是勸說(shuō)讀者將徹底的懷疑論視為最終正確的哲學(xué)理論并接受之。

另外兩段懷疑性段落將我們直接帶到了死亡和自我的議題面前。第一段仍然是藉長(zhǎng)梧子之口說(shuō)出的：

第二段或許是《莊子》中最著名的段落：

在關(guān)于麗姬的段落的開(kāi)始，長(zhǎng)梧子好像承認(rèn)他憎惡死亡。接著，他對(duì)憎惡的理由提出了質(zhì)疑。如果認(rèn)為莊子哲學(xué)是完全自洽的，便能很自然地將之解釋為莊子自己的懺悔：莊子同樣厭惡死亡，希望養(yǎng)生并盡其天年。他不像文章中到處頌揚(yáng)的“真人”，既不欣悅出生，也不拒斥消亡；也不是那種將生命看成腫脹的膿瘡，以死亡為膿瘡之潰破的人。

在這段話中，莊子并沒(méi)有說(shuō)他（或者長(zhǎng)梧子）的這種態(tài)度是錯(cuò)誤的。他只是表達(dá)了更富懷疑性的思想，也即他或許是錯(cuò)誤的，他或許像剛剛被俘的麗姬那樣，他或許在醒來(lái)后會(huì)發(fā)現(xiàn)他的新處境遠(yuǎn)勝于他所認(rèn)為是清醒的當(dāng)下處境。

我確信我聽(tīng)到了不止兩種而是三種不同的聲音：一是理所當(dāng)然地認(rèn)為養(yǎng)生或盡其天年比夭亡更好；二是視生死為一，并對(duì)夭亡毫不在意；三是憎惡死亡，但對(duì)這種憎惡容有質(zhì)疑。我不認(rèn)為有三個(gè)不同的作者。它們之中有著共通的哲學(xué)風(fēng)格，三種聲音交織著貫穿了全書。我的觀點(diǎn)是，莊子像我們中的很多人一樣，是曖昧的、游移的、芒惑的，無(wú)法洞見(jiàn)萬(wàn)物的一體性，其書以開(kāi)放、顯見(jiàn)的方式體現(xiàn)出了這一點(diǎn)。莊子并沒(méi)有為我們提供關(guān)于事物之真理以及惟一正確的生活方式的統(tǒng)一愿景。他分享著自己的驚奇和疑惑。

用蝴蝶寓言中莊子自己的話來(lái)說(shuō)：他認(rèn)為他是一只夢(mèng)見(jiàn)自己是人的蝴蝶至少是可能的。克里普克（Kripke 1980）為形而上學(xué)與認(rèn)知情態(tài)的對(duì)抗而感到憂心忡忡，同樣，這段話表明莊子并不認(rèn)為自己必然是或本質(zhì)為人。這符合我們?cè)谏衔闹幸龅那f子的言論，即“若人之形者，萬(wàn)化而未始有極也”（《大宗師》）。另一段與之相關(guān)的段落是子來(lái)說(shuō)的：

說(shuō)這些話的時(shí)候，子來(lái)正處于死亡的邊緣。此前，他的朋友子犁也有類似的論述，“無(wú)怛化！……又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”（《大宗師》）

這些段落設(shè)想了自我或“我”（或與之相似的某種東西）繼續(xù)存在的徹底的物質(zhì)形態(tài)轉(zhuǎn)化：“我”醒來(lái)后或許會(huì)發(fā)現(xiàn)自己是一個(gè)此前并不是的人，然后“我”又醒來(lái)，發(fā)現(xiàn)自己變成了另外的某物，例如蟲子的胳臂。莊子貌似假定了意識(shí)在這些轉(zhuǎn)化之后能夠復(fù)蘇。麗姬那一段表明，意識(shí)或許還留存著對(duì)先前形態(tài)的記憶，并為曾經(jīng)對(duì)生命的執(zhí)著而感到后悔。

我認(rèn)為，在處理這些段落的時(shí)候，我們可以在P.J.艾文荷（P.J. Ivanhoe 2010）所謂的“史詩(shī)形而上學(xué)”（heroic metaphysics）以及我所謂的真正可能性（real possibilities）之間做出選擇。如果我們將莊子解讀為一個(gè)史詩(shī)形而上學(xué)家，那么，莊子就會(huì)究心于這樣一個(gè)形上系統(tǒng)，其中不僅包括有意操縱轉(zhuǎn)化的代理人（承載著目前人類形態(tài)的“大塊”），更根本的是，還有縱貫鼠肝和蟲臂的、可能會(huì)憶起前生的意識(shí)自我（conscious selves）。（Elder 2014對(duì)有關(guān)死亡段落的解讀看上去近似“史詩(shī)的”。）然而，文本的兩種特征讓我傾向于反對(duì)將莊子解讀為一個(gè)史詩(shī)形而上學(xué)家。一是他根本無(wú)暇發(fā)展或持守這樣一種形而上學(xué)。試想，如果莊子真得認(rèn)為蟲臂有意識(shí)，他就應(yīng)該讓我們知道這是如何可能的，如何納入更大（泛靈論？）的圖景，以及我們?yōu)楹螒?yīng)該接受這種真實(shí)圖景。但是，他沒(méi)有這樣做。另外一個(gè)質(zhì)疑史詩(shī)解釋的理由是莊子的懷疑論：史詩(shī)形而上學(xué)有著無(wú)比自信的進(jìn)取心態(tài)，自認(rèn)為已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)的終極結(jié)構(gòu)；但是，莊子似乎認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的終極結(jié)構(gòu)是隱藏的，或許超出了人類的理解能力。莊子敘述了很多至少看上去是荒唐的東西，他大概不希望我們視之為真實(shí)的存在并嚴(yán)肅對(duì)待之——開(kāi)篇巨大的鯤鵬就是一例。那些段落或許都類似于此。

而且，我懷疑莊子并未僅僅將這些觀念視為謬論。一個(gè)人在死后又醒來(lái)的時(shí)候發(fā)現(xiàn)自己變成了蟲臂，或許是一個(gè)有趣的玩笑，但是，我們的意識(shí)可以以某種方式從肉體死亡中幸存下來(lái)，還歸自然或重獲新生，這種觀念在歷史上并不少見(jiàn)；并且，人們此刻視為清醒的生命，或許不過(guò)是覺(jué)醒后處乎迥異的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的夢(mèng)境，這種懷疑論思想完全是可以辯護(hù)的。盡管我認(rèn)為強(qiáng)調(diào)莊子致力于“大覺(jué)”的本相會(huì)讓他承載過(guò)多的自信形而上學(xué)（confident metaphysics），無(wú)論是以這種現(xiàn)實(shí)的另一種方式繼續(xù)存在，還是走向更高的真實(shí)——這是兩種無(wú)法通融的不同形上選項(xiàng)，這看上去與他允之為真正可能性的懷疑論完全一致，在面臨死亡的時(shí)候，這些可能性能提供真正的安慰。

哲學(xué)推理的有限性這一觀念照徹著內(nèi)篇，尤其是《齊物論》。莊子認(rèn)為，語(yǔ)言缺乏固定的意旨，名辯和善意的哲學(xué)努力往往以邏輯悖論以及儒墨的是非之爭(zhēng)而告終（《齊物論》）。

如果莊子確實(shí)認(rèn)為對(duì)于理解世界的復(fù)雜性而言，哲學(xué)推理常常是不充分的，或者至少在我們渺小的人類這里不充分，他就不會(huì)把提出了某一哲學(xué)理論的文本放在一塊。相反，他會(huì)通過(guò)片段化、碎片化的方式進(jìn)行哲學(xué)探討，以呈現(xiàn)觀察世界的大量相異而相左的視角——這些視角不宜被拼合成為連貫的整體。他似乎更樂(lè)于挫敗而非鼓勵(lì)我們將其理論整飭化的意圖，以讓我們像哲學(xué)家那樣成熟起來(lái)——不是通過(guò)明辨是非的方式，而是在躍入驚奇和猶疑之際向我們伸出他的雙手。

我愛(ài)那個(gè)適意地矛盾著的莊子——他坦然分享著游移的觀點(diǎn)和困惑，而沒(méi)有大多數(shù)人透過(guò)其有意放棄了“莊語(yǔ)”的文本而看到的穩(wěn)定而連貫的理論。[3]

 - 全文完 - 

本文發(fā)表于《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第11期

感謝王玉彬老師賜稿！