西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的一部經(jīng)典之作（上）

——對托馬斯《論存在者與本質(zhì)》的一個(gè)當(dāng)代解讀

 段德智

《論存在者與本質(zhì)》是托馬斯?阿奎那的早期著作之一，大約寫于1256年3月之后的一段時(shí)間。對于托馬斯的這部著作，當(dāng)代著名的中世紀(jì)學(xué)者阿?莫勒（1915-2008）給予極高的評(píng)價(jià)，曾稱其為西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的一部“經(jīng)典”（a classic）。[①]經(jīng)典者，楷模或典范作品之謂也。這部著作篇幅很小，翻譯成漢字也就區(qū)區(qū)幾萬字。如此一部哲學(xué)小品竟能享有如此崇高的哲學(xué)地位和哲學(xué)聲譽(yù)實(shí)在是西方哲學(xué)史上一件令人嘆為觀止的事件，其中必定有許多值得我們探索和玩味的奧妙。

一、對傳統(tǒng)邏輯主義思維范式的顛覆：實(shí)存概念VS邏輯概念

在《社會(huì)契約論》中，盧梭曾經(jīng)對人類的自由給出了一個(gè)著名的悖論式的表述：L’homme est né libre, et partout il est dans les fers.[②]這句被譯為“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”的至理名言的真義在于：人是在不斷擺脫枷鎖的過程中獲得和享有自由的。看來，形而上學(xué)的命運(yùn)也是如此。形而上學(xué)本來在哲學(xué)中是應(yīng)當(dāng)享有至高無上的地位的，但是，它卻無時(shí)不在遭受奴役或受到支配的處境之中，從而它也只有在不斷地?cái)[脫奴役和枷鎖的過程中才能獲得或享有其至高無上的地位。

在一定意義上，我們甚至可以說西方形而上學(xué)差不多從其誕生之日起就一直飽受邏輯主義的奴役或支配。按照海德格爾的說法，形而上學(xué)的主導(dǎo)問題是“存在是怎么一回事（Wie stebt es um das Sein）？”或“追問存在的問題（die Frage nach dem Sein）”、“追問存在的本質(zhì)問題（die Frage nach dem Wesen des Sein）”。[③]然而，從西方哲學(xué)史來看，人們在追問“存在的問題”時(shí)卻可以采取兩種不同甚至對立的致思路線，既可以采取邏輯主義或抽象主義的路線，也可以采取實(shí)存主義或具體主義的路線。遺憾的是，西方哲學(xué)在其產(chǎn)生及其隨后的很長一段時(shí)間里，就其主流而言，所采取的正是一條邏輯主義或抽象主義的路線。這在埃利亞學(xué)派奠基人巴門尼德和柏拉圖學(xué)派奠基人柏拉圖那里均有典型的表現(xiàn)。 巴門尼德是西方哲學(xué)史上提出和探究“存在”概念的第一人。黑格爾曾因此說過“真正的哲學(xué)思想”始于巴門尼德的話，[④]足見其在西方哲學(xué)史上居功甚偉。但是，巴門尼德卻不是從實(shí)存論的立場而是從理智主義的和語義學(xué)的立場來討論和探究存在概念的。[⑤]按照巴門尼德的說法，我們有兩種不同甚至對立的存在觀。這就是：“存在者存在，它不可能不存在”以及“存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在”；[⑥]其中第一種存在觀是真理，第二種存在觀則只是一種意見。那么，巴門尼德用以區(qū)分或判定真理與意見的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)究竟何在呢？對此，巴門尼德交待得很清楚，這就是：“能被思維者和能存在者是同一的”，“可以言說、可以思議者存在”。[⑦]這就明白無誤地告訴我們，存在者存在的根據(jù)無他，完全在于它的可思維性、可言說性和可思議性。凡可思維、可言說和可思議的便都有可能存在，而凡不可思維、不可言說和不可思議的便都不可能存在。這就在事實(shí)上陷入了理智主義。而這樣一種理智主義其實(shí)也就是一種抽象主義。因?yàn)樽罹哂锌伤季S性、可言說性和可思議性的東西不是別的，正是那最為抽象的理智概念。也正是在這個(gè)意義上，巴門尼德強(qiáng)調(diào)說：“存在者不是產(chǎn)生出來的，也不能消滅，……它是完全的、不動(dòng)的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，……它整個(gè)在現(xiàn)在，是個(gè)連續(xù)的一?！盵⑧]然而，這樣一種理智主義和抽象主義本質(zhì)上也就是邏輯主義。這不僅是因?yàn)?，在“存在者存在”的這一論斷中，存在者（to eon）和存在（estin）成了一種主謂關(guān)系或純粹的句法關(guān)系，而且還因?yàn)槊苈勺罱K成了巴門尼德判斷該命題真假的最后根據(jù)，而存在也因此最終演變成了一個(gè)最為普遍從而也最為空洞的邏輯范疇。這樣一來，巴門尼德的存在觀歸根到底也就成了一種有無倒置的世界觀：惟有人類理智形成的那個(gè)僅僅在人的心靈中有其存在可能性的最抽象、最空洞的存在范疇是真實(shí)的存在，而除此之外的所有的現(xiàn)實(shí)存在的有生有滅、有動(dòng)有靜的存在者卻都因此而統(tǒng)統(tǒng)成了“非存在”?！霸谡?實(shí)存者)非在，非在者（僅僅存在于人的心靈中的并非實(shí)存的邏輯概念）在”，這就是巴門尼德存在論之謎的謎底。從這個(gè)意義上，我們不妨將智者高爾吉亞的“無物存在”視為巴門尼德存在論的一個(gè)注腳，雖然他們的哲學(xué)進(jìn)路并不完全相同。

盡管巴門尼德的存在論在他的學(xué)生埃利亞的芝諾那里得到了辯護(hù)，但真正將其推向前進(jìn)的則是柏拉圖。柏拉圖的主要思想是理念論。[⑨]柏拉圖和巴門尼德一樣，都持守一種二元論立場，一方面主張“理念”和“理智世界”的實(shí)在性，另一方面又強(qiáng)調(diào)“理智世界”與“可見世界”的對置。不過，柏拉圖在強(qiáng)調(diào)兩個(gè)世界區(qū)分的前提下似乎開始著手處置它們之間的關(guān)聯(lián)問題。他的分有說或摹本說即是為了解釋這兩個(gè)世界之間的“因果關(guān)系”而提出來的。然而，柏拉圖的主要興趣卻在于他的理智世界或理念世界的設(shè)計(jì)，在于通種論的論證，在于建構(gòu)作為“理性”科學(xué)的“辯證法”。柏拉圖在其著作中不止一次地宣稱，辯證法是“最高的學(xué)問”，“擺在一切科學(xué)之上，作為一切科學(xué)的基石或頂峰”。[⑩]他也因此而被人稱作“辯證法，即第三哲學(xué)的創(chuàng)始者”。[11]柏拉圖的理念論因此所改變的就不是巴門尼德存在論的理智主義、抽象主義和邏輯主義本質(zhì)，而只是它的理論形態(tài)而已。而且，巴門尼德的二元論在柏拉圖這里因此也就根本不可能得到克服，以至于柏拉圖本人也承認(rèn)在他的理念論中不僅依然存在著兩個(gè)世界：“可見世界”（即“我們這個(gè)世界”）和“理智世界”（“另一個(gè)世界”或“神的世界”），而且，“我們這個(gè)世界里的事物的意義與另一個(gè)世界里的事物的意義無關(guān)，這些相也不會(huì)因?yàn)榕c我們有某種關(guān)系而具有它們的意義，而是如我所說，那個(gè)世界里的事物因其相互之間的關(guān)系而產(chǎn)生意義，就像我們這個(gè)世界上的事物一樣。”[12]與巴門尼德二元論的區(qū)別僅僅在于，在柏拉圖的二元論里，塵世世界的事物既非存在也非巴門尼德的非存在，而成了理念的摹本或存在的表象。海德格爾在談到柏拉圖這種新型的二元論時(shí)，曾經(jīng)相當(dāng)中肯地指出：“表象（Schein）被解釋成單純的表象（blo?en Schein）從而降低了。和表象一起，存在（Sein）作為理念（idea）被提升到一個(gè)超感覺的去處（einen übersinnlichen Ort）。在塵世下面（hier unten）只是看來像是的存在者（dem nur scheinbaren Seinden）和在蒼天上面（droben）不知在何處的現(xiàn)實(shí)的存在（dem wirklichen Sein）之間，劃出裂縫（die Kluft, chōrismós）?！盵13]羅馬作家西塞羅在談到蘇格拉底的道德哲學(xué)時(shí)，曾說蘇格拉底“把哲學(xué)從天上帶到了地上”，[14]據(jù)此，我們完全有理由說：柏拉圖的理念論重新將哲學(xué)從地上拋回了天空。

對于巴門尼德存在論和柏拉圖理念論的理智主義、抽象主義和邏輯主義，當(dāng)代西方大哲尼采和海德格爾都曾給出過一針見血的批評(píng)。尼采在《偶像的黃昏》中曾遵循赫拉克利特，宣布：“存在是一個(gè)空洞的虛構(gòu)”，“存在只不過是一個(gè)詞”。[15]他在解剖“哲學(xué)中的‘理性’”時(shí)，極其尖銳地指出：“幾千年以來，哲學(xué)家所處理的，都是概念木乃伊；沒有任何真實(shí)的東西活著逃離他們的魔爪。當(dāng)他們表示敬慕時(shí)，這些崇拜概念偶像的先生們實(shí)際上是在宰殺，是在剝制，——當(dāng)他們表示敬慕時(shí)，他們把一切事物都變成了有生命危險(xiǎn)的東西。死亡、變化、衰老以及產(chǎn)生和增長，對他們來說都是異議，——甚至是反駁。存在者不變化，變化者不存在……他們?nèi)枷嘈拧踔翈е^望——存在者。但是，由于他們沒有獲得存在者，于是，他們便尋找它被隱瞞的原因?！覀冎灾X不到存在者，這一定是由于存在著一種假象，一種騙局。騙子隱藏在哪兒呢？’‘我們發(fā)現(xiàn)它了’，他們欣喜若狂地喊道：‘這就是感性！這些感官（此外，它們也是極為不道德的），它們在真實(shí)世界的問題上欺騙了我們?！盵16]這就是說，在尼采看來，西方哲學(xué)史上包括巴門尼德和柏拉圖在內(nèi)的哲學(xué)家們其實(shí)都是“概念偶像”的崇拜者；無論是在巴門尼德那里還是在柏拉圖那里，“存在”都是一種“空洞的虛構(gòu)”，都是一種“概念木乃伊”。巴門尼德的遠(yuǎn)離意見之路的真理之路，本質(zhì)上就是一條炮制概念木乃伊的道路，一條遠(yuǎn)離真實(shí)世界（感覺世界）的道路。柏拉圖的理念論或辯證法同樣也是一條炮制概念木乃伊的道路，一條遠(yuǎn)離真實(shí)世界（感覺世界）的道路。柏拉圖之所以在認(rèn)識(shí)論上不僅強(qiáng)調(diào)理性與想象和感覺的區(qū)別，而且還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理性與理智的區(qū)別，在本體論上不僅強(qiáng)調(diào)理念與影像和個(gè)別事物的區(qū)別，而且還進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理念與數(shù)的區(qū)別，其目的都在于逃避感官世界（真實(shí)世界）的“假象”和“騙局”，都在于編織脫離和超出感官世界（真實(shí)世界）的理性世界——一個(gè)概念木乃伊世界。

海德格爾幾乎毫無保留地贊同尼采的上述立場。他回應(yīng)道：在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“‘存在’這個(gè)詞最終只是一個(gè)空洞的詞（ein leeres Wort）。它意指非現(xiàn)實(shí)的，不可把握的，非真實(shí)的。它的含義是一種非現(xiàn)實(shí)的迷霧（ein unwirklicher Dunst）。當(dāng)尼采稱象‘存在’這樣的‘最高概念’為‘氣化實(shí)在的最后一道青煙（den letzten Rauch）’時(shí)，他最終是完全正確的。誰要想追逐這樣的一團(tuán)迷霧，他所說出的詞就只會(huì)為一個(gè)巨大的迷霧立名。”[17]海德格爾超出尼采的地方在于：他不僅像尼采那樣昭示和無情地批判傳統(tǒng)哲學(xué)中的“存在”概念的空洞性，而且還力求站到挽救、捍衛(wèi)和提升整個(gè)西方精神的高度來處理“存在”概念的意義問題。在海德格爾看來，在討論“存在”的意義之前還有一個(gè)需要先行認(rèn)識(shí)和解決的問題。這就是：“究竟‘存在’只是個(gè)單純的詞（ein blo?es Wort），其意義只在于一團(tuán)迷霧（ein Dunst）呢？還是說它的意義決定了西方的精神命運(yùn)（das geistige Schicksal des ABendlandes）？”[18]對于海德格爾來說，精神并非巴門尼德和柏拉圖所說的“單純的理智”或“理性”而是一種“向著存在的本質(zhì)的、原始地定調(diào)了的、有所知的決斷（ursprünglich gestimmte, wissende Entschlossenheit zum Wessen des Seins）”。[19]既然如此，他在思考“存在是怎么一回事”這個(gè)形而上學(xué)的首要問題時(shí)便不僅和尼采一樣對傳統(tǒng)哲學(xué)的理智主義和邏輯主義采取了零容忍的態(tài)度和立場，而且還力求對之作出更為深入更為細(xì)致的剖析。針對傳統(tǒng)“存在”學(xué)說的邏輯主義傾向，海德格爾力圖在對“邏輯”概念的具體考察中對傳統(tǒng)存在學(xué)說作出一番清算。海德格爾區(qū)分了兩種邏輯概念，一種是作為“思之學(xué)”的邏輯概念，一種是作為“說之學(xué)”的邏輯概念。海德格爾持守的是那種作為“思之學(xué)”的邏輯概念。他宣稱：“邏輯是思之學(xué)（die Wissenschaft vom Denken），是講思之規(guī)律與所思之形式的學(xué)說?！倍@樣一種邏輯著眼的是“存在”，是“自然或存在（Sein, phusis）與邏各斯的一種原始結(jié)合（einen ursprünglichen Zusammenhang）”。[20]但是，一些“學(xué)院教師”卻認(rèn)定邏各斯即意指講話，隨意地將邏各斯與自然或存在割裂開來而將其與“講話（legein）”撮合在一起，從而使邏各斯或邏輯變成了一種“說話之學(xué)（die Wissenschaft von der Aussage）”。[21]這樣一種作為“說話之學(xué)”的邏輯或邏輯學(xué)的根本危害在于它對哲學(xué)或形而上學(xué)的腐蝕和取代。這是因?yàn)?，如果邏輯或邏輯學(xué)成了一種說話之學(xué)，它就必定要“關(guān)于什么說點(diǎn)什么（etwas über etwas sagen）”。[22]而“關(guān)于什么要說起來的這個(gè)什么，就是總要成為說出來的依據(jù)的東西，就是擺在它面前的東西”，也就是各種范疇?！斑@樣的關(guān)于存在以及對存在者的諸多規(guī)定的學(xué)說就從這個(gè)地方變成追究范疇及其他條理的學(xué)說了。一切本體論的目標(biāo)就是范疇學(xué)說（die Kategorieenlehre）?！盵23]而且，“在說出來的形態(tài)上邏各斯本身就變成擺在那里的東西了。此一現(xiàn)成的東西由此就是便于使用的東西了”，換言之，變成“工具（Werzeug）”了。[24]而邏輯學(xué)也正是以“贏得真理”的“工具”的名義而降生在世的。[25]這樣一來，邏各斯或邏輯非但不再屬于哲學(xué)或形而上學(xué)本身，反而成了遠(yuǎn)離和扼殺哲學(xué)或形而上學(xué)的東西了，成了“一件學(xué)院之事，組織之事與技術(shù)之事（eine Angelegenheit der Schule, der Organisation und der Technik）了”。[26]更為嚴(yán)重的是，人原本是一個(gè)“蒼勁者（das Unheimlichste）”、“強(qiáng)力者（Gewaltigen）”和“向著存在的本質(zhì)的決斷者”，但這樣一種邏輯學(xué)卻從人類學(xué)，甚至從生物學(xué)的立場來審視“人的存在的本質(zhì)（des Wesens des Menschseins）”，[27]來回答“人是誰（wer der Mensch sei）”的問題，[28]，把人界定為“理性的動(dòng)物”。這樣一種人類學(xué)之所以不能容忍，正在于它把人降低到動(dòng)物的層次，換言之，它不把人當(dāng)人，而是把人當(dāng)成了一種動(dòng)物。因?yàn)椤斑@種人類學(xué)之想到人的方式，從根本上說，是和動(dòng)物學(xué)（die Zoologie）之想到動(dòng)物（die Tiere）是完全一樣的”。[29]海德格爾詰問道：“邏輯本應(yīng)是講思的學(xué)說（die Lehre vom Denken）。為什么邏輯是說話之學(xué)呢？”[30]他憤然說道：“邏輯是在柏拉圖亞里士多德學(xué)院派的學(xué)院活動(dòng)范圍之內(nèi)產(chǎn)生的。邏輯是學(xué)院教師的一種發(fā)明（eine Erfindung der Schullehrer），而不是哲學(xué)家的發(fā)明?！盵31]“邏輯在今天也還統(tǒng)治著我們的思和說而且從早期開始就從根本上附帶規(guī)定著語言之文法結(jié)構(gòu)從而附帶規(guī)定著西方人對一般語言的基本態(tài)度?！盵32]也正是基于這樣一種認(rèn)識(shí)和立場，海德格爾發(fā)下了“把邏輯學(xué)（亦即作為闡釋存在之標(biāo)準(zhǔn)視線）從其根本處進(jìn)行根本改造”的宏愿。[33]而海德格爾的形而上學(xué)、“基礎(chǔ)本體論”和“詩化本體論”無疑正是他“從根本處”對傳統(tǒng)邏輯學(xué)進(jìn)行“根本改造”的基本成果。

然而，對傳統(tǒng)存在學(xué)說和傳統(tǒng)邏輯學(xué)的改造工作卻并非是從海德格爾才開始的。事實(shí)上，早在十個(gè)世紀(jì)之前，即早在公元10世紀(jì)，就有人開始著手這項(xiàng)改造工程了。不過這項(xiàng)改造工程不是由希臘人而是由阿爾法拉比和阿維森納等阿拉伯哲學(xué)家啟動(dòng)的。第一個(gè)開展這項(xiàng)改造工作的是阿爾法拉比。阿爾法拉比（Al Farabi，約875-950）是第一位“伊斯蘭的亞里士多德主義者”，在阿拉伯世界學(xué)術(shù)地位很高，僅遜于哲學(xué)導(dǎo)師亞里士多德，有“第二導(dǎo)師”之稱。然而，他對傳統(tǒng)存在學(xué)說和傳統(tǒng)邏輯學(xué)的改造卻正是從創(chuàng)造性地詮釋亞里士多德的“實(shí)體”學(xué)說起步的。亞里士多德曾將他的“第一哲學(xué)”（亦即其門徒后來所謂“形而上學(xué)”）界定為“一門研究所是的東西自身以及出于它的本性的屬性的科學(xué)”。[34]亞里士多德認(rèn)為，這種“所是的東西”與巴門尼德的哲學(xué)概念“一”和柏拉圖的哲學(xué)概念“善”其實(shí)是一回事，而他自己給出的名稱則為“實(shí)體”。實(shí)體的含義涉及兩個(gè)層面：一是“是不是？”二是“是什么？”前者關(guān)乎“這一個(gè)（tode ti）”，關(guān)乎存在（to on）。后者則關(guān)乎“其所是（ti estin）”，關(guān)于本質(zhì)（ti esti, ousia, eidos）。亞里士多德斷言：“這一個(gè)本身和其所是并非偶然相同，而是完全同一”，“就原始意義和就自身而言，其所是和這一個(gè)，很顯然是一回事”，“存在有多種意義，它或者表示是什么和這一個(gè)，或者表示質(zhì)，或者表示量，或者表示這些范疇中的任何一個(gè)。盡管存在的意義有這樣多，但‘是什么’還是首要的，因?yàn)樗硎緦?shí)體”。[35]因此，我們可以說，在亞里士多德這里，也和在巴門尼德和柏拉圖那里一樣，存在與本質(zhì)之間是沒有什么分別的：本質(zhì)即是存在，存在亦即本質(zhì)。針對西方哲學(xué)這樣一種理智主義、邏輯主義或本質(zhì)主義傳統(tǒng)，阿爾法拉比旗幟鮮明地提出了存在與本質(zhì)的“區(qū)分說”。阿爾法拉比強(qiáng)調(diào)說：“在存在著的事物中，本質(zhì)和存在是不同的。本質(zhì)不是存在，也不包含在它的含義之中?！盵36]他舉例說，人的本質(zhì)并不包含他的存在。即使我們認(rèn)識(shí)到了一個(gè)人的本質(zhì)，我們也不能因此而斷定他是否現(xiàn)實(shí)地存在。另一方面，“存在也不包含在事物的本質(zhì)之中，否則的話，存在就是構(gòu)成一個(gè)事物的性質(zhì)，對它本質(zhì)的認(rèn)識(shí)若無對它存在的認(rèn)識(shí)就是不完全的了。”我們可以根據(jù)人的定義而知道一個(gè)人的肉身性和動(dòng)物性，但是我們卻不能因此而判定他究竟是否存在。我們要判定這個(gè)人是否存在，就必須對他“有直接的感官知覺，或有間接的知覺作為證據(jù)”。[37]存在與本質(zhì)的同一不僅是傳統(tǒng)本質(zhì)主義和傳統(tǒng)存在學(xué)說的基礎(chǔ)，而且也是傳統(tǒng)理智主義和傳統(tǒng)邏輯主義的通道。阿爾法拉比的存在與本質(zhì)的區(qū)分說，不僅從根本上否定和顛覆了傳統(tǒng)本質(zhì)主義和傳統(tǒng)存在學(xué)說，而且也從根本上堵塞了傳統(tǒng)理智主義和傳統(tǒng)邏輯主義的通道，是西方形而上學(xué)史上一項(xiàng)標(biāo)志性成就。它標(biāo)志著西方哲學(xué)的一種根本轉(zhuǎn)向：從拘泥于存在概念的語詞分析和邏輯演繹轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诟拍畹膶?shí)存論考察，轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖谡咧嬖诤痛嬖诒旧淼目疾臁Ｒ驗(yàn)樘热舸嬖谂c本質(zhì)不是一回事，這就不僅引發(fā)出了存在者的存在與存在者的本質(zhì)究竟是一種什么樣的關(guān)系問題，而且還進(jìn)而引發(fā)出了存在者何以存在的問題。關(guān)于第一個(gè)問題，阿爾法拉比給出的答案是：“存在不是一個(gè)構(gòu)成性質(zhì)，它只是附屬的偶性?！盵38]這就是說，存在只不過是實(shí)體的一種“附屬偶性”或“偶然屬性”而非它的“本質(zhì)屬性”。偶然者，可有可無之謂也。我們心靈中可以具有關(guān)于某個(gè)存在者的本質(zhì)屬性的概念，卻并不足以保證這個(gè)具有本質(zhì)或本質(zhì)屬性的存在者存在。這個(gè)具有本質(zhì)或本質(zhì)屬性的存在者既有可能在心靈之外存在也有可能在我們心靈之外不具有存在。這就是說，存在者的存在與存在者的本質(zhì)之間并非像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家所說的那樣是一種完全同一的東西，而是兩種東西，兩種既可以結(jié)合在一起也可以分別存在的東西。在解答存在者何以存在的問題時(shí)，阿爾法拉比將形而上學(xué)引向了對存在本身的考察。阿爾法拉比將存在區(qū)分為兩種，即偶然存在和必然存在，并且將后者稱作“第一存在”。他寫道：“萬物分兩種：其一，如果從其本體來看，它并不必需存在，被稱作可能的存在或潛在的存在。其二，如果從本體看，它必需存在，被稱為必然存在?？赡艿拇嬖谟捎谒旧砑仁瞧鹨蛴质墙Y(jié)果故不可能走到‘無限’，也不可能循環(huán)往復(fù)，最終必定歸結(jié)到一個(gè)必然存在上，這就是‘第一存在’?！盵39]毋庸諱言，阿爾法拉比所說的“第一存在”即是伊斯蘭教的“真主安拉”，而他關(guān)于兩種存在之間的因果關(guān)系也暗示了伊斯蘭教的真主創(chuàng)世說，但他將“存在”（而不是存在觀念或存在范疇）提升到萬物本源的高度及其將“存在”理解為創(chuàng)世活動(dòng)的努力顯然將一種嶄新的內(nèi)容賦予了“存在”，對后世的形而上學(xué)和存在學(xué)說產(chǎn)生了至為深廣的影響。

阿爾法拉比之后，阿維森納繼往開來，把對傳統(tǒng)存在學(xué)說和傳統(tǒng)形而上學(xué)的改造工作進(jìn)一步推向前進(jìn)。阿維森納（Avicenna，980-1037）主要在下述四個(gè)方面推進(jìn)了這項(xiàng)改造工程。首先，阿維森納進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“存在”的實(shí)存性及其在哲學(xué)問題中的絕對優(yōu)先性。阿維森納認(rèn)為，存在或存在自身并不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家所說，是一個(gè)空洞的“詞”，一個(gè)抽象概念或邏輯范疇，而是最原始、最根本的實(shí)在。他曾做出過一個(gè)被稱作“空中人論證”的哲學(xué)論證：設(shè)想一個(gè)成年人突然被造了出來。他不是生活在地上，而是生活在空中，眼晴也被蒙蔽，什么也看不到，四肢也接觸不到任何東西，而且相互之間也不能接觸。那么，在這種條件下，他能夠具有什么樣的知識(shí)呢？他顯然既不可能有關(guān)于外部世界的知識(shí)，也不可能有關(guān)于自己身體的知識(shí)。但是，這并不意味著他一無所知。因?yàn)榧词乖谶@樣的條件下，他也不可能不知道他自己的存在。而這就意味著任何一個(gè)思想著的心靈在任何情況下都不可能沒有關(guān)于存在的知識(shí)，存在問題是一個(gè)在先的問題，一個(gè)“對一切東西都是相同的東西”，從而也就勢必是“形而上學(xué)這一門科學(xué)的對象”。[40]這就是說，形而上學(xué)與其他科學(xué)的根本區(qū)別在于：其他科學(xué)所要回答的是存在的事物究竟是什么？而形而上學(xué)探究的則是存在事物的存在和存在自身。其次，阿維森納的存在學(xué)說更具系統(tǒng)性。阿維森納不是從存在概念或存在范疇出發(fā)而是從存在事物即存在者出發(fā)來闡釋他的存在學(xué)說的。在阿維森納看來，存在事物即存在者總包含存在與本質(zhì)兩個(gè)方面。其中存在又進(jìn)一步區(qū)分為“必然存在”和“可能存在”。阿維森納斷言，每一件事物都具有一定的屬性，但它們的存在卻可以區(qū)分為“必然存在”和“可能存在”兩種。而必然存在又進(jìn)一步分為兩種：其中一種是“因自身而必然的”，而另一種則是“因他物而必然的”。因自身而必然的存在者其存在與本質(zhì)無分別，而可能存在和因他物而必然的存在者與因自身而必然的存在者不同，一方面其存在與本質(zhì)有分別，另一方面，其存在和本質(zhì)（現(xiàn)實(shí)本質(zhì)）歸根到底都是由因自身而必然的存在者產(chǎn)生出來或創(chuàng)造出來的。阿維森納將“因自身而必然的”必然存在稱作“存在自身”。阿維森納強(qiáng)調(diào)說，存在自身作為“動(dòng)力因”不僅是賦予可能存在的事物和因他物而必然的事物以“存在”的原因，而且也是這些事物的“本質(zhì)”得以現(xiàn)實(shí)存在的原因。阿維森納強(qiáng)調(diào)說：“很顯然而且也很確定，事物的本質(zhì)原因——事物的本質(zhì)是借著它才得以現(xiàn)實(shí)存在的——必定與它們所產(chǎn)生的東西同時(shí)存在，而且，它們也不是以被原因所產(chǎn)生的事物進(jìn)入存在時(shí)它們就停止存在的方式先于事物而存在的?！盵41]這就從根本上顛倒了西方傳統(tǒng)哲學(xué)家所主張和強(qiáng)調(diào)的存在與本質(zhì)的主從關(guān)系：本質(zhì)不再是決定存在者之存在的東西，反而成了為存在自身所決定的東西，離開了存在自身，可能存在和因他物而必然的存在者的本質(zhì)充其量只能是一種潛在的本質(zhì)而決然不可能成為現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。最后，阿維森納還進(jìn)一步從認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)存在者在認(rèn)識(shí)秩序上的在先性。阿維森納把我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)理解為一個(gè)由低級(jí)到高級(jí)的過程，一個(gè)從“感性知覺”到“想象”和“推測”再到“理性思維”的依次上升的過程。相應(yīng)于人的這四個(gè)認(rèn)識(shí)階段，人的靈魂?duì)顟B(tài)也有一個(gè)從“物質(zhì)理智”到“習(xí)慣理智”和“現(xiàn)實(shí)理智”再到“獲得理智”的過程。離開了對現(xiàn)實(shí)存在者的感性知覺，我們就不可能獲得任何普遍概念和任何知識(shí)。也正是在這個(gè)意義上，阿維森納強(qiáng)調(diào)說：“存在者與本質(zhì)是理智的原初概念（primo intellectu concipiuntur）”。[42]這和巴門尼德和柏拉圖的理智主義和邏輯演繹路線也是正相反對的。如前所述，巴門尼德是將抽象的存在概念作為“理智的原初概念”，而柏拉圖是將抽象的“理念”或“善”的理念作為“理智的原初概念”的，而阿維森納則將“存在者”及其“本質(zhì)”作為“理智的原初概念”，這就從根本上顛倒了巴門尼德和柏拉圖所開創(chuàng)的西方認(rèn)識(shí)秩序理論。

托馬斯的《論存在者與本質(zhì)》明顯地帶有阿爾法拉比和阿維森納的烙印，特別是明顯地帶有阿維森納的烙印，以至于有人認(rèn)為托馬斯的這部著作在形而上學(xué)概念方面是“依賴阿維森納”的。[43]托馬斯之特別地受到阿維森納的影響也是非常自然的。如所周知，托馬斯是在1252年秋季進(jìn)入巴黎大學(xué)神學(xué)院學(xué)習(xí)，并于1256年9月獲得其神學(xué)碩士學(xué)位的。而“阿維森納在那時(shí)正是巴黎學(xué)界的風(fēng)云人物”。[44]阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》中劈頭第一句說的就是亞里士多德《天地篇》中的一句話：“差以毫厘，失之千里”。[45]這顯然是在強(qiáng)調(diào)慎重對待研究哲學(xué)或形而上學(xué)的起始點(diǎn)的極端重要性。那么，究竟哪里能夠成為我們研究哲學(xué)或形而上學(xué)的起始點(diǎn)呢？托馬斯毫不猶豫地援引阿維森納的觀點(diǎn)，斷言我們研究哲學(xué)或形而上學(xué)的起始點(diǎn)不是別的，正是阿維森納所說的“存在者（ens）”和“本質(zhì)（essentia）”。[46]在托馬斯看來，正是在“存在者”和“本質(zhì)”這樣兩個(gè)問題上，我們看到了巴門尼德-柏拉圖哲學(xué)路線與阿爾法拉比-阿維森納哲學(xué)路線的原始分歧和根本對立。

首先，是存在者問題。存在者是一種邏輯概念呢還是一種實(shí)存呢？這個(gè)由阿爾法拉比和阿維森納提出的問題，在托馬斯看來，正是哲學(xué)研究或形而上學(xué)研究必須首先面對并予以妥善處理的問題。巴門尼德主張“存在者存在”，他講的“存在者”即是那作為最高屬相的邏輯范疇“普遍的一”。柏拉圖主張理念論，在他那里，真實(shí)的存在者不是別的，正是他所謂的理念，尤其是善的理念，從而歸根到底也只是一種邏輯范疇。這樣一來，在他們那里，真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在者不是成了非存在（在巴門尼德那里），就是成了次級(jí)存在或派生的存在（在柏拉圖那里）。這樣的哲學(xué)自然也就只能是一種與現(xiàn)實(shí)存在者無關(guān)或無直接關(guān)聯(lián)而僅僅相關(guān)于抽象概念或邏輯范疇的“辯證法”或邏輯學(xué)。因此，形而上學(xué)若要避免墮落成為外在于現(xiàn)實(shí)存在者的空洞無物的邏輯學(xué)，它首先就必須面對“形學(xué)（物理學(xué)）”，成為一種自然哲學(xué)，成為一種直面“物理事物”或直面“自然（Physis）”、直面現(xiàn)實(shí)存在者而非逃避“自然”或現(xiàn)實(shí)存在者的學(xué)問；[47]換言之，就是應(yīng)當(dāng)像阿維森納那樣，從現(xiàn)實(shí)的存在者出發(fā)，從考察和探討存在者的構(gòu)成出發(fā)，從考察和探討存在者何以存在、存在者的本質(zhì)何以能夠?qū)崿F(xiàn)出來這樣一些基本的形而上學(xué)問題出發(fā)。盡管阿維森納-托馬斯的這樣一種哲學(xué)轉(zhuǎn)向也受到了后人的詬病，被指責(zé)是在用“特殊的存在者（besonderen Seinden）”來充實(shí)希臘哲學(xué)家“存在”概念和“存在者”概念的“空洞（die Leere）”，[48]但無論如何，他們的這樣一種努力畢竟對哲學(xué)或形而上學(xué)面向“存在者”和“存在本身”、由“空學(xué)”轉(zhuǎn)化為“實(shí)學(xué)”作出了重要貢獻(xiàn)，構(gòu)建了西方哲學(xué)發(fā)展史上的一座豐碑。

其次，是本質(zhì)問題。本質(zhì)（essentia），按照托馬斯的理解，是一個(gè)既與“存在”又與“存在者”直接相關(guān)的東西。說它與“存在”相關(guān)，從語源學(xué)方面講，是因?yàn)橐鉃椤氨举|(zhì)”的拉丁詞essentia即源于不定式esse（“去存在”）；從生成論的角度講，乃是因?yàn)槲ㄓ写嬖诨虼嬖诨顒?dòng)才有可能使?jié)撛诘谋举|(zhì)轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)。說它與存在者相關(guān)，乃是因?yàn)楸举|(zhì)雖然在一定意義上與本性或?qū)嵸|(zhì)是一回事，但唯有本質(zhì)才具有實(shí)存性，才可以被設(shè)想為存在者的潛在性。也正是從這個(gè)意義上，托馬斯宣稱：“我把其現(xiàn)實(shí)性是存在者的東西稱作本質(zhì)?！盵49]與托馬斯強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的實(shí)存性、將本質(zhì)理解為實(shí)存的一個(gè)構(gòu)件不同，傳統(tǒng)哲學(xué)家則更多地將本質(zhì)理解為一種邏輯概念或范疇。意為本質(zhì)的希臘詞ousia，本來與意為本質(zhì)的拉丁詞essentia一樣，也是意為“去存在”的希臘詞einai的現(xiàn)在分詞，但在希臘哲學(xué)家那里，則逐步演變成了一種抽象概念或邏輯范疇。在柏拉圖那里，與ousia相當(dāng)?shù)谋环Q作eidos（理念），而在亞里士多德那里，與ousia相當(dāng)?shù)膭t被稱作ti estin（“其所是”）。然而，要指出一件事物（一個(gè)實(shí)體）的“其所是”也就是給它的本質(zhì)下定義。而為要給一件事物或一個(gè)實(shí)體下定義，也就必須借助于屬相、種相和種差才行。而能夠成為屬相、種相和種差的東西的，總是這樣那樣的類概念或邏輯范疇。例如，我們要給人下一個(gè)定義，我們就必須使用“人性”、“理性”和“動(dòng)物性”這樣一些抽象概念或邏輯范疇。然而，這里顯然存在兩個(gè)重大問題。一個(gè)問題是，既然進(jìn)入定義中的抽象概念或邏輯范疇都是一種類概念，它們就根本不可能用來界定特殊的存在者或個(gè)體事物。這一點(diǎn)連亞里士多德本人也明確承認(rèn)。他寫道：“沒有關(guān)于個(gè)體的定義；它們通過感覺被直觀地辨認(rèn)，沒有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，不能明白它們是否存在。但它們總是通過普遍性被表達(dá)與認(rèn)識(shí)?！盵50]這就使我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)總是處于一種悖論狀態(tài)中：我們總是用抽象的“其所是”來斷定具體的“其所是”，總是用事物的普遍本質(zhì)來取代或偷換事物的特殊本質(zhì)，從而使得我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)總是擱淺在抽象概念的抽象王國而根本不可能達(dá)到個(gè)體事物本身以及由個(gè)體事物組成的實(shí)在世界。第二個(gè)問題是，當(dāng)我們在使用“屬相 種差”的公式給事物或?qū)嶓w下定義時(shí)，我們得到的只是第三個(gè)概念（普遍概念或邏輯范疇）而不是第三件事物，從而我們的下定義活動(dòng)便始終滯留在現(xiàn)實(shí)世界的彼岸，始終停留在抽象概念的理智王國。這樣的歷史教訓(xùn)是必須牢牢汲取的。

由此看來，究竟如何看待和處理“存在者”和“本質(zhì)”不是一個(gè)普通的哲學(xué)問題或形而上學(xué)問題，而是一個(gè)取消還是堅(jiān)持哲學(xué)或形而上學(xué)的問題。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“究竟為什么存在者存在而無反倒不存在（Warum ist überhaupt Sciendes und nicht vielmehr Nichts）？這是問題所在。這問題恐怕不是個(gè)普普通通的問題?！烤篂槭裁创嬖谡叽嬖诙鵁o反倒不存在？’顯然這是所有問題中的首要問題（die erste aller Fragen）?！盵51]然而，為要對“為什么存在者存在”“進(jìn)入發(fā)問狀態(tài)”，我們就必須面向“自然”，面向存在者本身，把存在者和本質(zhì)作為實(shí)存概念。惟其如此，才能逐步達(dá)到形而上學(xué)本身，達(dá)到形而上學(xué)深處。而不能像古希臘哲學(xué)家那樣，把存在者和本質(zhì)當(dāng)作一種抽象概念和邏輯范疇，極力逃避“自然”和存在者本身，躲進(jìn)那脫離“自然”、脫離存在者本身的概念王國，其結(jié)果只能夠像巴門尼德和柏拉圖那樣，南其轅而北其轍，使哲學(xué)或形而上學(xué)墮落成了一種概念辯證法或邏輯學(xué)。從實(shí)存論的立場考察存在者及其本質(zhì)不僅是阿奎那形而上學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，而且也是他的形而上學(xué)的基本立場。

二、面向存在者本身：事實(shí)存在VS 邏輯存在

英國諷刺大師斯威夫特（1667-1745）在其代表作《格利佛游記》中寫了一個(gè)游歷拉普特飛島的插曲。拉普特（Laputa）飛島被說成是一個(gè)“漂浮在空中的島（an ialand that floats in the air）”。當(dāng)格利佛游歷該島的時(shí)候，島上出了一件丑聞。該島國首相的妻子盡管受到千方百計(jì)的管束，卻還是私奔到下面的大陸上，與一個(gè)經(jīng)常酗酒并且打她的老男仆攪在一起。其原因在于該島上的人只研究那些“最抽象”、“離普通塵世的需要最遠(yuǎn)”的東西。[52]鑒此，《非理性的人》一書的作者威廉?巴雷特正確地稱作“純粹柏拉圖信徒的王國（the kingdom of the pure Platonists）”，[53]從而賦予該故事以西方哲學(xué)發(fā)展史的意義：從公元10世紀(jì)開始，西方哲學(xué)便開始了“逃離拉普特飛島”的歷史征程。而托馬斯也就借著他的《論存在者與本質(zhì)》而成為真正逃離“拉普特飛島”的第一批西方哲學(xué)家。

然而，按照托馬斯的理解，為要逃離“拉普特飛島”，就必須掙脫西方傳統(tǒng)哲學(xué)家加在人們身上的由抽象概念之絲線擰成的“繩索”。但是，如上所述，傳統(tǒng)哲學(xué)家加在人們身上的繩索主要有兩條，即“存在者”和“本質(zhì)”。這就要求托馬斯做出抉擇：是先掙脫“存在者”這條繩索呢？還是先掙脫“本質(zhì)”這條繩索呢？托馬斯選擇了首先掙脫“存在者”繩索這樣一種方案。他寫道：“既然我們應(yīng)當(dāng)由復(fù)合事物領(lǐng)悟單純事物的知識(shí)，由經(jīng)驗(yàn)的事物認(rèn)識(shí)先驗(yàn)的事物，則我們在學(xué)習(xí)時(shí)從比較容易的東西起步就是恰當(dāng)?shù)牧?。因此之故，我們將從解說存在者（entis）的含義起步，然后進(jìn)展到解說本質(zhì)的含義?！盵54]由此看來，托馬斯之所以要做出從解說“存在者”的含義起步，開始他的“逃離拉普特飛島”之旅，而其著眼的則主要是他的認(rèn)識(shí)論上的理由。托馬斯給出的第一個(gè)理由是我們的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)遵循從“復(fù)合事物”到“單純事物”的路線。亞里士多德曾經(jīng)說過：“對我們來說明白易知的，首先是一些未經(jīng)分析的整體事物（ta sugkekhumena）。而它們的元素和原則，則是在從這些整體事物里把它們分析出來以后才為人們所認(rèn)識(shí)的。因此，我們應(yīng)當(dāng)從具體的整體事物進(jìn)到它的構(gòu)成要素。因?yàn)闉楦杏X所易知的是整體事物。這里把整體事物之所以說成一個(gè)整體，是因?yàn)樗鼉?nèi)部有多樣性，有它的許多構(gòu)成部分。”[55]這就是說，我們首先認(rèn)識(shí)到的是由各種元素和原則組成一個(gè)“整體”的“未經(jīng)分析”的“復(fù)合事物”，爾后才通過分析去認(rèn)識(shí)那構(gòu)成復(fù)合事物的“單純事物”，即構(gòu)成那復(fù)合事物的各種元素和原則。誠然，元素和原則就本性而言是先于它們構(gòu)成其部分的復(fù)合物的，但它們卻是在復(fù)合物之后被認(rèn)識(shí)到的。[56]就我們當(dāng)前討論的存在者和本質(zhì)而言，存在者（ens）顯然是一個(gè)由本質(zhì)（essentia）與存在（esse）這兩項(xiàng)原則復(fù)合而成的東西，本質(zhì)作為存在者的一個(gè)構(gòu)成因素，相對而言，它是一種比較單純的東西，其概念只有在我們認(rèn)識(shí)到了一個(gè)存在者的意義之后才有可能抽象出來。由此看來，我們的確是應(yīng)當(dāng)從考察存在者入手而不是從考察本質(zhì)入手來開始形而上學(xué)闡釋的。托馬斯給出的第二個(gè)理由是我們的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)遵循從“經(jīng)驗(yàn)事物”到“先驗(yàn)事物”的路線。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，長期占主導(dǎo)地位的是柏拉圖所代表的認(rèn)識(shí)論路線。柏拉圖主張回憶說和天賦觀念論，強(qiáng)調(diào)理性知識(shí)“不是由影響理智的感性事物產(chǎn)生出來的，而是由理智所分有的獨(dú)立的可理解的形式產(chǎn)生出來的”。[57]他認(rèn)為感覺的功能僅僅在于“喚醒理智進(jìn)行理解活動(dòng)”，而且即使感覺本身也“不受感性事物的影響”，感性知識(shí)也“不完全是從感性事物產(chǎn)生出來的”。[58]阿奎那反對柏拉圖的回憶說和天賦觀念論，強(qiáng)調(diào)我們只有首先認(rèn)識(shí)“經(jīng)驗(yàn)事物”，爾后才能達(dá)到“先驗(yàn)事物”。針對柏拉圖的回憶說和天賦觀念論，托馬斯重申和發(fā)揮了亞里士多德關(guān)于我們的知識(shí)始自感覺的觀點(diǎn)，一方面他追隨亞里士多德，倡導(dǎo)靈魂“白板說”，強(qiáng)調(diào)我們的理智既不同于上帝的理智，也不同于天使的理智，其“最初一如哲學(xué)家在《論靈魂》第3卷中所說，‘就像一塊上面什么都沒有寫的空白的板子（tabula rasa）’”；[59]另一方面，他又主張我們的理性知識(shí)來自對“感覺印象”或“心像”的抽象。針對柏拉圖的抽象主義和邏輯主義認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，托馬斯強(qiáng)調(diào)說：“我們必須說：我們的理智是藉心像的抽象（abstrahendo a phantasmatibus）來理解物質(zhì)事物的，而且，我們是藉受到這樣考察的物質(zhì)事物來獲得關(guān)于非物質(zhì)事物的一些認(rèn)識(shí)的；相反，天使卻是藉非物質(zhì)事物來認(rèn)識(shí)物質(zhì)事物的。但是，柏拉圖，僅僅看重人類理智的非物質(zhì)性，而不顧它在一定程度上是同身體結(jié)合在一起的這樣一個(gè)事實(shí)，從而堅(jiān)持認(rèn)為：理智的對象是獨(dú)立的理念，從而，我們不是藉抽象，而是藉分有抽象的事物（abstracta participando）來理解的?！盵60]這樣，既然感覺經(jīng)驗(yàn)所直接接觸到的只能是這樣那樣的“特殊存在者”，既然我們對事物的包括本質(zhì)在內(nèi)的任何更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)都必須始自對存在者的感性認(rèn)識(shí)，則我們首先考察“存在者”而不是首先考察“本質(zhì)”便是一件在所難免的事情了。

在具體考察“存在者”時(shí)，托馬斯首先從救偏補(bǔ)弊的立場對存在者的意義作了甄別。在討論存在者的意義時(shí)，托馬斯首先提到了亞里士多德的存在觀。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，對存在者（ens）本身可以用“兩種方式（dupliciter）”加以解說。一是將存在者“區(qū)分為十個(gè)范疇（dividitur per decem genera）”，一是用存在者來意指“命題的真實(shí)性（propositionum veritatem）”。關(guān)于言說存在者的第一種方式，亞里士多德在《形而上學(xué)》第5卷中曾經(jīng)表述如下：“就自身而言的存在者的意義如范疇所表示的那樣，范疇表示多少種，存在者就有多少種意義?！盵61]亞里士多德曾經(jīng)將范疇區(qū)分為十個(gè)，它們是：實(shí)體，數(shù)量，性質(zhì)，關(guān)系，地點(diǎn)（位置），時(shí)間，姿態(tài)，狀況（所有），活動(dòng)（主動(dòng)）與承受（被動(dòng)）。[62]存在者因此也就被區(qū)分為十種。亞里士多德解釋說：“在各種范疇的表述之中，有的表示是什么，有的表示質(zhì)，有的表示量，有的表示關(guān)系，有的表示活動(dòng)與遭受，有的表示地點(diǎn)，有的表示時(shí)間，每一范疇都表示一種與之相同的存在者。”[63]托馬斯所說存在者“區(qū)分為十個(gè)范疇”，即是謂此。關(guān)于言說存在者的第二種方式，亞里士多德在《形而上學(xué)》第5卷中具體表述如下：“存在者表示真實(shí)，不存在者表示不真實(shí)，而是虛假?？隙ê头穸ㄒ彩沁@樣，例如，蘇格拉底‘是’文雅的’，這話真實(shí)，或者說，蘇格拉底‘是’不白凈的，同樣真實(shí)。但如果說一個(gè)正方形的對角線‘不是’可以用它的邊來計(jì)量的，在這里‘不是’即表示虛假?！盵64]不難看出，亞里士多德用以言說存在者的上述觀點(diǎn)是以他的意義理論為基礎(chǔ)的。亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)詞的意義既可以指示思想之外的對象（實(shí)在），也可以指示思想之中的對象（觀念）；相應(yīng)地也就存在有兩種真和兩種存在者：事實(shí)之真和事實(shí)存在者（實(shí)在）以及命題之真和邏輯存在者（觀念）。據(jù)說亞里士多德曾說過“吾愛吾師，吾更愛真理”這樣一句格言。我們將這句格言套用到托馬斯身上也是十分貼切的。我們知道，托馬斯最為推崇的哲學(xué)家便是亞里士多德，在他眼里，亞里士多德即是哲學(xué)的化身。但是托馬斯卻并沒有因此而處處盲從亞里士多德。在托馬斯看來，亞里士多德將他的存在理論完全奠放在其邏輯學(xué)上的做法是成問題的。因?yàn)槊}之真與事實(shí)之真并不是一回事，單純的邏輯存在者與事實(shí)存在者也不是一回事。托馬斯并不完全排除命題之真和邏輯存在，而是主張用因果關(guān)系來解釋和處理事實(shí)之真和事實(shí)存在以及命題之真和邏輯存在。他強(qiáng)調(diào)說：“現(xiàn)在，應(yīng)該知道，存在的第二種意義與其第一種意義像是結(jié)果與其原因的關(guān)系。因?yàn)槲覀兪菑哪澄锎嬖谟趯?shí)在界而得出結(jié)論說命題的真假的，并且我們的理智也是藉著系動(dòng)詞‘是’來表示它的。但是，由于我們的理智將本身是非存在的東西視為一種存在，譬如像否定等等，所以有時(shí)候存在有在第二種方式下作為某物之謂詞，而非在第一種方式下。因?yàn)槊ぴ诘诙N方式下稱為存在者，理由是‘某物之稱為盲的’這個(gè)命題為真。然而，在第一種方式下，它則不能被稱為真的，因?yàn)槊ぴ趯?shí)在界沒有存在，它是某種存在的缺乏?！盵65] 托馬斯也并沒有因此而將“缺乏”歸于非存在。他后來在《神學(xué)大全》中在談到惡時(shí)，曾經(jīng)說道：“惡既不同于絕對的存在（ente simpliciter），也不同于絕對的非存在（non ente simpliciter）。因?yàn)樗炔皇呛憔玫某执妫╤abitus），也不是純粹的否定（pura negatio），而是一種缺乏（privatio）?！盵66]然而，即使在這句話中，托馬斯強(qiáng)調(diào)的依然是“缺乏”對于事實(shí)存在的參照性和依存性。因?yàn)樗?jīng)說過，惡之為惡正在于“一件事物在善的方面的缺乏（deficiate a bono）”。[67]由此看來，與亞里士多德肯認(rèn)邏輯存在及其與事實(shí)存在的并存不同，托馬斯強(qiáng)調(diào)的是邏輯存在與事實(shí)存在的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)的是事實(shí)存在或?qū)嶋H存在。正因?yàn)槿绱?，托馬斯在羅列了亞里士多德的兩種存在之后緊接著便說道：“這樣兩種方式之間的區(qū)別在于：按照第二種方式，任何事物，凡是能夠?qū)χ纬梢粋€(gè)肯定命題的，就可以被稱作存在者，即使那命題并沒有肯定什么東西實(shí)際存在，亦復(fù)如此。這樣一來，缺乏（privationes）和否定（negationes）也就可以算作存在者了。因此，我們可以說‘肯定是與否定相對立的’以及‘盲是存在于眼中的’。但是，按照第一種方式，則沒有什么能夠說成是存在者，除非能夠指出有什么事物實(shí)際上存在。這樣一來，盲以及諸如此類的東西就不再能夠說成是存在者了?！盵68]

托馬斯強(qiáng)調(diào)事實(shí)存在或?qū)嶋H存在還有一層理由，這就是：只有在事實(shí)存在或?qū)嶋H存在中才有本質(zhì)可言，在純粹邏輯存在中是根本沒有本質(zhì)可言的。說純粹邏輯存在中沒有本質(zhì)可言，這一點(diǎn)從指示“否定”和“缺乏”的命題看，是非常清楚的。因?yàn)槿缜八觯^本質(zhì)不是別的，就是“是什么”或“其所是”，而指示“否定”和“缺乏”的命題告訴我們的卻是“不是什么”、“其所不是”、“沒有什么”或“其所沒有”。事實(shí)存在或?qū)嶋H存在則不同，它作為事實(shí)存在或?qū)嶋H存在的事物就不僅必定是“這一個(gè)”（存在），而且必定同時(shí)也有一個(gè)“是什么”。因?yàn)樗旧砭褪且粋€(gè)“什么”。托馬斯由此得出結(jié)論說：“‘本質(zhì)’這個(gè)詞是由言說存在者的第一種方式產(chǎn)生出來的。”[69]阿維洛伊（Averroe，1126－1198）在評(píng)論亞里士多德關(guān)于解說存在者的兩種方式的說法時(shí)，曾強(qiáng)調(diào)指出：“只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是內(nèi)蘊(yùn)有一件事物的本質(zhì)的東西?！盵70]托馬斯無保留地贊同他的這一立場。事實(shí)存在或?qū)嶋H存在對于托馬斯的形而上學(xué)來說實(shí)在是第一重要的東西，因?yàn)橐坏┪覀冎苯用鎸@樣的存在者，我們就可以由此出發(fā)去追問存在者之本質(zhì)以及存在者何以存在等形而上學(xué)問題。偉大的古希臘科學(xué)家阿基米德（約公元前287-前212）曾經(jīng)豪邁地說：“給我一個(gè)支點(diǎn)和一根足夠長的杠桿，我就能撬動(dòng)整個(gè)地球?！痹谝欢ㄒ饬x上，我們不妨將事實(shí)存在或?qū)嶋H存在看作托馬斯形而上學(xué)的阿基米德點(diǎn)和阿基米德杠桿。憑借這樣一個(gè)支點(diǎn)和杠桿，托馬斯完全有理由同樣信心百倍地說：“憑借事實(shí)存在這個(gè)支點(diǎn)和杠桿，我就能顛覆整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)！”

在《論存在者與本質(zhì)》中，托馬斯一完成對純粹邏輯存在的清理、對存在者身份的甄別以及對事實(shí)存在者或?qū)嶋H存在者的確認(rèn)，便立即進(jìn)入對各類事實(shí)存在或事實(shí)存在者的具體考察之中。不過，為了合理地安排考察的順序，托馬斯還是先行地對作為事實(shí)存在的存在者作出了類型學(xué)分析。托馬斯從兩個(gè)層面展開這項(xiàng)工作。首先，托馬斯從范疇歸類的角度對作為事實(shí)存在者的范疇作出區(qū)分，將十個(gè)范疇區(qū)分為兩類，這就是實(shí)體和偶性。由于托馬斯對作為事實(shí)存在者的區(qū)分都是以這一區(qū)分為基礎(chǔ)和前提的，我們可以將其稱作“一級(jí)區(qū)分”或“初級(jí)區(qū)分”。為直觀計(jì)，我們不妨將其圖示如下：

我們之所以將這一區(qū)分稱作一級(jí)區(qū)分或初級(jí)區(qū)分，不僅是因?yàn)檫@樣一種區(qū)分是其他區(qū)分的基礎(chǔ)和前提，而且還因?yàn)檫@樣一種區(qū)分是直接基于亞里士多德的范疇表的。如前所述，亞里士多德曾經(jīng)將表述內(nèi)容最概括的謂詞，即范疇，區(qū)分為十種。這就是：實(shí)體，數(shù)量，性質(zhì)，關(guān)系，地點(diǎn)（位置），時(shí)間，姿態(tài)，狀況（所有），活動(dòng)（主動(dòng)）與承受（被動(dòng)）。這十種范疇雖然同屬于表述內(nèi)容最概括的謂詞，同屬于最高的屬相，但它們所表述的內(nèi)容卻是有區(qū)別的。其中“實(shí)體”所表述的是“所是的東西”，是“存在者本身”，而其他九個(gè)范疇所表述的則是“歸屬于”“所是的東西”的東西，亦即歸屬于實(shí)體的東西或附屬于存在者本身的東西。托馬斯據(jù)此將這九個(gè)范疇所表述的內(nèi)容統(tǒng)統(tǒng)稱作偶性，并且在此基礎(chǔ)上將作為事實(shí)存在的存在者二分為“實(shí)體”和“偶性”。關(guān)于實(shí)體和偶性，還有兩點(diǎn)需要加以說明。一是托馬斯的實(shí)體概念與亞里士多德的有所不同。我們知道，亞里士多德把屬相和種相也視為“實(shí)體”，稱之為“第二實(shí)體”。他曾明確地說道：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不實(shí)存于一個(gè)主體的東西，例如，個(gè)別的人或馬。在第二性意義上所說的實(shí)體，指的是涵蓋第一實(shí)體的種相，以及涵蓋種相的屬相。例如，個(gè)別的人被涵蓋于‘人’這個(gè)種相之中，而‘人’又被‘動(dòng)物’這個(gè)屬相所涵蓋，因此，‘人’和‘動(dòng)物’被稱作第二實(shí)體?！?/p>

[71]而在托馬斯這里，他的作為事實(shí)存在的存在者的實(shí)體則僅僅意指亞里士多德的“第一實(shí)體”。其次是偶性的實(shí)存論地位問題。實(shí)體在希臘文中有時(shí)用ousia來表示，有時(shí)用hypostasis來表示，但在這兩種情況下，都內(nèi)蘊(yùn)有“在……之下”的意思。在拉丁文中用來表示實(shí)體的詞為substantia，其基本意思也是“在……之下”。然而，凡是充當(dāng)基質(zhì)的東西，凡是“在……之下”的東西，都對應(yīng)于“在……之上”的東西，都對應(yīng)于偶性。從這個(gè)意義上，實(shí)體是不可能脫離偶性而存在的。一件紅色的衣服是衣服，一件白色的衣服也是衣服，那種既不是紅色、也不是白色并且根本不具有任何顏色的衣服則是不存在的。但是，偶性與實(shí)體畢竟不同?！皩?shí)體是一種通過自身而存在的一種存在?！盵72]而偶性則必須通過他物亦即通過實(shí)體，通過作為事實(shí)存在的存在者本身才能夠有其現(xiàn)實(shí)的存在。白色要么借助于衣服而存在，要么借助于人而存在，要么借助于雪而存在，離開了實(shí)體即作為事實(shí)存在的存在者，它就不可能有任何現(xiàn)實(shí)的存在，它就不可能成為存在者。正是在這個(gè)意義上，托馬斯強(qiáng)調(diào)說：“‘存在者’這個(gè)詞是絕對地和首先用來言說實(shí)體的，是隨后并且是在次要的意義上用來言說偶性的?！盵73]也正因?yàn)槿绱?，托馬斯在對存在者的考察中，不僅首先而且著重地考察實(shí)體，而在具體地考察過實(shí)體之后才對偶性問題作出扼要的說明。

在將作為事實(shí)存在的存在者區(qū)分為實(shí)體和偶性之后，托馬斯對實(shí)體作出了進(jìn)一步的區(qū)分。這就是將存在者本身或?qū)嶓w區(qū)分為自然實(shí)體、獨(dú)立實(shí)體和上帝。我們可以圖示如下：

自然實(shí)體也就是物質(zhì)實(shí)體，如一塊石頭、一匹馬、一個(gè)人等都屬于自然實(shí)體。托馬斯所謂獨(dú)立實(shí)體意指的是那些沒有物質(zhì)質(zhì)料的實(shí)體，主要是天使之類的靈智實(shí)體。從“存在者”這個(gè)詞是“絕對地和首先”用來言說實(shí)體的意義上講，上帝這個(gè)存在者也可以說一個(gè)實(shí)體。不過，托馬斯有時(shí)為了強(qiáng)調(diào)上帝與物質(zhì)實(shí)體和一般獨(dú)立實(shí)體（天使）的區(qū)別，反對將上帝說成是實(shí)體。例如，托馬斯在《反異教大全》中就非常明確地說過：“實(shí)體的定義不適合于上帝”，“上帝絕不可能存在于實(shí)體這個(gè)屬相之中”。[74]另外，我們也可以據(jù)此將作為事實(shí)存在的存在者本身的實(shí)體區(qū)分為兩類，即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體，其中自然實(shí)體為物質(zhì)實(shí)體，而獨(dú)立實(shí)體和上帝則屬于精神實(shí)體。

托馬斯關(guān)于實(shí)體的上述區(qū)分不僅具有本體論的意蘊(yùn)，而且也具有認(rèn)識(shí)論的意蘊(yùn)。首先，從認(rèn)識(shí)論的角度看，我們最初認(rèn)識(shí)的是自然實(shí)體，其次是獨(dú)立實(shí)體，最后是上帝。我們的理智不可能直接認(rèn)識(shí)到上帝也不可能認(rèn)識(shí)到上帝的本質(zhì)，而只能通過對自然實(shí)體的認(rèn)識(shí)而逐步過渡到對上帝的某種認(rèn)識(shí)?！墩摯嬖谡吲c本質(zhì)》就是依照這樣的認(rèn)識(shí)秩序先考察自然實(shí)體，再考察獨(dú)立實(shí)體，最后才論及上帝。這樣一種安排顯然是符合托馬斯在“引言”中所說的從“經(jīng)驗(yàn)事物”達(dá)到“先驗(yàn)事物”這樣一種認(rèn)識(shí)秩序的。畢竟，我們憑借感官直接經(jīng)驗(yàn)到的是而且也只能是自然物體或物質(zhì)實(shí)體。其次，這樣一種安排顯然也是符合托馬斯在“引言”中所說的從“復(fù)合事物”達(dá)到“單純事物”這樣一種認(rèn)識(shí)秩序的。什么是復(fù)合事物？什么是單純事物？在討論實(shí)體的情況下，也就是“復(fù)合實(shí)體”和“單純實(shí)體”。在這里，“復(fù)合”和“單純”是相對而言的。給出的參照系統(tǒng)不同，“復(fù)合”與“單純”的內(nèi)容也會(huì)不同。在托馬斯的形而上學(xué)里，這樣的參照系統(tǒng)主要有兩個(gè)。一是以作為事實(shí)存在的存在者總體結(jié)構(gòu)為參照系統(tǒng)。依據(jù)這樣的參照系統(tǒng)，我們可以說，自然實(shí)體和獨(dú)立實(shí)體為復(fù)合實(shí)體，因?yàn)樗鼈兌际怯纱嬖冢ㄟ@一個(gè)）和本質(zhì)（其所是）組合而成的。惟有上帝是單純實(shí)體，因?yàn)樵谏系凵砩?，其本質(zhì)和其存在完全是一回事。再一個(gè)是以實(shí)體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)為參照系統(tǒng)。依據(jù)這樣的參照系統(tǒng)，我們可以說自然實(shí)體為復(fù)合實(shí)體，獨(dú)立實(shí)體和上帝為單純實(shí)體。因?yàn)樽匀粚?shí)體的本質(zhì)是由其質(zhì)料和其形式組合而成的，而獨(dú)立實(shí)體的本質(zhì)不是別的即是它的形式。在上帝身上，既沒有任何質(zhì)料，也沒有任何形式，也沒有任何偶性，因此上帝是所有存在者中最單純的。為了表達(dá)上帝的這樣一種單純性，托馬斯常常使用“第一單純實(shí)體（substantia prima simplex）”來指稱上帝。[75]這樣，整個(gè)作為事實(shí)存在的存在者依照升冪秩序排列起來便是：自然實(shí)體→獨(dú)立實(shí)體→上帝。其中自然實(shí)體的構(gòu)件為“存在 本質(zhì)（質(zhì)料 形式）”。獨(dú)立實(shí)體的構(gòu)件為“存在 本質(zhì)（形式）”。上帝本身即為“存在”或“本質(zhì)”。自然實(shí)體、獨(dú)立實(shí)體與上帝之間的關(guān)系，如果用減法來表示，我們可以說：自然實(shí)體―質(zhì)料=獨(dú)立實(shí)體；獨(dú)立實(shí)體―形式=上帝。這樣一來，我們就可以得出下述等式：自然實(shí)體-質(zhì)料-形式=上帝或上帝=自然實(shí)體-質(zhì)料-形式。如果用加法來表示，我們則可以說：上帝 形式=獨(dú)立實(shí)體；獨(dú)立實(shí)體 質(zhì)料=自然實(shí)體。這樣一來，我們便又可以得出下述等式：上帝 形式 質(zhì)料=自然實(shí)體或自然實(shí)體=上帝 形式 質(zhì)料。這樣一種處置方式的優(yōu)點(diǎn)在于簡明扼要、一目了然，缺點(diǎn)則在于將本體論問題數(shù)學(xué)化、邏輯化和平面化，從而抹殺了這些構(gòu)件本身在各存在者中的特殊內(nèi)涵，例如，抹殺了作為上帝本身的存在與作為獨(dú)立實(shí)體和自然實(shí)體構(gòu)件的存在之間的本質(zhì)區(qū)別。托馬斯講“單純實(shí)體是復(fù)合實(shí)體的原因”。[76]從而，作為上帝本身的存在和本質(zhì)就與作為獨(dú)立實(shí)體和自然實(shí)體構(gòu)件的存在和本質(zhì)就不是一個(gè)層面的東西，而是一種具有因果關(guān)系的東西，一種使后者得以存在和得以實(shí)現(xiàn)出來的的東西。但是，無論如何，就昭示自然實(shí)體、獨(dú)立實(shí)體和上帝之間的結(jié)構(gòu)的差異而言還是有其方便和可取之處的。

至此，我們不妨將托馬斯關(guān)于作為事實(shí)存在的存在者的類型學(xué)分析綜述如下：

倘若我們從托馬斯關(guān)于作為事實(shí)存在的存在者的類型學(xué)分析的角度和高度來審視托馬斯對《論存在者與本質(zhì)》的謀篇布局，我們對《論存在者與本質(zhì)》的整體框架結(jié)構(gòu)就不難理解了。因?yàn)榧热蛔鳛槭聦?shí)存在的存在者首先是用來言說實(shí)體的，是隨后并且在次要的意義上用來言說偶性的。托馬斯在后面的篇幅里首先討論實(shí)體，爾后再討論偶性就是一件再自然不過的事情了。既然實(shí)體區(qū)分為自然實(shí)體、獨(dú)立實(shí)體和上帝，則托馬斯在后來的篇幅中首先討論自然實(shí)體，爾后再討論獨(dú)立實(shí)體和上帝也同樣是一件再自然不過的事情了。《論存在者與本質(zhì)》后面各章也正是依據(jù)這樣的形而上學(xué)立場作出安排的。于是，我們看到，托馬斯首先在第2章和第3章里著重討論了自然實(shí)體或復(fù)合實(shí)體，接著在第4章和第5章里著重討論了獨(dú)立實(shí)體或精神實(shí)體，在第6章里著重討論了偶性問題，最后在結(jié)論中，萬流歸宗，回到了作為自然實(shí)體和獨(dú)立實(shí)體以及偶性其存在得以存在、其本質(zhì)得以實(shí)現(xiàn)出來的第一因，即作為存在本身的上帝。這樣一種框架結(jié)構(gòu)顯然與托馬斯的作為事實(shí)存在的存在者的類型學(xué)分析是相互呼應(yīng)的，甚至可以說是一一對應(yīng)的。

三、本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)：本質(zhì)的實(shí)存性、特殊性與構(gòu)成

既然托馬斯把存在者和本質(zhì)規(guī)定為形而上學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，既然他已經(jīng)對存在者作了上述考察，那么，接下來著重考察作為存在者構(gòu)成原則之一的本質(zhì)就是一件非常自然的事情了。

托馬斯的本質(zhì)學(xué)說主要涵蓋三個(gè)方面的內(nèi)容：一是本質(zhì)的實(shí)存性，二是本質(zhì)的構(gòu)成，三是本質(zhì)的特殊性。本質(zhì)的實(shí)存性是托馬斯本質(zhì)學(xué)說的首要問題。如前所述，本質(zhì)問題一直是古代希臘哲學(xué)中的一個(gè)根本問題。柏拉圖的理念論或辯證法以及亞里士多德的第一哲學(xué)實(shí)質(zhì)上都是一種關(guān)于本質(zhì)的學(xué)說。但無論是柏拉圖還是亞里士多德都把本質(zhì)理解為一種抽象概念或邏輯范疇，理解為一種邏輯存在。柏拉圖把本質(zhì)理解成eidos（理念）。而理念則是為“心靈的眼睛所看到的東西”，總是存在于“理智”之中的東西，存在于“天外”的東西。[77]亞里士多德則把本質(zhì)理解成ti estin（“其所是”或“是什么”）。他不僅將其所是或是什么界定成由屬相和種差構(gòu)成的定義所表達(dá)的普遍的類概念，界定成一種邏輯命題，而且還進(jìn)而宣稱這樣一種本質(zhì)不僅與實(shí)體亦即“所是的東西”相當(dāng)，而且還與“這一個(gè)”相當(dāng)。托馬斯明確地反對古希臘哲學(xué)家將本質(zhì)理解成一種邏輯存在的做法，主張并強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的實(shí)存性。在托馬斯看來，本質(zhì)總是作為事實(shí)存在的存在者的本質(zhì)，從而只可能與作為事實(shí)存在的存在者相關(guān)，只能是一種實(shí)存性的東西，而根本不可能與邏輯存在直接相關(guān)，根本不可能是一種純粹邏輯性的東西。在《論存在者與本質(zhì)》里，托馬斯是從作為事實(shí)存在的存在者與作為邏輯存在的存在者的對照中，在言說兩種存在者的對照中展開其關(guān)于本質(zhì)的實(shí)存性的討論的。托馬斯說道：“‘本質(zhì)’這個(gè)詞不是由言說存在者的第二種方式（secundo modo）產(chǎn)生出來的?！銓幷f，‘本質(zhì)’這個(gè)詞是由言說存在者的第一種方式產(chǎn)生出來的。因此，評(píng)注家在亞里士多德解說存在者的兩種方式的地方評(píng)論說：“只有按照第一種方式解說的存在者才可以說是內(nèi)蘊(yùn)有一件事物的本質(zhì)的東西。”[78]而且，既然如上所述，[79]按照這種方式所言說的存在者可以區(qū)分為十個(gè)范疇，則所謂本質(zhì)就應(yīng)當(dāng)意指那些為所有自然事物（omnibus naturis）所共有的東西，各種不同的存在者就是據(jù)此歸屬到各種不同的屬相和種相之下的，如人性乃人的本質(zhì)，如此等等?！盵80]在托馬斯的這段話里，至少有下述幾點(diǎn)值得注意。首先，是本質(zhì)的實(shí)存性。本質(zhì)總是作為事實(shí)存在的存在者的本質(zhì)，而不可能是作為邏輯存在的存在者的東西。[81]其次，是本質(zhì)的特殊性。本質(zhì)總是特殊的，它總是某一作為事實(shí)存在的存在者所內(nèi)蘊(yùn)的特殊的規(guī)定性。[82]第三，是本質(zhì)的普遍性的實(shí)質(zhì)和基礎(chǔ)問題。托馬斯強(qiáng)調(diào)指出：“所謂本質(zhì)應(yīng)當(dāng)意指那些為所有自然事物（omnibus naturis）所共有的東西。”這就明白無誤地告訴我們，本質(zhì)并非像柏拉圖所說的那樣是處于“天外”的東西，而恰恰是存在于“自然事物”之中的東西，是“自然事物”之中“所共有的東西”。第四，因此，與本質(zhì)相關(guān)的“屬相”和“種相”并非純粹的邏輯范疇，它們本質(zhì)上屬于自然哲學(xué)范疇。各種不同的存在者之所以歸屬于各種不同的屬相和種相，最根本的乃在于這些不同的存在者之間所存在的共同性或相似性。而所有這些說到底強(qiáng)調(diào)的都還是本質(zhì)的實(shí)存性問題。

托馬斯在對本質(zhì)的實(shí)存性作出初步說明之后，便即刻進(jìn)入對本質(zhì)的構(gòu)成的考察。托馬斯對本質(zhì)構(gòu)成的考察是從“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)”入手的。他之所以采取這樣一種從“復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)”到“單純實(shí)體的本質(zhì)”的闡述路線，也主要是從認(rèn)識(shí)的難易程度著眼的。如上所述，在托馬斯看來，實(shí)體有“復(fù)合”與“單純”之分。但無論是復(fù)合實(shí)體還是單純實(shí)體都具有本質(zhì)。其差別主要在于下述兩個(gè)方面。一是本質(zhì)存在方式的“卓越程度”不同。單純實(shí)體的本質(zhì)是以“更為真實(shí)、更為卓越高貴的方式”存在于單純實(shí)體之中的。這種情況是由單純實(shí)體所具有的存在方式?jīng)Q定并且也是與其相適應(yīng)的。用托馬斯的話說就是：“由于單純的實(shí)體是以更加卓越高貴的方式具有存在的，本質(zhì)也就以更為真實(shí)、更為卓越高貴的方式（veriori et nobiliori modo）存在于它們之中?！盵83]其次，是本質(zhì)存在方式的“隱蔽程度”不同。相較于復(fù)合實(shí)體，單純實(shí)體的本質(zhì)對我們“更其隱蔽（magis occultae）而不易辨認(rèn)”。[84]這主要是復(fù)合實(shí)體與單純實(shí)體之間往往存在有一種因果關(guān)系使然。單純實(shí)體及其本質(zhì)，作為原因，作為二級(jí)本質(zhì)，往往是潛藏在由其所產(chǎn)生的結(jié)果所組成的現(xiàn)象或一級(jí)本質(zhì)背后的，而復(fù)合實(shí)體及其本質(zhì)，作為單純實(shí)體及其本質(zhì)的結(jié)果則往往以現(xiàn)象或一級(jí)本質(zhì)的面貌呈現(xiàn)給我們。而本質(zhì)存在的卓越程度與本質(zhì)存在的隱蔽程度往往是成正比，從而是相一致的：這就是說，本質(zhì)存在方式的卓越程度越高，其隱蔽程度也就越高，從而也就越難加以辨認(rèn)。既然從比較容易的事情起步，學(xué)習(xí)和研究起來就比較順當(dāng)一些，則我們對本質(zhì)的考察自然就應(yīng)當(dāng)從復(fù)合實(shí)體起步。

關(guān)于復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的構(gòu)成，托馬斯的說法非常簡單，這就是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)是由形式和質(zhì)料復(fù)合而成的。而他給出的理據(jù)也同樣簡單，這就是復(fù)合實(shí)體是由形式和質(zhì)料組合而成的。換言之，在托馬斯看來，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的復(fù)合性是由復(fù)合實(shí)體本身的復(fù)合性決定或造成的。復(fù)合實(shí)體（substantiae compositae）其實(shí)也就是“自然實(shí)體（substantiae naturalis）”。托馬斯在《論存在者與本質(zhì)》里之所以更多地使用“復(fù)合實(shí)體”這個(gè)說法，其目的正在于突出或強(qiáng)調(diào)這類實(shí)體的結(jié)構(gòu)的復(fù)合性，強(qiáng)調(diào)這類實(shí)體的標(biāo)記（nota）在于它是由形式和質(zhì)料兩個(gè)元素組合而成的。托馬斯舉例說，我們可以說人是一個(gè)復(fù)合實(shí)體。因?yàn)橐粋€(gè)人不僅有身體，而且還有靈魂。身體即是人的質(zhì)料，而靈魂即是人的形式。無論離開了身體還是離開了靈魂，人就不再成其為人了。而他關(guān)于復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的復(fù)合性正是由此推演出來的。他寫道：“在復(fù)合實(shí)體中，有形式和質(zhì)料的標(biāo)記（nota），……既然如此，我們便不能夠說單單形式和質(zhì)料中的任何一方都可以稱作復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)?！盵85]

在《論存在者與本質(zhì)》里，托馬斯對復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的復(fù)合性還作了更為詳盡的論證。首先，托馬斯指出：“單單一件事物的質(zhì)料不能構(gòu)成復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)”。[86]他給出的理由主要有兩條。第一條是關(guān)于個(gè)體事物本身的認(rèn)識(shí)的。“事物是藉著它的本質(zhì)而成為可認(rèn)知的”。[87]這是容易理解的。因?yàn)楸举|(zhì)不是別的，正是所謂“是什么”或“其所是”。而認(rèn)識(shí)一件事物不是別的，也正是去知道它之“是什么”或它之“所是”。而要達(dá)到這樣一種認(rèn)識(shí)，單靠認(rèn)識(shí)質(zhì)料顯然是不行的。例如，我們認(rèn)識(shí)一個(gè)人，單單知道“物質(zhì)”概念，單單知道“碳水化合物”，甚至單單靠知道人的骨頭和肉的成分都沒有用。我們認(rèn)識(shí)任何一件事物，都是如此，都不能單單靠“質(zhì)料”概念。我們可以說，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，是不以人的主觀意志決定的。但我們卻并不能因此而自吹自擂地宣布，我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)了世界上的任何事物。因?yàn)楣嫒绱耍魏慰茖W(xué)研究就都因此而沒有必要了。所以，“質(zhì)料構(gòu)成不認(rèn)識(shí)的原則”，[88]要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物就還需要認(rèn)識(shí)事物的別的元素。第二條是關(guān)于個(gè)體事物的歸屬的。事物不僅是藉著它的本質(zhì)而成為可認(rèn)知的，而且也是“藉著它的本質(zhì)被安排在它的種相或者屬相之下的”。[89]例如。我們之所以把蘇格拉底安排在“人”這個(gè)種相里面，乃是因?yàn)樘K格拉底的本質(zhì)中蘊(yùn)含著所有人的本質(zhì)里面都蘊(yùn)含的東西，也就是說，蘇格拉底的本質(zhì)與柏拉圖和亞里士多德的本質(zhì)有一些共同的或類似的東西。但是，“一件事物之歸屬于它的屬相或種相” 并不是“由它的質(zhì)料決定的”。[90]我們說蘇格拉底是一個(gè)人，并不是因?yàn)樘K格拉底身上有肉，有骨頭，也不是因?yàn)樘K格拉底有一米多高，更不是因?yàn)樘K格拉底是由各種物質(zhì)元素組合而成的。因?yàn)槿绻@樣，很多動(dòng)物乃至植物和礦物便都可以被說成是人了。當(dāng)然，托馬斯在進(jìn)行這樣一種論證時(shí)，他所說的質(zhì)料并不是那種與形式結(jié)合在一起的質(zhì)料，而是與形式相分離的質(zhì)料，是一種原初質(zhì)料或泛指質(zhì)料，而不是那種與特定形式結(jié)合在一起的特指質(zhì)料。關(guān)于這種質(zhì)料，托馬斯曾經(jīng)借用亞里士多德的話，強(qiáng)調(diào)它“本身”，“亦即就其本質(zhì)而言”，“既不是一特殊之物”，亦即不是一個(gè)實(shí)體，“也不是量，也不是區(qū)分或限定存在物的其他范疇”。[91]至于原初質(zhì)料、泛指質(zhì)料與特指質(zhì)料的區(qū)別，我們后面還將作出說明。然而，這并不意味著“單單形式就能夠說成是復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)”。在柏拉圖哲學(xué)中，形式，作為理念，是被視為復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)的。在古代阿拉伯哲學(xué)中，也有人主張這種觀點(diǎn)。例如，阿維洛伊主義者就曾說過，“一個(gè)種相的全部本質(zhì)即是形式。例如，人的全部本質(zhì)即是他的靈魂。因此他們說，事實(shí)上全體之形式（以‘人性’這個(gè)字所表示者）與部分之形式（以‘靈魂’這個(gè)字所表示者）是相同的，它們只是在定義方面不同。因?yàn)椋糠种问街匀绱朔Q呼，因?yàn)樗瓿少|(zhì)料，并使其成為現(xiàn)實(shí)的，而全體之形式之所以如此稱呼，是因?yàn)橛伤鼧?gòu)成的全體被置于它的種相之中。這樣，表示種相的定義中便不包括質(zhì)料部分，而只包括種相的形式原理。”[92]然而，根據(jù)亞里士多德的謂詞理論，本質(zhì)由定義來表示，而定義則等于屬相加種差，如是，則“一件事物的本質(zhì)”因此“顯然就只是該事物的定義所意指的東西了”。[93]然而，倘若一件事物的本質(zhì)只是該事物的定義所意指的東西，只是由邏輯范疇所構(gòu)成的東西，則作為事實(shí)存在的存在者與作為邏輯存在的存在者之間的界限也就因此而模糊甚至被取消了。托馬斯承認(rèn)，形式之構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的事情不是不可能發(fā)生的。例如，非自然實(shí)體（如數(shù)理實(shí)體）的本質(zhì)就不包含質(zhì)料。自然實(shí)體與非自然實(shí)體的區(qū)別恰恰就在這里。托馬斯據(jù)此用歸謬法駁斥了柏拉圖的和阿維洛伊的這種本質(zhì)觀。他寫道：“自然實(shí)體的定義不僅蘊(yùn)含有形式，而且還蘊(yùn)含有質(zhì)料；否則，自然實(shí)體的定義與數(shù)學(xué)定義就會(huì)毫無二致?！盵94]既然如上所述，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)既不可能單單是質(zhì)料，也不可能單單是形式，則我們便不能不得出結(jié)論說：“所謂本質(zhì)，在復(fù)合實(shí)體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西?！盵95]

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（原載托馬斯·阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第73—200頁。）