鄧曉芒：海德格爾在《黑格爾的經(jīng)驗概念》中對辯證法的扭曲

來自《中國哲學(xué)前沿》 - 2009年

眾所周知，海德格爾在許多地方都涉及到黑格爾，而在這些涉及到黑格爾的地方，表揚的話比批評的話更多。然而，就黑格爾辯證法而系統(tǒng)地、完整地分析和評價黑格爾的，要首推他的《黑格爾的經(jīng)驗概念》一文。該文是海德格爾1942—1943年為他舉辦的關(guān)于黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的研究班所做的報告，1950年被收入《林中路》在法蘭克福(美因)出版，后編入《全集》第5卷。在該文中，海德格爾逐段地、在一些地方甚至是逐字逐句地梳理了黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)論的十六段文字，進行了一種表面看來嚴格按照文本、實際上是“六經(jīng)注我”的詮釋。這些詮釋的一個最重要的主題，就是把黑格爾在這個導(dǎo)論中相當(dāng)系統(tǒng)地發(fā)揮出來的辯證法，包括認識論和本體論的辯證法，以及體現(xiàn)為“意識的經(jīng)驗科學(xué)”的概念的歷史進展的辯證法，全面扭曲為某種“在場的形而上學(xué)”，視為他自己的“基礎(chǔ)存在論”的一種不成熟的表達。當(dāng)然，孤立地來看，海德格爾對黑格爾這個文本的解釋似乎具有某種自洽性，但這種解釋難以與黑格爾的其他文本相容。海德格爾這種任意解讀經(jīng)典的態(tài)度常被思想史的研究者所批評。但他自有自己的辯護。他曾在《尼采的話“上帝死了”》一文中說：

無疑地，任何一種解釋不但必須獲取本文的內(nèi)容，它也必須不加注明地把從它自己的內(nèi)容而來的某種東西加給本文，而不是固執(zhí)于本文。……一種正當(dāng)?shù)慕忉寣Ρ疚牡睦斫鉀Q不會比本文作者的理解更好些，而倒是不同的理解。不過，這種不同必定是這樣的，即，它切中了被解釋的本文所思考的同一東西。(海德格爾，第220頁)

我在這里不想否定海德格爾對黑格爾(或者其他人)的有意誤讀的思想價值。我只想通過對這種誤讀的分析，尋找海德格爾的思想與他的哲學(xué)前輩發(fā)生關(guān)聯(lián)的內(nèi)在線索，即他是從什么地方與黑格爾分道揚鑣的；而這一分析如果成功，也許能夠不僅加深我們對黑格爾辯證法的理解，也加深我們對海德格爾思想的理解。

一、“意志”的引入及在場的形而上學(xué)

海德格爾要把黑格爾解釋成自己所意想的那個樣子，必須要有一套腳手架，其中很重要的就是他從外面引入的一個概念：意志(Wille)。這個概念我們在黑格爾的這個文本中并沒有找到(該文本被載于海德格爾的文本前)，海德格爾的唯一憑據(jù)只有黑格爾的一個“附帶的”從句：“(絕對)自在自為地就已經(jīng)并且就愿意存在于我們這里”(海德格爾，第130頁，參見第127頁)①。黑格爾這個從句的意思本來是，“絕對”并不是(像康德所說的那樣)遠在天邊(或彼岸)的東西，它已經(jīng)在我們這里，并且愿意通過我們的認識活動體現(xiàn)出來。黑格爾這幾段話(至少如第一、二、三段)一直都在不點名地批判康德的認識論。所以黑格爾這里的“愿意”(wolte)只是不會拒斥的意思，并沒有“意志”行為的含義。但海德格爾抓住這個連半句話都算不上的從句做起了文章：“哲學(xué)是科學(xué)，因為哲學(xué)意求絕對之意志，亦即意求在其絕對性中的絕對?！?第133頁)他引用黑格爾的話：“只有絕對是真的。只有真理是絕對的”，并解釋說：“這兩個命題是未經(jīng)論證的，但不是在隨便斷言這個意義上的任意的。這兩個命題是不可論證的。它們設(shè)定了最初建立自身的東西。在這兩個命題中，那種自在自為地已經(jīng)愿意存在于我們這里的絕對之意志在說話。”(第135-136頁，有改動)這種解釋就把黑格爾變成了尼采。當(dāng)然，我們不能否認黑格爾哲學(xué)中、包括他的認識論中，本身確實包含有尼采式的意志主義(乃至生存主義)的因素，但這種因素決不是他的無條件的、不可論證的第一原則，而是經(jīng)過邏各斯主義所中和了的，否則黑格爾就不可能在哲學(xué)史上被視為“理性主義”的最大代表。

而海德格爾之所以強行引入“意志”概念，是為了把黑格爾哲學(xué)、尤其是精神現(xiàn)象學(xué)解釋成“在場的形而上學(xué)”。例如他說：

精神現(xiàn)象學(xué)存在于它的表現(xiàn)之中?！茖W(xué)以自己的方式只意求絕對所意求的東西。絕對之意志就是自在自為地已經(jīng)存在于我們這里的東西。眼下這就是說：就絕對這樣被意求而言，當(dāng)我們是認識者時，在我們這里只有絕對真理。……但這就要求，科學(xué)隨其最初的步驟就已經(jīng)進入絕對的在場(Parusie)，也即存在于它的絕對性那里?！茖W(xué)因此必須把自己帶到那個法庭面前，只有這個法庭能夠裁定科學(xué)的考查何在。這個法庭只能是絕對的在場。(第137頁，有改動)

所以，海德格爾對第四段話的解釋是，認為黑格爾在這里“指出在絕對的在場中起支配作用的意志，即自在自為地存在于我們這里的意志，對我們認識者所提出的要求(第139頁)。這與黑格爾的原意相差甚遠。這里只有一點是和黑格爾的原文重合的，這就是黑格爾反對像康德那樣把我們的認識當(dāng)作一種可以用來把握絕對的工具，因而反對想在認識之前預(yù)先對認識進行一番考查的“額外做法”；而海德格爾把認識看作絕對意志的在場(“在我們這里”)，同樣也可以避免“流行的對哲學(xué)認識的批判不假思索地把這種意志看作一種手段”(同上)的做法。因此我們能夠把科學(xué)的認識視為“在在場內(nèi)部因而從在場而來，我們必須把我們與在場的關(guān)系產(chǎn)生出來并帶到在場面前?！茖W(xué)的辛勞勿寧說起于它與在場的關(guān)系?！?第140頁，有改動)所謂“在場”，就是已經(jīng)在我們這里出現(xiàn)了，給予出來了，現(xiàn)成在手了，而無須事先作一番抽象的推導(dǎo)。這就是意志。海德格爾就是利用這一重合之點，認為黑格爾的絕對只是意味著意志的在場，也就是說，它以科學(xué)之光的方式顯現(xiàn)出來：

科學(xué)作為絕對認識乃是光線，這種光線就是絕對，是照耀我們的真理本身的光。從這種光線的照射中顯現(xiàn)出來就意味著：在自我呈現(xiàn)著的表現(xiàn)的燦爛光輝中在場(Anwesen②)。顯現(xiàn)乃是真正的在場本身，是絕對之在場。依照其絕對性，絕對自行存在于我們這里。在存在于我們這里的意志中，絕對是在場著的?！ㄓ捎谠趫龅囊庵局?，對顯現(xiàn)著的知識的陳述才是必然的。這種陳述必須始終致力于絕對之意志。(第143頁，有改動)

這就涉及到對黑格爾的本體論或存在論的有意誤讀。自古希臘以來，“光喻”就是本體論(存在論)的一個象征的說法。這種比喻當(dāng)然也是黑格爾本人的一貫做法，他的“反思”(Reflexion)就是借用的光喻。海德格爾把它用在現(xiàn)象學(xué)(顯象學(xué))的本體論上，應(yīng)該也是順理成章的。但問題是，黑格爾的現(xiàn)象學(xué)和胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)雖然在“顯現(xiàn)出來”(在場)這一點上是共同的，但在顯現(xiàn)出來之后在什么意義上能夠稱之為“本體論”這一點上，卻是大不相同的。在黑格爾，現(xiàn)象學(xué)后面當(dāng)然是有其本體論的根基的，但是那個根基并不叫做“現(xiàn)象學(xué)”，而是叫做“邏輯學(xué)”，現(xiàn)象學(xué)一開始就被視為邏輯學(xué)的一個入門表現(xiàn)和應(yīng)用功能。而對于胡塞爾和海德格爾來說，現(xiàn)象學(xué)本身就是本體論，除此以外沒有別的本體論。換言之，黑格爾的光喻后面有一個看不見的發(fā)光者，即柏拉圖所謂“不動的推動者”、“善的理念”，海德格爾的光喻后面則什么也沒有，只有光線的“在場”和照射。正是在這方面，海德格爾對黑格爾的存在論做了極大的扭曲。他把黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”解釋成他自己的那種“顯象學(xué)”，然后他代替黑格爾發(fā)揮其“顯象學(xué)”的存在論意義。這就是他對黑格爾的“陳述”、“自然意識”和“懷疑之路”這三個概念的誤讀。

二、對“陳述”、“自然意識”和“懷疑之路”的另類詮釋

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的反思精神體現(xiàn)在，他的現(xiàn)象學(xué)不只是把具體顯現(xiàn)的內(nèi)容作為對象，而且還把對這些內(nèi)容的陳述以及陳述的方式作為更重要的對象。而這種陳述在現(xiàn)象的不斷更替中便形成了一條(用黑格爾自己的話說)“向真知識發(fā)展中的自然意識的道路，或靈魂的道路。靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預(yù)定下來的一連串的過站，即經(jīng)歷它自己的一系列形態(tài)，從而純化了自己，變成為精神”(第143頁)。這正是黑格爾的邏各斯精神對努斯、靈魂的更高層次的引導(dǎo)。但海德格爾的工作就是要把陳述過程中的那種邏各斯精神淡化和消除掉，他批評說：“直到現(xiàn)在，甚至哲學(xué)也認為，精神現(xiàn)象學(xué)乃是一個旅行指南，是一本游記，它伴隨著日常意識走向哲學(xué)的科學(xué)認識。但如果這樣理解，則精神現(xiàn)象學(xué)在表面看來的樣子就不是在其本質(zhì)中的現(xiàn)象學(xué)了?！?第144-145頁)“陳述絕不是領(lǐng)著自然表象在意識形態(tài)的博物館四處游蕩，以便在參觀結(jié)束時穿過一扇特殊的門，把這種自然表象釋放到絕對知識中去。……但陳述仍然是一條道路。陳述仍然不斷地往返在一個中間地帶，一個在自然意識與科學(xué)之間起支配作用的中間地帶。”(第145頁，有改動)在這里，他所批評的“哲學(xué)”其實就是指黑格爾哲學(xué)。正是黑格爾自己把精神現(xiàn)象學(xué)看成一份“旅行指南”(或他所說的“梯子”)，用來指導(dǎo)日常意識“走向哲學(xué)的科學(xué)認識”即“絕對知識”；但這在海德格爾看來就“不是在其本質(zhì)中的現(xiàn)象學(xué)了”。那么，要如何才是“本質(zhì)中的現(xiàn)象學(xué)”呢？海德格爾認為必須“不斷往返(gehen stndig hin und her)在一個中間地帶”，也就是去掉這一過程的目的性，使這條“道路”成為一條回旋之路，以便不斷地“在自然意識與科學(xué)之間起支配作用”?，F(xiàn)象學(xué)不是一條“通往”絕對知識的“道路”，它本身就是絕對知識，問題只在于如何去“陳述”它。陳述嚴格說來并不是在走著一條“道路”，而只是在這條路上往返徘徊，所以它其實只是一個層次，一種“看”的方法，通過這種方法，可以直接地在“自然意識”中“看”出“科學(xué)”來。這就是現(xiàn)象學(xué)的描述法，也就是所謂“現(xiàn)象學(xué)還原”的方法。

至于如何將自然意識還原為科學(xué)，海德格爾所說的與黑格爾也是貌合神離。按照黑格爾的說法，自然意識把顯現(xiàn)出來的東西直接當(dāng)成是知識，但隨著這些“知識”的一個個被否定而成為假象，自然意識陷入絕望的懷疑之中，所以自然意識就體現(xiàn)為一條絕望之路、懷疑之路。但只要我們關(guān)注在這條道路上的陳述方式，就會發(fā)現(xiàn)它向我們展示了一個意識向科學(xué)、向真正的知識的形成史。自然意識在它的自我否定中提高了它的層次，對它的陳述則揭示了這種層層提高中的邏輯必然性，最終將達到它的純粹意識的邏輯終點——絕對知識，從而揚棄懷疑主義和虛無主義。海德格爾也看到了使自然意識得以顯現(xiàn)出來的陳述方式在使自然意識提升到實在的知識方面的決定性作用，但這種作用在他看來勿寧說是一次性到位的或總體性的，而沒有一個邏輯發(fā)展過程?！瓣愂鼋枵陲@現(xiàn)著的知識把存在著的意識表象為存在著的，也即把它表象為現(xiàn)實的、實在的知識”(第149頁，有改動)，這種表象作用是直接的，而不是推出來的。因為，雖然“自然意識在它對存在者的表象中，并不關(guān)注存在，但又不得不關(guān)注存在。它不得不一般地把存在者之存在一起表象出來，因為如果沒有存在之光的話，它甚至不可能失落在存在者那里”。(第151頁，有改動)這其實已經(jīng)不是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的立場，而是胡塞爾“現(xiàn)象學(xué)直觀”的立場了。表面上看，海德格爾說著黑格爾式的語言：“自然的意識與實在的知識實際是同一的，因為前者作為還不真實的東西與后者作為前者的真理性，必然是共屬一體的。但兩者恰恰因此也是不同的”(第153頁，有改動)。但黑格爾的意思是，實在的知識就是通過自然意識的歷程而形成起來的，因而兩者既同一又不同；海德格爾的意思卻是，我們從自然意識中、從這些“存在者”中通過現(xiàn)象學(xué)還原的眼光，即可直觀地“看”出它本身的“存在”，從而達到有關(guān)存在的實在的知識，所以現(xiàn)象即是本質(zhì)(存在)，只是在日常自然意識中人們看不到這一點而已。

也正因為如此，所以“懷疑之路”在黑格爾那里意味著自然意識的自我反思、自我否定、自我揚棄，因而它經(jīng)過自然意識通往真理；在海德格爾這里卻意味著將自然意識所自認為的真理懸置起來，從而揭示出自然意識之所以成為自然意識(存在者)的“根”，即存在。所以他借助于黑格爾的術(shù)語而“重獲了‘懷疑’一詞的原本含義；σκεψι意味著：看、觀望、察看，去看存在者作為存在者是什么和如何存在。這樣來理解，懷疑就是在看的同時追蹤存在者之存在。它的觀望預(yù)先已經(jīng)看到了存在者之存在”。(第154-155頁)但這種“預(yù)先看到”并不是自然意識的事，而是“我們”的一種“額外做法”，一種對事情本身(存在)的“先驗還原”的操作。

三、對“存在”(Sein)的兩種不同的“語言用法”

如果說，海德格爾在此之前還是盡量想用黑格爾的術(shù)語來表達他自己的觀點的話，那么在“存在”這個最關(guān)鍵的術(shù)語上，他就不得不公開表明他自己獨有的立場了。“在這里，我們已不能回避一種對語言用法的說明”，因為他看出在黑格爾那里，“存在(das Sein)作為如此被稱呼的存在者(Seiende)的名稱，乃是表示實際上根本還不是真實的和實在的那個東西的名稱。黑格爾用‘存在’來命名在他看來還非真實的實在性”(第156頁，有改動)。所以在他看來，黑格爾的“存在”只是單純的存在者，只意味著客觀性或?qū)ο笮?，而不具有“現(xiàn)實性”(Wirklichkeit)；另一方面，“與黑格爾的語言用法相區(qū)別，我們所使用的‘存在’這個名稱，既表示黑格爾以及康德所謂的對象性和客觀性，也表示黑格爾所設(shè)想的真正現(xiàn)實的東西和他所謂的精神的現(xiàn)實性”。(第157頁，有改動)“存在”的這種雙重身份使它既通過“在場”狀態(tài)而顯現(xiàn)出自身，但同時又在這種“在場”狀態(tài)中遮蔽自身，因為存在并不僅僅是在場狀態(tài)，而且是在場之所以在場。當(dāng)我們看到在場時，我們往往只看到它的在場狀態(tài)，而遺忘了在場本身，遺忘了它是如何“在起來”的。

顯然，上述區(qū)別遠遠不只是一種“語言用法”上的區(qū)別，而且海德格爾對黑格爾的概括也完全不準(zhǔn)確。在黑格爾那里，“存在”并不表示“還非真實的實在性”，而僅僅表示一種“抽象的”實在性；它與“真正現(xiàn)實的東西”之間因此也不是一種外在對立的關(guān)系，而是同一個東西的內(nèi)在層次關(guān)系。在這種內(nèi)在層次關(guān)系中，“存在”是一個最低層次的范疇；但正因為它是最低層次的，所以它又是無所不在的：即使是最高的“精神現(xiàn)實性”層次，也必須將“存在”這個最低層次包容于自身才得以成立，因為它本身不過就是最“具體”的存在，并且是由存在本身主動地(從抽象到具體地)發(fā)展出來的。所以，海德格爾說黑格爾的存在是一種“尚未獲得其本身的主體性的直接表象的對象性”(第157頁)是不對的，其實黑格爾在《邏輯學(xué)》的整個“存在論”中要批判的就是這種對存在的誤解，因為黑格爾的存在本身正是“主體性”的，它表明它的對象(實體性)是由它自己建立起來的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，與“存在”范疇相當(dāng)?shù)氖恰案行源_定性”，它一開始就呈現(xiàn)為一條“懷疑之路”。在這條道路上，被否定的是“感性”，而被堅持下來的則是對“確定性”的追求，它最終是通往“真實的實在性”即真理性的。所以，被否定的方面和被堅持的方面都為絕對精神的形成作了貢獻，如海德格爾在后面引用的《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)束語所表述的：“兩者匯合在一起，被概念式地理解了的歷史，就構(gòu)成絕對精神的回憶和墓地，也構(gòu)成它的王座的現(xiàn)實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的、孤寂的東西?！?第211頁)

所以，在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，不但本質(zhì)是真正的存在(他表述為：“本質(zhì)是存在的真理”)，而且就連概念、包括最后的絕對理念本身，也無非是具體理解的存在，所有這些都匯合為一個主體性的能動的“存在論”(Ontologie)。《精神現(xiàn)象學(xué)》則不過是在經(jīng)驗的層次上對這種存在論所作的一個導(dǎo)論而已。從這一點來看，黑格爾對存在概念的理解恰好與海德格爾有接近之處，即都是著眼于存在者是如何“存在起來”的，而不僅僅是著眼于存在狀態(tài)和存在者本身。換言之，海德格爾至少在這一點上并沒有他所自以為的獨創(chuàng)性。把一切存在者理解為“自己存在”，理解為不僅僅是各種存在狀態(tài)而且是存在活動、存在過程和存在的歷史(變易)，這正是黑格爾辯證法的精髓。區(qū)別只在于，海德格爾所理解的“歷史”不具有邏輯必然性，它只是人類回避不了的“命運”，就像我們說不犯錯誤也就不知道真理一樣。所以，如果今天有人從人類必犯的“存在遺忘”的錯誤中翻然醒悟過來，就可以獨具慧眼地從存在者中看出存在，從在場中看出無蔽的“真理”，而這個人就是海德格爾?？傊?，黑格爾的存在是一個自我否定并因此達到自我肯定的過程。海德格爾也承認這種自我否定(懷疑之路)，但他其實骨子里和笛卡爾一樣，認為“這種置疑僅僅是為了保持在起始位置上”(第153頁)；他從這個固定的位置對人類歷史進行“一切價值重估”(尼采)。

四、對“矛盾”(Widerspruch)的回避

黑格爾在第九和第十段文字中，在談及科學(xué)的“系統(tǒng)陳述的方法”時，發(fā)現(xiàn)了這種陳述本身的一個矛盾：科學(xué)的陳述必須有一個尺度，但這個尺度本身又必須由科學(xué)建立起來。黑格爾把這一矛盾引回到意識本身的自相矛盾性：

如果我們首先回憶一下知識和真理在意識面前所呈現(xiàn)出來的那些抽象規(guī)定，則這個矛盾和這個矛盾的消除就將表現(xiàn)得更加確切。因為，意識把某物和自己區(qū)別開來，同時又把它和自己聯(lián)系起來。(第169頁，有改動)

對此，海德格爾完全是避重就輕。他說：

在第十段中所進行的這種考察的方式表明，黑格爾并不是通過邏輯論證來緩和及消除陳述的本質(zhì)中的這一矛盾的。表面上不可統(tǒng)一的東西并不在于陳述的本質(zhì)。它在于那種不充分的方式，以這種方式，我們總是還處于自然意識的表象方式的統(tǒng)治之下來看待陳述的。(第170頁，有改動)

可見，當(dāng)黑格爾把陳述的矛盾歸結(jié)到意識本身的矛盾結(jié)構(gòu)、從而使這種矛盾得到深化時，海德格爾卻把這種深化解釋為一種淺薄化，解釋為一種尚未擺脫“不充分的方式”即“自然意識的表象方式”的結(jié)果。既然黑格爾不是從形式邏輯來談陳述本質(zhì)中的矛盾，而意識自身的矛盾性又是一種“不充分的”、“自然意識”的表象方式，所以海德格爾就處處刻意回避“矛盾”(Widerspruch)這個詞，而代之以“模棱兩可”或“兩義性”(均為Zweideutigkeit之譯)。在他的整個文本中，他已經(jīng)把“矛盾”這個詞廢掉了。而這就帶來兩個嚴重的后果：

首先是，將黑格爾辯證法的主體能動性廢掉了。眾所周知，黑格爾對一切運動、變化的解釋最終是建立在概念自身的自相矛盾性之上的，由于這種自相矛盾性，所以才帶來了事物內(nèi)在的“不安”，這就是一切運動之源。海德格爾也承認事物內(nèi)在的不安，但他把這種不安歸咎于自然意識本身的那種不充分性。他說：“但自然意識對自己掩蓋了在它里面起支配作用的自身超越的不安。它避開這種不安，并且以自己的方式這樣來與之相聯(lián)接：它把自己的意見視為真理，這樣來要求自為的真理，并證實凡是它視為是它的東西都不是它的東西。它所自有的意見總是泄露出那種不可遏制地被拽到自身超越中去的不安?！钡斑\動的不可遏制性只能由不安在自身中所遵循的東西來規(guī)定。這種不安遵循著那個把它拽走的東西。那就是實在的實在性，這種實在性只有當(dāng)它在自己的真理性中顯現(xiàn)自身時才存在”(第163-164頁，有改動)，所以“意識在其不安中本身就是對目標(biāo)的先行設(shè)置”(第164頁，有改動)。意識的前進運動不是由于它內(nèi)在的矛盾性的推動，而是由于意識預(yù)先設(shè)置了一個外在于它的遙遠的目標(biāo)，所以意識才被這一目標(biāo)的“吸引力”拖向前進：

在意識的形成史的歷史過程中，發(fā)展進程并不是由意識的每一次形態(tài)而被推向前進，并被推(gestoβen)到那尚未規(guī)定的東西中，而是從已經(jīng)設(shè)置的目標(biāo)中被牽引出來的。在這種吸引中，發(fā)出吸引的目標(biāo)把自己帶到它的顯現(xiàn)中，并把以前的意識過程帶進它的完整性的完成之中。(同上)

顯然，海德格爾所有這一系列的用詞：“拽走”(fortreiβen)、“被牽引”(gezogen)、“吸引”(anziehen)，還有后面的“被撕裂”(hinausgerissen)、“奉獻”(opfert)、“遭受”(erleidet)等等，都是為了一個目的，就是把黑格爾所說的由事物的內(nèi)在矛盾所推動的主動運動轉(zhuǎn)變成由某個外部目標(biāo)所牽拉的被動過程。當(dāng)然，黑格爾也談到知識的進程必須確定一個“目標(biāo)”，即對象和概念相互符合的目標(biāo)，從而使“意識感受著從它自身發(fā)出的暴力”(第161頁)；但其根源正在于意識的自我超越和自相矛盾。所以意識并不是遭到了什么外來撕扯的暴力，而是自我撕裂；不是服從抽象的“絕對意志”的力量，相反，這種“絕對意志”本身倒是矛盾、痛苦和煩躁不安的表現(xiàn)，而并非真正絕對的。這些都是海德格爾所未能見及的。

其次是，取消了意識在存在論上的自相矛盾的邏輯必然性。雖然海德格爾把“意識的根本的模棱兩可——即意識是表象的區(qū)分，而表象又不是任何區(qū)分”稱之為“意識本身的本質(zhì)統(tǒng)一性的標(biāo)志”(第174頁)，但在他看來這種“本質(zhì)統(tǒng)一性”不過是將意識中“被衡量的東西和衡量的尺度這兩者”“聚合在意識中”，而且“意識的本性乃在于兩者的結(jié)合”。這讓我們想起康德對知性本質(zhì)的規(guī)定，即知性的判斷無非是用“是”把主詞和謂詞“聯(lián)結(jié)”起來，這種“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”是“知性運用的最高原理”，只有通過它，一切雜多經(jīng)驗才能“聚集到一個意識中來”。(參見康德，§15、16、17、19、20)顯然，意識聯(lián)結(jié)、聚集現(xiàn)成雜多事物的這種能動性與黑格爾那種克服自身矛盾分裂而生存的能動性完全不是一回事，海德格爾基本上是用康德的視角來理解黑格爾的矛盾學(xué)說的。同樣，他也用康德的視角來理解存在和存在者的內(nèi)在矛盾：

由于ον既意味著“存在者”，又意味著“存在起來”，這個ον作為“存在者”就可以被聚集(λεγειν)到它的“存在起來”上。這個ον按照它的兩義性甚至已經(jīng)作為存在者而被聚集到存在狀態(tài)上來了。它是存在論上的。這個ον的兩義性既指在場者，也指在場。它同時指這兩者，而絕非指其中之一。與ov的這種本質(zhì)上的兩義性相應(yīng)的是，對假象(δοκουνтα)的意見(δοξα)，亦即對在場者(εοντα)的意見，與存在(ετ，ναι)之思想(νοειν)，亦即存在(εον)之思想，是共屬一體的。思想(νοειν)所覺知的東西，并不是與單純假象不同的真實的存在者。勿寧說，意見(δοξα)直接覺知在場者本身，但并不覺知思想(νοειν)所覺知其在場的那個在場者的在場。(第182-183頁，有改動)對ον、對存在的這種解釋，與康德對“先驗對象”的解釋何其相似！康德的先驗對象也是既指現(xiàn)象的聚集(在場者)，也指激發(fā)這些現(xiàn)象的自在之物(在場)；而現(xiàn)象和自在之物也是共屬一體的，它們在思想中就是所指向的同一個對象，只是在現(xiàn)象的經(jīng)驗知識中我們并不能認識思想所想到的那個自在之物的存在。正如康德斷言在認識論中自在之物和現(xiàn)象的混淆構(gòu)成了以往形而上學(xué)的本質(zhì)一樣，海德格爾也認為在本體論中存在(在場)與存在者(在場者)的混淆構(gòu)成了一切形而上學(xué)的本質(zhì)。但對黑格爾來說，存在作為主體(在場)和作為實體(在場者)在不同層次上相互轉(zhuǎn)化、相互矛盾而又相互同一(主體即實體)，才是他自己的哲學(xué)、尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本原則。海德格爾的整個思想方式則是康德式的、知性式的，他避開存在之矛盾的辦法就是對同一個ον嚴格區(qū)分兩種含義。

五、對“意識的經(jīng)驗科學(xué)”的顛倒

海德格爾在對黑格爾文本的最后三段的分析中，著重對《精神現(xiàn)象學(xué)》的另一稱呼“意識的經(jīng)驗科學(xué)”、特別是其中的“經(jīng)驗”(Erfahrung)一詞進行了獨出心裁的解釋。黑格爾根據(jù)他前面的論述說：“意識對它自身——既對它的知識又對它的對象——所實行的這種辯證的運動，就其替意識產(chǎn)生出新的真實的對象這一點而言，恰恰就是人們稱之為經(jīng)驗的那種東西。”(第186頁)意思是，經(jīng)驗無非是意識在有關(guān)對象的知識方面的辯證運動。海德格爾則把經(jīng)驗納入到有關(guān)存在者和存在的這樣一種存在論的層次上來分析。他說：

黑格爾以“經(jīng)驗”一詞所指為何？他指的是存在者之存在。存在者此間已成為了主體，并由此而成為了客體和客觀的東西?！?jīng)驗現(xiàn)在不再是表示一種認識方式的名稱。就存在從存在者本身中得到知覺而言，經(jīng)驗現(xiàn)在就是存在之語詞。經(jīng)驗指的是主體的主體性。(第187頁，有改動)

經(jīng)驗就是存在，就是主體的主體性，就是意識的運動。在黑格爾那里，這種運動是由意識本身的辯證矛盾所造成的，而在海德格爾這里，則恰恰要用經(jīng)驗的主體性來消解和淡化意識內(nèi)在矛盾的辯證性。例如，“意識本身是它自己的概念，同時又不是它自己的概念”；“意識自身給自己提供尺度，同時又沒有給它提供尺度”；“意識自身考查自己，但又沒有考查自己”(參見第188-189頁)。黑格爾把這種自相矛盾稱之為“辯證的”，這使海德格爾極為反感：“關(guān)于辯證法的探討?yīng)q如人們根據(jù)靜止的污水來解釋噴涌的源泉”(第190頁)；所有黑格爾對辯證法的描述(正反合、否定之否定等等)，在海德格爾看來都頂多“只是一種派生出來的描述”(第191頁)，而這一切派生的基礎(chǔ)則是經(jīng)驗。“經(jīng)驗?zāi)耸悄莻€根據(jù)主體性而把自己規(guī)定為主體的存在者的狀態(tài)?！?第191頁，有改動)換言之，辯證法不能用來解釋經(jīng)驗，經(jīng)驗則可以用來解釋辯證法，因為辯證法只是對存在者的運動的一種解釋，但不足以對存在本身作出解釋。他試圖把這種想法強加給黑格爾。但他自己對存在本身的經(jīng)驗解釋只限于一些比喻，如木匠建造房屋、人的遷移、“牧人外出放牧，護送牧群上山”(參見第191頁)之類。他當(dāng)然可以把這些比喻當(dāng)作更加根本的，甚至斷言“經(jīng)驗是絕對之絕對性，是絕對在徹底的自行顯現(xiàn)中的顯現(xiàn)”(第192頁)，但這與黑格爾毫無關(guān)系。因為經(jīng)驗在黑格爾那里就只是“意識的經(jīng)驗科學(xué)”的對象，這門科學(xué)只是一個導(dǎo)論或“梯子”，它還未達到“絕對知識”，更遑論絕對精神。

那么，海德格爾又是如何理解黑格爾的“意識的經(jīng)驗科學(xué)”這個提法的呢？

在“意識的經(jīng)驗的科學(xué)”這個標(biāo)題中，加了著重號的“經(jīng)驗”一詞位于中間。它在意識與科學(xué)之間起中介作用。……只要我們還按照自然意識的習(xí)慣來讀解這個標(biāo)題，那么這個標(biāo)題就還沒有得到理解?！敖?jīng)驗的”和“意識的”這兩個第二格并不是指一個第二格賓語，而是指一個第二格主語。主語(主體)是意識，而不是科學(xué)。意識才是以經(jīng)驗方式存在的主體。而經(jīng)驗?zāi)耸强茖W(xué)的主體(主語)。(第205頁，有改動)

在這里，海德格爾利用了黑格爾自己經(jīng)常強調(diào)的主詞和賓詞的辯證法，即在辯證的理解中，主詞和賓詞是互相轉(zhuǎn)化、互相顛倒的：賓詞并不是主詞的某種屬性或關(guān)系，而就是以賓詞形式出現(xiàn)的主詞，是主詞本身的變體或深化。例如“本質(zhì)是過去了的存在”，也可以理解成“過去了的存在就是本質(zhì)”，它們誰也不是誰的“屬性”，其實就是一個東西。那么，“意識的經(jīng)驗的科學(xué)”既可以理解為“科學(xué)是意識經(jīng)驗的”，也可以顛倒地理解為“意識的經(jīng)驗是科學(xué)的”?！耙庾R的經(jīng)驗的基本特征就是這種顛倒”(第196頁，有改動)。然而海德格爾沒有注意到，黑格爾的“顛倒”(Umkehrung，又譯作“轉(zhuǎn)化”)并不是隨意地顛來倒去，而是有方向的，每次顛倒都上升到一個新的邏輯層次；而“意識的經(jīng)驗的科學(xué)”最后就上升到邏輯學(xué)的層次。但海德格爾對黑格爾把“真正的科學(xué)”歸結(jié)為“邏輯學(xué)”不滿，認為“這個名稱是從傳統(tǒng)中拿來的”，它表明“關(guān)于這種概念的邏輯學(xué)乃是有關(guān)絕對的本體論上的一神論(Theiologie)。它并不像意識的經(jīng)驗科學(xué)那樣陳述出絕對之在場，而是陳述出它在向自身在場中的絕對性”。(第205頁，有改動)這就把邏輯學(xué)本身降為僅僅是對“意識的經(jīng)驗科學(xué)”的一種神學(xué)化的說明方式了。

海德格爾這一詮釋顯然違背了黑格爾全部哲學(xué)的體系結(jié)構(gòu)，它不但無法解釋黑格爾為什么最終拋棄了“意識的經(jīng)驗科學(xué)”這一標(biāo)題——他猜測是由于黑格爾對“經(jīng)驗”一詞“感到畏懼了”(見第208頁)——更無法解釋《精神現(xiàn)象學(xué)》本身在《哲學(xué)百科全書》中被貶為《精神哲學(xué)》的“主觀精神”之一個環(huán)節(jié)的事實。他僅限于列出這一事實，未作任何說明(見第209頁)。其實問題在于，黑格爾的意識經(jīng)驗當(dāng)然可以成為科學(xué)，但科學(xué)不僅僅是意識的經(jīng)驗，它更不能停留于意識的經(jīng)驗，而是必須繼續(xù)向上升。當(dāng)它達到“絕對知識”、達到邏輯學(xué)上的“存在”概念時，這種科學(xué)就不再是意識的經(jīng)驗，而成為了純粹概念即范疇。所以意識的經(jīng)驗在黑格爾那里雖然潛在地包含著絕對的主體，但絕對主體決不會滿足于意識的經(jīng)驗，而是要在純粹的形式中展示自身，這就是邏輯學(xué)。

由此可見，海德格爾對黑格爾的闡釋，用來了解海德格爾的思想則可，用來把握黑格爾的思想則不可。我們不能說他沒有讀懂黑格爾，而只能說他在黑格爾那里看見了他所關(guān)注的問題，因而“切中了被解釋的本文所思考的同一東西”。

【注釋】

①但黑格爾原文為：“wenn es(das Absolute)nicht an und für sich schon bei uns wre und sein wolte，……”(Heidegger，S.112)，海德格爾在行文中對句子稍有調(diào)整(ibid，S.126)。孫周興先生在上引中文本中將此譯為：“(絕對)自在自為地就在并且就愿意在我們近旁存在”，似有不妥，且造成后面多處不好理解。其實bei uns sein在德語中就是很普通的“在我們這里”的意思，不一定指“近旁”。以下凡引《黑格爾的經(jīng)驗概念》一文，均只于引文后面括號注明孫周興譯本的頁碼；且凡注明譯文“有改動”者，均依照上引德文本。

②此處Anwesen與前面也譯作“在場”的Parusie為同義詞，海德格爾經(jīng)常將它們換用。

【參考文獻】

[1]海德格爾，1997年：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社。

[2]康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶 校，人民出版社。

[3]Heidegger, 1980, Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.