【核心提示】

孔子說(shuō)：“朝聞道，夕死可矣。”儒家是一個(gè)追求理想的士人群體，他們以“道”作為儒家價(jià)值體系的核心，倡導(dǎo)士君子的人格理想與王道的政治理想。但是，儒家諸子又是一個(gè)有務(wù)實(shí)精神的士人群體，他們追求的“天下有道”，在“大同”和“小康”的時(shí)代是不一樣的。其實(shí)，儒家之“道”的價(jià)值體系是一個(gè)包含理想與現(xiàn)實(shí)的價(jià)值等差序列。儒家之道奠定了儒家士大夫的價(jià)值基礎(chǔ)和思想傳統(tǒng)，成為儒教文明的重要組成部分。

兩千多年來(lái)，在內(nèi)心世界中真正抱有對(duì)儒家之道的價(jià)值信仰者那里，總是擁有兩套相關(guān)的價(jià)值系統(tǒng)：一套立足于“小康”世界的現(xiàn)實(shí)價(jià)值系統(tǒng)，另一套立足于“大同”社會(huì)的理想價(jià)值體系，盡管天下為公的“圣人時(shí)代”沒(méi)有到來(lái)，但每一個(gè)希望做圣賢的士君子，仍然可以將其作為自己的最高理想，同時(shí)在那個(gè)社會(huì)沒(méi)有到來(lái)的時(shí)候先去追求圣人的精神境界。

本文摘自岳麓書(shū)院朱漢民教授新作《理想與現(xiàn)實(shí)：儒家之道的價(jià)值序列》，圖文為編者加注。

杏壇講學(xué)（資料圖）

春秋戰(zhàn)國(guó)是諸子學(xué)興起的時(shí)代，而孔子開(kāi)始私人講學(xué)并創(chuàng)立儒家，成為諸子學(xué)的開(kāi)拓者。儒家諸子學(xué)的主體是儒家士人，他們表達(dá)了“士”的獨(dú)立思考和思想創(chuàng)新，以及對(duì)超現(xiàn)實(shí)價(jià)值理想的追求。但是他們又有“大夫”的經(jīng)世熱情，總是將自己的獨(dú)立思考與現(xiàn)實(shí)的治國(guó)平天下結(jié)合起來(lái)。

儒家諸子是一個(gè)既有超越理想、又有務(wù)實(shí)精神的士人群體。作為有理想的儒家士人之學(xué)，他們倡導(dǎo)士君子的人格理想與王道的政治理想。但是，他們?cè)谔岢鲞@一套人格理想和政治理想的同時(shí)，又根據(jù)現(xiàn)實(shí)的歷史條件，提出一套體現(xiàn)其務(wù)實(shí)精神的歷史階段和價(jià)值序列的思想。

一、志于道：儒家士君子人格

儒家諸子的社會(huì)身份首先是“士”。儒家諸子之所以能夠具有知識(shí)和思想的創(chuàng)新能力，能夠獨(dú)立承擔(dān)和倡導(dǎo)獨(dú)立的文化價(jià)值，與他們具有的士人身份和追求的君子人格有密切關(guān)系，人們稱(chēng)之為“士君子”。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的士人集團(tuán)，源于西周的貴族集團(tuán)較低階層，到了東周的社會(huì)劇變時(shí)，他們成為一批失去貴族身份、流落民間社會(huì)的文化人。他們既希望與國(guó)家政治、君主權(quán)力保持著各種各樣的聯(lián)系；但是他們又是相對(duì)獨(dú)立自由的個(gè)體，并不依附于某一個(gè)固定的、具體的君王。正由于儒家士人的這一個(gè)特別身份，使他們能夠既關(guān)心政治、參與政治，又能夠超越具體的政治集團(tuán)而提出獨(dú)立的政治思想。

儒家士人靠什么參與政治并且與強(qiáng)勢(shì)的君王合作？他們既無(wú)經(jīng)濟(jì)實(shí)力又無(wú)軍事實(shí)力，他們最大的資源是文化知識(shí)的占有。他們只能夠依靠自己的聰明才智和獨(dú)立思考，提出一套治國(guó)平天下的政道和治術(shù)，以滿足那些需要治理國(guó)家、富國(guó)強(qiáng)兵、爭(zhēng)霸天下的諸侯君主。但是，不像法家、兵家、縱橫家等依附于君主的“游士”，能夠?yàn)榫鞯陌詷I(yè)提供一套掌控權(quán)力、治軍打戰(zhàn)的軍政謀略，而儒家士人只是提出一套讓君王做不到或不想做的“德治”、“仁政”的政道。儒家士人一整套獨(dú)特的政治理念難以得到爭(zhēng)霸心切的諸侯王的認(rèn)同，他們的經(jīng)世理想必然面臨種種困難，故而，儒家學(xué)者必須首先塑造并追求一種獨(dú)立堅(jiān)守自己理念的君子人格。

孟子見(jiàn)梁惠王（資料圖）

儒家學(xué)派從產(chǎn)生起，就一直標(biāo)榜一種獨(dú)立的人格。早期儒家無(wú)不推崇這一種人格精神，并往往是以“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”代表他們?cè)趯?shí)現(xiàn)道的過(guò)程中要達(dá)到的精神境界和人格層次。在浩繁的儒學(xué)著作中，儒家談得最多的除了他們的政治理念外，就是理想人格的修煉了。在儒家諸子學(xué)體系中，儒家是如何確立理想人格的獨(dú)立性的？我們看到，儒家推崇的士君子，其實(shí)就是具有獨(dú)立性道德人格的知識(shí)群體，他們作為一個(gè)獨(dú)立的存在，必須在精神上不受不受政治權(quán)勢(shì)的脅迫，能夠決定他們的思想和行動(dòng)的根本動(dòng)力，只能夠是他們自主選擇的“道”的精神追求，即是孔子所說(shuō)的“士志于道”。

儒家的“士君子”之所以是一個(gè)獨(dú)立的存在，就在于他們能夠不受現(xiàn)實(shí)政治中君王權(quán)勢(shì)的控制，在任何險(xiǎn)惡的政治環(huán)境下堅(jiān)持以“道”為核心的價(jià)值和信仰。盡管儒家士君子選擇“以道事君”，但是現(xiàn)實(shí)政治秩序則要求士大夫絕對(duì)服從君主的政治權(quán)力，所以，每一個(gè)參與政治、進(jìn)入權(quán)力體系的士君主，往往會(huì)遇到一個(gè)嚴(yán)峻的選擇：服從道的價(jià)值目標(biāo)，往往就會(huì)有失去權(quán)位甚至生命的危險(xiǎn)；而盲目服從君主權(quán)力，就會(huì)違背士君子的道德、損壞士君子的人格尊嚴(yán)。這樣，早期儒家諸子建立了一個(gè)重要的共識(shí)：士大夫在面臨必須選擇是服從君主的政治權(quán)力，還是服從道的價(jià)值信仰時(shí)，必須堅(jiān)守自己的獨(dú)立人格，堅(jiān)決服從道的價(jià)值信仰。孔子說(shuō)：“以道事君，不可則止。” 他特別強(qiáng)調(diào)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。” 作為士君子志向的“道”永遠(yuǎn)是第一位的，必須堅(jiān)守自己的政治原則和人格獨(dú)立。如果不能秉持自己的價(jià)值理想，士君子可以有兩種選擇，或者是“無(wú)道則隱” 消極性態(tài)度，或者是“殺身以成仁” 的積極態(tài)度。以后，孔門(mén)弟子一直強(qiáng)調(diào)對(duì)“道”的追求和堅(jiān)守，他們均強(qiáng)調(diào)士君子必須堅(jiān)守“道”的政治理念和人格理想，形成了一種士君子的思想傳統(tǒng)和人格精神傳統(tǒng)。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，就是一位特別弘揚(yáng)士君子個(gè)體人格的儒家學(xué)者，他倡導(dǎo)一切士君子均要秉持自己的獨(dú)立人格，他說(shuō)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” 士大夫在面對(duì)君主“無(wú)道”的政治權(quán)力時(shí)，必須要成為“威武不能屈”的“大丈夫”。士大夫在面對(duì)政治上無(wú)比強(qiáng)勢(shì)的君主時(shí)，必須敢于“格君心之非” 。當(dāng)然，儒家士君子的這一種思想和行動(dòng)是很危險(xiǎn)的，所以孟子強(qiáng)調(diào)士君子必須做好兩種準(zhǔn)備：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。” 孟子的這一種思想主張，在先秦諸子那里是十分普遍的。與他的政治思想差別很大的荀子，在談到士君子與君王的關(guān)系時(shí)同樣強(qiáng)調(diào)，士大夫在面臨道的正義和君主的權(quán)勢(shì)發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該堅(jiān)持“從道不從君” 的原則，這一種思想和孟子完全是一致的。

孔子還強(qiáng)調(diào)士君子應(yīng)該能夠從富貴享受、顛沛痛苦中追求“道”，以實(shí)現(xiàn)自己的精神超越。他還說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” 士應(yīng)該追求君子的理想人格，當(dāng)他面臨富貴與仁道只能擇一的處境時(shí)，必然會(huì)追求和完成仁道。孟子從性善論出發(fā)，肯定仁道完全是士君主的自我追求，他主張“求則得之，舍則失之……求在我者也?！?而且，仁道的選擇往往體現(xiàn)了主體意志對(duì)一種更高價(jià)值的自由追求，孟子在論述士君主的主體自由選擇時(shí)說(shuō)：“魚(yú)我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。” 在生命與道義“不可得兼”的價(jià)值選擇中，士君子應(yīng)該選擇道義而放棄生命，這是因?yàn)樵谑烤拥膬r(jià)值體系中，道義的價(jià)值高于生命的價(jià)值。

儒家士人雖然主張與諸侯國(guó)君合作，但是他們認(rèn)為儒家士人參與政治之前，首先必須能夠具有一種獨(dú)立性的人格精神，這樣，他們?cè)谂c權(quán)力集團(tuán)合作時(shí)，才能夠堅(jiān)持自己的政治主張，并且敢于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治、諸侯君主展開(kāi)嚴(yán)厲的批判。儒家士人在追求與諸侯國(guó)君的合作過(guò)程中，創(chuàng)造了一個(gè)儒家士大夫追求獨(dú)立人格的思想傳統(tǒng)。

二、 王道：儒家士君子的政治理想

儒家諸子能夠獨(dú)立地提出了系統(tǒng)的政治思想，但是這些政治思想是有久遠(yuǎn)的文化淵源的。他們整理、詮釋的“五經(jīng)”，其實(shí)就是從三代先王的政治思想中總結(jié)、提取文化資源。這里，我們重點(diǎn)討論西周的政治思想，它們是儒家思想的主要源頭。

三代時(shí)期的社會(huì)意識(shí)形態(tài)是由宗教主導(dǎo)的。三代時(shí)期的君王們大多相信自己之所以能夠統(tǒng)治天下，是由至高的主宰——上帝、皇天決定的，所以，他們總是以上帝、皇天的名義向被統(tǒng)治者發(fā)號(hào)施令，通過(guò)神權(quán)和政權(quán)的合一以強(qiáng)化自己的政治統(tǒng)治。但是，周人在以“小邦周”而滅掉“大國(guó)殷”以后，他們開(kāi)始思考和反省這一種傳統(tǒng)的政治觀和宗教觀：“嗚呼！皇天上帝，該厥元子，茲大國(guó)殷之命?！?這既是一場(chǎng)政治意義上的改朝換代，又是一場(chǎng)宗教意義上的“革命”。如何對(duì)這一場(chǎng)宗教意義上的“革命”作出合理的解釋?zhuān)窟@就促使他們作了一場(chǎng)重大的宗教改革，從而推動(dòng)了宗教的理性化進(jìn)程。

這里，我們主要討論西周人“以德配天”的道德化宗教產(chǎn)生，如何對(duì)儒家的“為政以德”、“仁政”的深刻影響。

西周初年，當(dāng)周人在以“小邦周”而滅掉“大國(guó)殷”以后，統(tǒng)治者開(kāi)始意識(shí)到，完全依賴“皇天”、“上帝”這一個(gè)宗教至上神是不可靠的，“皇天”、“上帝”并不會(huì)任意幫助、福佑任性的君王。作為一國(guó)之主的君王必須是一個(gè)有德行的人，必須通過(guò)敬德、明德、修德，才能夠得到“皇天”、“上帝”的幫助和福佑。這樣，“皇天”的意志融入了人的道德理性。

在儒家學(xué)者收集、整理的《尚書(shū)·周書(shū)》中，就保留了大量的文獻(xiàn)資料可以證明這一點(diǎn)。周人發(fā)現(xiàn)，“皇天上帝”只會(huì)眷顧、幫助那些有德行的人，在上面引述的《召誥》中，周人這樣說(shuō)道：

嗚呼！天亦哀于下民，其眷命用懋。王其疾敬德，相古先民有夏。

我不可不監(jiān)于有夏，亦我不可不監(jiān)于有殷……惟不敬厥德，乃早墜厥命。

肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。

除了《周書(shū)·召誥》之外，在《周書(shū)》的其他篇章中，以及其他如《詩(shī)經(jīng)》、《周易》、《春秋》等許多儒家經(jīng)典中，我們都可以讀到西周君王有關(guān)“以德配天”的宗教改革思想。這一新的宗教思想，將一種具有道德理性觀念融入到迷信“皇天上帝”的早期中國(guó)宗教，確實(shí)具有重大的思想史意義。

盡管西周人能夠?qū)⒌赖吕硇匀谌氲健盎侍焐系邸钡淖诮绦叛鲋?，但是其局限也是十分明顯的。在西周人的思想體系中，“皇天上帝”的宗教信仰仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，敬德、明德、修德均只能夠依托于“皇天上帝”的意志，這一種道德理性仍然具有“他律”道德的特征，這就大大地限制了道德理性的作用和發(fā)展。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)派通過(guò)整理、講習(xí)《六經(jīng)》，深入挖掘了西周先王的思想傳統(tǒng)，特別是傳承了西周的道德理性、人文價(jià)值的思想精華，為道德失范、精神困擾的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代尋求文化資源。但是，儒家不僅僅是挖掘、傳承西周先王的思想傳統(tǒng)，更加重要的是，他們將西周人提出但是依附于“皇天上帝”的敬德、明德、修德思想，從宗教意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)，建立了一種真正以“自律”的道德理性為基礎(chǔ)的德治、仁政的思想體系，從而真正建構(gòu)了中華文化的軸心文明。

在西周人的精神世界中，“德”是依附于“天”的，而到了早期儒家時(shí)代，“德”與“天”的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，“天”逐漸開(kāi)始依附于“德”，道德理性開(kāi)始進(jìn)入到思想文化的核心。就在儒家創(chuàng)始時(shí)期，孔子就排斥三代遺留的天命鬼神之類(lèi)的神秘文化，并且開(kāi)始在人本身尋求修德、為仁方面的自主性、自覺(jué)性?？组T(mén)后學(xué)進(jìn)一步強(qiáng)化人的道德自主性、自覺(jué)性，并且進(jìn)一步從人類(lèi)社會(huì)和人的本性中尋求人文價(jià)值和終極意義，其道德理性精神才得到進(jìn)一步強(qiáng)化，而天命鬼神信仰幾乎是同步弱化，最終使得宗教信仰的“天”逐漸依附于道德理性“德”，人文性的道德理性取代宗教信仰的地位而逐漸進(jìn)入到思想文化的核心。

當(dāng)然，儒家思想的這一變化，首先體現(xiàn)在士人的思想自覺(jué)、道德自主。西周建構(gòu)的“以德配天”的道德化宗教，主要是作為統(tǒng)治者的西周君王基于政治經(jīng)驗(yàn)、歷史教訓(xùn)而形成的道德理性因素，而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家學(xué)派的敬德、明德、修德思想，已經(jīng)從“皇天上帝”的宗教意識(shí)形態(tài)中解放出來(lái)，首先成為儒家士人的思想自覺(jué)、道德自主。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家士人是一個(gè)具有政治自主性、精神獨(dú)立性的知識(shí)群體，他們因思想自覺(jué)而不依賴于“皇天上帝”，因道德自主而不依附于帝王權(quán)力?？鬃釉谡撊蕰r(shí)，盡管曾經(jīng)從規(guī)范的意義上談到人們必須服從仁，但是，他又堅(jiān)持認(rèn)為，主體在道德生活中具有意志自由，仁的追求和仁的實(shí)現(xiàn)，完全是主體自由意志的自我實(shí)現(xiàn)?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？” “仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 顯然，仁作為一種道德規(guī)范，不是外在權(quán)威的規(guī)定和強(qiáng)制，而是主體自由意志的自覺(jué)追求，每一個(gè)人都有這種自由意志，因而每一個(gè)人都可以實(shí)現(xiàn)仁德?？鬃诱f(shuō)：“能有一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者?！?這種自我選擇的過(guò)程本身就體現(xiàn)出個(gè)體的意志自由，這種“力”即是主體自身的意志力量，而運(yùn)用主體自己的意志力量而實(shí)踐仁德的過(guò)程本身，就體現(xiàn)出個(gè)體的自由意志。

儒家學(xué)者在建構(gòu)起這一種士人的思想自覺(jué)、道德自主后，竭力將其政治思想和政治實(shí)踐中去?？鬃用鞔_表明他倡導(dǎo)的政治就是“為政以德”，他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之。” 孔子所說(shuō)的“德政”，首先是指掌握國(guó)家權(quán)力的君主應(yīng)該是一個(gè)自覺(jué)敬德、明德、修德的人，這樣，君主的品德會(huì)產(chǎn)生一種巨大的示范效應(yīng)，讓全國(guó)所有的臣民都能夠仿效他，就會(huì)建立一個(gè)完美的國(guó)家。孔子說(shuō)：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。” “政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”

其次，孔子所推崇的“德政”，是指為政者應(yīng)該以道德教化為國(guó)家治理的主要手段，而不能夠依賴嚴(yán)酷的政令刑法去統(tǒng)治人民?？鬃诱f(shuō)：“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。” 孔子從國(guó)家治理的目的和手段兩個(gè)方面，強(qiáng)調(diào)了德治的必要性。而且，二者是相關(guān)的，他說(shuō)：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。” 就是說(shuō)，君主采用作為手段的德治，最終會(huì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的普遍之善。很顯然，孔子要求的“為政以德”，繼承了西周統(tǒng)治者的敬德、明德的思想，但是，主導(dǎo)孔子“為政以德”的思想依據(jù)、信仰基礎(chǔ)卻發(fā)生了重大變化?？鬃硬辉僖栏接凇盎侍焐系邸钡耐庠谏耢`，而完全是從士人的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的道德自覺(jué)，以及社會(huì)共同體的普遍之善，來(lái)說(shuō)明“為政以德”必要性和可能性。

孔子僅僅是開(kāi)了一個(gè)頭，孔門(mén)弟子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討德治問(wèn)題，思考如何讓那些掌握國(guó)家最高權(quán)力的君主，如何能夠成為一個(gè)自覺(jué)敬德、明德、修德的人，其中影響最大的是孟子的仁政思想。孟子所說(shuō)的“仁政”，當(dāng)然也與孔子一樣，是對(duì)三代先王敬德、明德政治思想的繼承和發(fā)展。孟子自己明確地將“仁政”與三代的“王道”、“先王之道”聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“三代之得天下以仁，其失天下也以不仁，國(guó)之所以廢興存亡者亦然。” 顯然，孟子的這一思想是受《尚書(shū)》的影響，因?yàn)槲髦芡醭_實(shí)將“得天下”、“失天下”與統(tǒng)治者的修德聯(lián)系起來(lái)。但是，在西周統(tǒng)治者的思想中，統(tǒng)治者個(gè)人修德能夠產(chǎn)生“得天下”、“失天下”的重大后果，與皇天、上帝的神秘意志有關(guān)；而孟子認(rèn)為統(tǒng)治者個(gè)人修德能夠產(chǎn)生得、失天下的嚴(yán)重后果，完全是因?yàn)槭У卤旧頃?huì)造成的后果。孟子并不是從神秘的天意，而總是從政治理性的進(jìn)度論述修德、得道與平治天下的關(guān)系。他說(shuō)：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。” 孟子所堅(jiān)持的，是一種道德信念。他認(rèn)為統(tǒng)治者的道德是合乎人的普遍性情感、普遍性理性的要求，故而必然能夠“得天下”。所以他不斷地強(qiáng)調(diào)：“夫國(guó)君好仁，天下無(wú)敵?！?“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?/strong> 孟子倡導(dǎo)的以統(tǒng)治者的道德自覺(jué)為基礎(chǔ)的仁政思想，體現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的道德理性已經(jīng)取代了三代的宗教觀念，是和西周的以德配天思想很不一樣的。