如同在哲學(xué)的其他諸多領(lǐng)域里的作為一樣，康德在倫理學(xué)分野中也占有重要地位，他的學(xué)說(shuō)對(duì)其后倫理學(xué)產(chǎn)生了重大影響。例如他的義務(wù)倫理說(shuō)直至今天在全部倫理學(xué)中，成為十分活潑的研究對(duì)象。在他的倫理學(xué)基礎(chǔ)上，一系列新論接踵登場(chǎng)。尤其是他的后批判時(shí)期之《道德形而上學(xué)》后半部分關(guān)于'道德理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)'以及整理聽(tīng)課者筆記形成的《道德哲學(xué)講義》，相當(dāng)詳盡地為各種類(lèi)型的義務(wù)分了類(lèi)，并與諸多具體的道德問(wèn)題相聯(lián)系，展開(kāi)了論述，由此，我們可以解讀康德諸論，并且對(duì)現(xiàn)代社會(huì)倫理學(xué)與運(yùn)用倫理學(xué)的一系列問(wèn)題與康德的學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行討論。在這個(gè)意義上，本文意欲考查康德關(guān)于動(dòng)物的道德地位與動(dòng)物解放的問(wèn)題的思想。這些問(wèn)題是現(xiàn)代環(huán)境倫理討論的重要問(wèn)題。

本文的展開(kāi)次第如左：第二節(jié)以康德的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《基礎(chǔ)》)及其它有關(guān)倫理學(xué)論述為中心，考查康德的基本思想。本節(jié)集中討論康德關(guān)于動(dòng)物的非人格存在、不作為直接的道德關(guān)系對(duì)象、但人類(lèi)對(duì)動(dòng)物背負(fù)間接義務(wù)的思想。第3節(jié)，基于上述討論，介紹波德迪(A·Brodie)與皮布斯(E·M·Pybus)對(duì)康德的解釋與批判。第4節(jié)，考查列根(T·Regan)對(duì)上述二人的批判及其以康德為據(jù)，確保動(dòng)物權(quán)力的主張。第5節(jié)，整理上述諸論，指出康德動(dòng)物倫理思想的特征與局限。

2.康德的基本主張

眾所周知，在康德，具有理性的人，也只有人才能成為被尊重的對(duì)象，成為道德關(guān)系對(duì)象。用康德語(yǔ)說(shuō)就是只有人格體才能以目的自身成為接受對(duì)象，成為對(duì)我們自身的道德行為，以某種方式加在限定的根據(jù)。

那么，動(dòng)物是否可以人格化，成為道德對(duì)象呢?康德首先斷然否定動(dòng)物可以人格化。在《基礎(chǔ)》中，先于人格尊重之'目的自身定式'他指出：'人以及一切理性存在，作為目的自身而存在，種種意志作為手段任其作用。非但如此，對(duì)自身以及對(duì)其他理性存在的一切行為，總是要同時(shí)被視為目的本身……一種存在如果是無(wú)理性的，它只具有作為手段的對(duì)象化價(jià)值，只堪稱(chēng)為事物。相反，理性存在叫做人格。這是因?yàn)槔硇源嬖诘囊?guī)定中包含了自身的結(jié)果。'(《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，4，428)以此為基礎(chǔ)，康德提出了著名的'目的自身定式'，即'你于你自身人格或于一切人的人格方面，不可將人性只使用為手段，而要同時(shí)總以之為目的本身。'(同上，429)

可見(jiàn)，康德完全不把動(dòng)物看作目的本身，作為目的本身受尊重的只能是理性存在。在康德，可以把握的唯一的理性存在只能是人本身，動(dòng)物則是不具人格的事物。按'目的自身定式'規(guī)定，'人性(Menschheit)'是'理性存在所具有的理性化之本性'。動(dòng)物不具有這種本性，它們是只具有手段價(jià)值的事物。由此出發(fā)，動(dòng)物無(wú)法成為限制我們道德行為的任何根據(jù)，不能成為任何道德的思考對(duì)象。

康德的這種思想在其《道德形而上學(xué)》中有所展開(kāi)。他將義務(wù)詳細(xì)分類(lèi)加以論述，在'道德自身概念混同，將對(duì)人自身的義務(wù)理會(huì)為對(duì)其它存在的義務(wù)'題下，指出：'在理性判斷的限定內(nèi)，人只對(duì)人自身(對(duì)自己或他人)負(fù)有義務(wù)。這是因?yàn)閷?duì)某主體的義務(wù)，是從那個(gè)主體的意志里產(chǎn)生出來(lái)的道德強(qiáng)制，承受這種強(qiáng)制(負(fù)擔(dān)義務(wù))的主體，首要前提必須是人格體，而后這個(gè)人格體必須是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象?！墒菑奈覀兊慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)，除人自身之外，我們無(wú)法知道還有別的義務(wù)(積極義務(wù)或消極義務(wù))對(duì)象。所以人對(duì)人以外的任何存在都不負(fù)有義務(wù)。一旦以人對(duì)其它任何存在負(fù)有義務(wù)，這是道德自省概念混同的結(jié)果。這種對(duì)其它存在的義務(wù)，只能是對(duì)人自身的義務(wù)。'(同上，6，422)在這里前述動(dòng)物作為目的本身不受尊重的主張進(jìn)一步引伸認(rèn)為對(duì)非人的任何存在都不負(fù)有義務(wù)。在他看來(lái)任何以為對(duì)人以外的存在負(fù)有義務(wù)的主張，是道德自省概念混同。這里的混同基于一種錯(cuò)誤的假定，即將不具有理性能力的存在也看作可適應(yīng)于道德法則，也即把不具有理性存在當(dāng)做有這種負(fù)有某種直接的義務(wù)，就是基于所謂混同的結(jié)果，這是一種錯(cuò)誤的想法。

動(dòng)物完全沒(méi)有進(jìn)入康德的道德視野，動(dòng)物只具有手段價(jià)值，因此是人可以依自己的目的、必要性、欲求，任意施用的存在。在康德，討論動(dòng)物的道德地位是全然無(wú)意義的。這如果是康德的全部動(dòng)物倫理觀的話，似與常人以為應(yīng)對(duì)動(dòng)物施于道德關(guān)懷，應(yīng)作道德評(píng)價(jià)的看法相悖。

然而，康德關(guān)于人與動(dòng)物的關(guān)系問(wèn)題，在《道德形而上學(xué)》與《道德哲學(xué)講義》中，
多處有詳細(xì)論述，認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物負(fù)有間接的義務(wù)。首先他在《道德形而上學(xué)》中考查了常人以為人對(duì)非人對(duì)象負(fù)有義務(wù)的看法。他將這種對(duì)象分為兩類(lèi)，其一是'非人的'對(duì)象，包括無(wú)生物、植物、動(dòng)物；其二是'超人的'對(duì)象，包括天使、神等宗教對(duì)象。其中關(guān)于人與動(dòng)物的關(guān)系，康德指出：'雖然有生命，但與沒(méi)有理性的被造物比起來(lái)，對(duì)動(dòng)物狂暴、殘忍與人對(duì)自身義務(wù)的悖謬，人有義務(wù)不那樣做。這是因?yàn)槿藢?duì)動(dòng)物殘忍，會(huì)鈍化對(duì)動(dòng)物的苦痛懷惻隱情感，進(jìn)而在與他人來(lái)往時(shí)弱化以至泯滅可以施為很大幫助的本性。如果不得已殺戮動(dòng)物，則當(dāng)在盡可能短的時(shí)間里(無(wú)痛苦地)解決。使役動(dòng)物，不得超出它的能力范圍而強(qiáng)使。只為應(yīng)付突然事變而在動(dòng)物身上實(shí)驗(yàn)，給它們帶來(lái)痛苦，尤其是不實(shí)驗(yàn)亦可解決的實(shí)驗(yàn)，應(yīng)被厭惡。老馬、老犬多年辛勞(如同是家庭成員)，人對(duì)它們負(fù)有間接義務(wù)。直接義務(wù)則總是人對(duì)人自身的。'(同上，6，443)。

康德認(rèn)為我們的行為要受道德制約，對(duì)動(dòng)物要負(fù)有間接義務(wù)。在他的《道德哲學(xué)講義》中也有類(lèi)似思想，他兩次提到對(duì)動(dòng)物的義務(wù)問(wèn)題：'任何動(dòng)物都不具有自我意識(shí)，它們都是作為手段而存在、不自為而存在的。相反人作為目的，無(wú)須乎自問(wèn)自身存在的目的?！纱耍藶槭裁磳?duì)動(dòng)物沒(méi)有任何直接義務(wù)的問(wèn)題突顯出來(lái)。人對(duì)動(dòng)物的義務(wù)不過(guò)是從人性出發(fā)的間接義務(wù)。動(dòng)物亦有與人性類(lèi)似的某種本性，我們對(duì)動(dòng)物尊行某種與對(duì)人相似的義務(wù)，實(shí)則是尊行對(duì)人的義務(wù)，并以此激發(fā)對(duì)人的義務(wù)。例如一條犬長(zhǎng)期以來(lái)為主人效了力，它與人的功勞相似，故此我應(yīng)對(duì)它予以報(bào)償。'(《道德哲學(xué)講義》，27。458-459)。從本性上講，人之下有動(dòng)物(在道德側(cè)面，不能想象與動(dòng)物的任何關(guān)系，因?yàn)樗鼈儾痪哂腥魏沃?，我們對(duì)動(dòng)物不負(fù)有任何直接義務(wù)。……然而對(duì)動(dòng)物殘忍以待，這與理性法則相違是無(wú)可否認(rèn)的，至少應(yīng)視為手段使用失當(dāng)。因此折磨動(dòng)物，使其痛苦不堪，對(duì)動(dòng)物全無(wú)愛(ài)心，應(yīng)視為違反對(duì)人自身的義務(wù)相類(lèi)。這是因?yàn)槲覀儾粫?huì)對(duì)自己殘忍的緣故。(同上，710)。

康德一方面將動(dòng)物從道德側(cè)面打入事物分野，認(rèn)為我們對(duì)動(dòng)物不負(fù)有任何直接義務(wù)。另一方面他又認(rèn)為人對(duì)待動(dòng)物的方式可以成為道德評(píng)價(jià)的對(duì)象，有的施為方式是不被允許的，人對(duì)動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)。對(duì)這樣兩個(gè)方面，我們?nèi)绾螀f(xié)調(diào)一致?請(qǐng)見(jiàn)波羅蒂與皮波斯如何說(shuō)。

3.波羅蒂與皮波斯對(duì)康德的解釋

準(zhǔn)確把握康德對(duì)動(dòng)物地位體認(rèn)的大約是唯一的論文《康德動(dòng)物地位論》(A·Bsoadie and E·M·Pybus, 'KanA's Testament of Animals', Philosophy 49 (1974),PP,375-383.反駁此論文T·Regan, 'Broadie and Pybus on Kant', philosophy 51(1976),PP,471-2發(fā)表出來(lái)，對(duì)此，一些作者又發(fā)表了'Kant and Maltreatment of Animates', philosophy 53(1978) PP 560-1.這三篇論文一并收入Emmanuelle Kant: Critical Assessment, eds, R·F chadwick and C Casebook(London: Routledge, 1992),Vol.,Ⅲ,PP,144-156.本文頁(yè)碼采用原本philosophy頁(yè)數(shù)。)中康德作了如下概括。首先康德認(rèn)為對(duì)動(dòng)物的殘忍可能誘發(fā)對(duì)他人的殘忍；其次，他認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物不負(fù)有直接義務(wù)，也無(wú)法負(fù)有這個(gè)義務(wù)。但是殘害動(dòng)物不會(huì)誘發(fā)對(duì)人的殘害，我們負(fù)有不殘害動(dòng)物的間接義務(wù)；其三，由殘害動(dòng)物，人由于有理性，有可能誘發(fā)將本應(yīng)以目的來(lái)尊重的人僅視為手段的危險(xiǎn)。因此不酷待動(dòng)物的間接義務(wù)，植根于對(duì)人的直接義務(wù)。(A??oroadie and E·M·Pybus, 'Kant's Treatment of Animals', philosophy 49 (1974),p,382.)總括起來(lái)說(shuō)，康德認(rèn)為以什么樣的方式對(duì)待動(dòng)物，是應(yīng)當(dāng)給予限定的。這是因?yàn)閷?duì)待動(dòng)物的方式將會(huì)誘導(dǎo)把作為具有理性的人格體只看作手段而不看作目的本身。
基于上述解釋?zhuān)_蒂與皮波斯不全盤(pán)贊同康德的動(dòng)物義務(wù)主張，他們激烈批判康德的思想與健全的常人之常識(shí)相沖突。他們的批判概括起來(lái)有兩點(diǎn)，其一是與'間接義務(wù)'相關(guān)。即康德認(rèn)為人對(duì)動(dòng)物負(fù)有間接義務(wù)，在他們看來(lái)這只不過(guò)是對(duì)動(dòng)物表述了一種極平凡的心理態(tài)度，并不反映康德倫理學(xué)說(shuō)體系中的義務(wù)范疇之含義。他們說(shuō)：'所謂對(duì)動(dòng)物的間接義務(wù)不過(guò)是將堂皇的道德正當(dāng)性強(qiáng)行納入不要虐待動(dòng)物的準(zhǔn)則之中?？档绿没实拈g接義務(wù)是在躲避一系列行為，即只從習(xí)慣出發(fā)，避開(kāi)把理性存在只作為手段使用的行為，而為此提供心理根據(jù)。而這終究不是康德用義務(wù)兩字所能表達(dá)的。'(同上，P382)他們的主張?jiān)诳档碌闹饕鲋蟹制柿x務(wù)種種并未使用形容詞'直接的一間接的'而得到確證?？档乱?完全義務(wù)與不完全義務(wù)'的區(qū)分為基本(參照《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》4，421的詮釋)。他雖用'法律義務(wù)與倫理義務(wù)'、'廣義義務(wù)與狹義義務(wù)'、'必然義務(wù)與偶然義務(wù)'、'本質(zhì)義務(wù)與非本質(zhì)義務(wù)'等互相對(duì)待的術(shù)語(yǔ)表現(xiàn)之(這些表現(xiàn)在《實(shí)踐理性批判》與《道德形而上學(xué)》等書(shū)多處出現(xiàn)，代表性的表述見(jiàn)《實(shí)踐理性批判》5，159和《道德形而上學(xué)》6，390。還可參照P，C，LO，F(xiàn)reaking Personsas Eneds: An Esselte on Kant's Nasal Philosophy (New York: University Press of America, 1987),P196,這里的LO標(biāo)示康德分用10余種形容詞表達(dá)完全義務(wù)與不完全義務(wù)，但即使在這里亦未出現(xiàn)'直接義務(wù)'與'間接義務(wù)'過(guò)程)，在這里亦未見(jiàn)'直接義務(wù)與間接義務(wù)'的表達(dá)方式。波羅蒂與皮波斯由是認(rèn)為康德的間接義務(wù)概念在他的倫理學(xué)體系中不是嚴(yán)密規(guī)范的，不占有重要地位，而是為禁止虐待動(dòng)物臨時(shí)造出的應(yīng)急概念，進(jìn)而認(rèn)為康德沒(méi)有指出間接義務(wù)的意義，在揭示這一概念的根據(jù)方面是失敗的。

其二，波羅蒂與皮波斯認(rèn)為康德的虐待動(dòng)物會(huì)誘導(dǎo)將作為理性存在的人當(dāng)作手段并加以虐待的主張是有問(wèn)題的。其實(shí)這是康德認(rèn)為我們不要虐待動(dòng)物的間接義務(wù)之根據(jù)。他們二人認(rèn)為這成為一般化時(shí)會(huì)導(dǎo)致重要問(wèn)題。即在康德嚴(yán)格地說(shuō)動(dòng)物不是人格體，屬于事物一類(lèi)。如果虐待動(dòng)物和將其物體化會(huì)誘發(fā)虐待人和將人手段化，就會(huì)將問(wèn)題一般化，人就不可對(duì)任何事物手段化，從而將問(wèn)題歸謬。尤其是康德沒(méi)有具體區(qū)分動(dòng)物、植物和沒(méi)有生命的無(wú)生物任何特性，一以命之為事物。既然動(dòng)物作為事物不可視為手段；并誘發(fā)將人手段化的問(wèn)題，由此產(chǎn)生間接義務(wù)，類(lèi)而推之人對(duì)植物和所有無(wú)生物都負(fù)有不應(yīng)當(dāng)以 其為手段的間接義務(wù)(A·Broadie and E·M·Pybus, 'Kant's treatment of Animals', Phitosonhy 49 (1974),P383).波羅蒂和皮波斯認(rèn)為康德將道德對(duì)象的唯一特征限定是否有理性的界限內(nèi)，由是在他的道德理論中只區(qū)分了有理性的和無(wú)理性的兩種情況，此外再無(wú)任何區(qū)分。這樣，將動(dòng)物手段化擴(kuò)大為將其它事物手段化以至擴(kuò)展為一般化是在所難的。結(jié)果人們非但不能視動(dòng)物為手段，對(duì)任何事物都不能以手段相待，這就荒謬了。

二人還認(rèn)為這些結(jié)論在康德倫理學(xué)內(nèi)在結(jié)構(gòu)里也是有沖突的?？祫?wù)主張正言判斷，也主張假言判斷，假言判斷的基本原理可以歸結(jié)為：'確立了目的的人必須相應(yīng)地確立達(dá)到這個(gè)目的所必須的自我能力范圍內(nèi)的一切手段。'(《道德形而上學(xué)》4，18)假如我們不能視任何事物為手段，上述假言判斷就會(huì)失去意義而無(wú)可用處。二人斷言，康德將動(dòng)物推出道德分野之后，對(duì)牽強(qiáng)而隱密地將動(dòng)物拉進(jìn)他的道德論證，采取了二重性態(tài)度。下一節(jié)將引批判此二人理論的里根思想考查之。

4.里根的反駁與波羅蒂與皮波斯的回應(yīng)

里根將波羅蒂和皮波斯的基本主張概括為兩點(diǎn)：首先他們不理解康德揭示的我們對(duì)動(dòng)物的義務(wù)，不理解有正常道德觀點(diǎn)和判斷力的人應(yīng)當(dāng)以什么方式對(duì)待動(dòng)物。不理解人具有理解動(dòng)物的苦痛的能力，因而應(yīng)是直接的道德對(duì)象。其二是認(rèn)為康德關(guān)于人的間接義務(wù)說(shuō)極其不合理，與他自己的倫理學(xué)理論內(nèi)在沖突(T·Regain,' Broadie and Pybus on Kant', Philosophy 51(1976),P71.)。對(duì)此，里根認(rèn)為前一方面或許有些說(shuō)服力，第二方面的批判是完全錯(cuò)誤的，認(rèn)為波羅蒂與皮波斯誤解了康德思想。

在里根看來(lái)，波羅蒂和皮波斯的基本錯(cuò)誤在于不能'將動(dòng)物視為手段'與'虐待動(dòng)物'相混淆，他們將康德的動(dòng)物手段化誤解為虐等動(dòng)物。在里根看來(lái)，人在將動(dòng)物作為手段的同時(shí)完全可以不虐待動(dòng)物，盲人可以向?qū)疄樯畹墓ぞ?，同時(shí)也不影響關(guān)愛(ài)、體貼這個(gè)寵物?？档乱矎奈磳?duì)此指斥過(guò)什么。里根認(rèn)為康并未認(rèn)為將動(dòng)物工具化就會(huì)誘導(dǎo)將人工具化，而是認(rèn)為虐待動(dòng)物會(huì)導(dǎo)致虐待人。即從康德所言可以提舉重要之點(diǎn)就是并非不可將包括動(dòng)物在內(nèi)的任何事物作為手段工具，他只是認(rèn)為我們不能虐等任何東西，這里我們所負(fù)的間接義務(wù)，只要我們對(duì)它物有所虐等，就會(huì)誘對(duì)自我和他人的虐等'(同上，P472)。這樣看來(lái)，與對(duì)動(dòng)物的間接義務(wù)相關(guān)的康德之見(jiàn)并非全然不合理，在他的倫理學(xué)體系中，與假言判斷也不構(gòu)成內(nèi)在沖突。

針對(duì)里根的批判，波羅蒂與皮波斯分辯說(shuō)，他們用動(dòng)物工具化與虐等動(dòng)物兩概念是因?yàn)榭档伦约壕蛯?duì)這兩個(gè)概念混用而來(lái)做明確區(qū)分。他們認(rèn)為虐待就是'對(duì)對(duì)象違背其本性對(duì)待之'，則必須首先以該對(duì)象為道德對(duì)象為前提(A·Broadie and E.M Pybus,' Kant and Maltreatment of Animals', Philosophy 53(1978)P560)。他們反問(wèn)說(shuō)動(dòng)物是無(wú)理性的存在，不能成為直接的道德對(duì)象，那么說(shuō)虐待動(dòng)物，是指怎樣對(duì)待了動(dòng)物?就是說(shuō)指責(zé)虐待動(dòng)物是為了明示不應(yīng)虐待動(dòng)物的義務(wù)的存在，就必須首先確立動(dòng)物在道德領(lǐng)域中的地位。康德在這一方面有所疏忽，因此導(dǎo)致了他的關(guān)于動(dòng)物關(guān)懷的一貫主張是失敗的。

對(duì)波羅蒂和皮波斯的上述回答，里根未做進(jìn)一步申斥。他是里根與辛爾(P·Singer)在一起他又與辛不同。以功利主義為基礎(chǔ)主導(dǎo)現(xiàn)代動(dòng)物倫理與動(dòng)物解放論，那么就不難充分理解他擁護(hù)康德思想的所在。他發(fā)展了康德關(guān)于從理性存在突出出來(lái)的目的本身之思想，引申出一種新價(jià)值即本初價(jià)值，進(jìn)而認(rèn)為包括動(dòng)物在內(nèi)的一切事物都應(yīng)在本初價(jià)值指引下，享有獲得相應(yīng)待遇的權(quán)力。如果只從工具意義上使用這個(gè)本初價(jià)值，即使生出更多的快樂(lè)或能更多地減少痛苦，那也是錯(cuò)誤的。里根還認(rèn)為動(dòng)物作為載負(fù)本初價(jià)值的'生命之體'，人只有尊重這種主體價(jià)值才是正確的、正義的(里根的這種主張，請(qǐng)參照J(rèn)·R·蒂查爾汀，《環(huán)境倫理的理論與展望》；另請(qǐng)參照T·Regan, 'An Examination and Defense of one Argument Concerning Animal Rights', Linguist 22(1979),PP,189-219)。這樣從廣義上說(shuō)，里根是康德主義者，他在可能的限界內(nèi)擁護(hù)著康德是理所當(dāng)然的。

5.結(jié)語(yǔ)

以上關(guān)于動(dòng)物的道德地位，引了康德的主張以及波羅蒂與皮波斯的批判，又里根的反批判。將上論集約起來(lái)，筆者認(rèn)為，波羅蒂與皮波斯批判康德的間接義務(wù)概念模糊不明確，在一定意義上尚可以說(shuō)有其說(shuō)服力，但是又說(shuō)間接義務(wù)與常人的道德理念相沖突是沒(méi)有說(shuō)服力的。通過(guò)康德的舉例可見(jiàn)他完成接納和擁護(hù)具有正常的道德觀和判斷力的常人對(duì)動(dòng)物的方式。他雖將動(dòng)物分類(lèi)為非理性的存在，認(rèn)為是只有工具價(jià)值的事物，但他同時(shí)擁護(hù)常人認(rèn)同常人對(duì)待動(dòng)物的方式，使之正當(dāng)化，為此提出了間接義務(wù)的概念。

另一方面，按照波羅蒂與皮波斯的說(shuō)法，如果說(shuō)將屬于事物的動(dòng)物做工具會(huì)誘發(fā)將人當(dāng)做工具，我們就不能將包括動(dòng)物在內(nèi)的任何事物視為工具。這也如里根所提出的，他們未能將以動(dòng)物為工具與虐待動(dòng)物統(tǒng)合好，他們不知道康德曾認(rèn)為不但是動(dòng)物，對(duì)植物、無(wú)生物，我們的態(tài)度也應(yīng)以道德予以正當(dāng)限制?？档抡渲赜蔁o(wú)生物、植物構(gòu)成的自然，認(rèn)為無(wú)目的地隨意破壞自然，并從中獲得樂(lè)趣是非道德的，即使是對(duì)無(wú)生命的對(duì)象也不應(yīng)如此，此即間接義務(wù)(《道德哲學(xué)講義》，27，709。這種間接義務(wù)的根據(jù)因反思自然全體的有機(jī)秩序性而大大啟發(fā)人的知識(shí)，透出的仍是人類(lèi)中心主義)。由此可見(jiàn)，在康德看來(lái)，人不但對(duì)動(dòng)物，對(duì)其它所分類(lèi)的事物之全體負(fù)有間接義務(wù)?？档戮嬗膳按齽?dòng)物可誘發(fā)虐待人本身，非但如此，對(duì)其他一切事物的虐待不恭都會(huì)誘發(fā)對(duì)人自己的虐情。

康德主張對(duì)動(dòng)物的義務(wù)，并將該義務(wù)規(guī)定為間接義務(wù)。作為這種義務(wù)的根據(jù)，與其說(shuō)他強(qiáng)調(diào)動(dòng)物的價(jià)值與權(quán)利，勿寧說(shuō)他提舉此其對(duì)人的影響。康德分明在特別考慮著人，對(duì)人賦予特殊的道德地位，陷入種中心主義(Speciesism)，這種批判也許是他無(wú)法躲過(guò)的(這種批判的典型倒證是P, Singes, Animal liberation, new Sen-i sed edition(Newark: Aston Books,1990),P244)。但是，考慮到他處在強(qiáng)調(diào)人具有理性，注重人與非人間的差異(參閱J·Rodman，'Counter-revolution in Natural Right and law', inquiry 22(1979)P11),以理性與根基確信無(wú)限進(jìn)步的啟蒙主義時(shí)代，他的思想局限是可以理解的。另一方面，通過(guò)康德關(guān)于動(dòng)物的理解，可知他比任何人都重視常人和常識(shí)與穩(wěn)健的判斷，他是為擁護(hù)普通人而努力的哲學(xué)家。