內容提要:“民俗主義”這一概念及其相關的學術討論揭示了現代社會中民俗文化事象的基本常態(tài),承認和正視民俗主義現象的常態(tài)化,某種意義上,正是各國現代民俗學的起點。中國民俗學也必須正視中國當代社會及文化中無所不在、無時不在的“民俗主義化”常態(tài),并深刻意識到民俗學者自身也程度不等地卷入到與民俗主義有關的各種事態(tài)之中。民俗主義研究視角的導入不僅促使中國民俗學全面地校正自己的研究對象,也揭示了民俗學者與民俗主義的關系而有助于推動中國民俗學對民俗學者自身角色與責任的深入反思,進而重新審視民俗學的應用性、實踐性和公共性。民俗學者通過介入非物質文化遺產保護運動相關的實踐性和應用性研究,將促使民俗學在中國成長為一門能夠對國家文化政策、對非物質文化遺產行政、對現代中國社會里多種生活文化問題和民俗主義事象展開基于學理的描述、解釋、揭示、評論和批評的學問。但與此同時,現代民俗學也必須面臨如何理解和應對一般民眾在其生活中創(chuàng)造民俗的實踐和民俗學者的學術應用性實踐這兩者之間存在的復雜性這一新課題。

標題注釋:本文系日本文部科學省基礎研究“建構東亞作為日常生活之學的民俗學:日中韓及德國之研究協(xié)作網絡的形成”(項目編號:26244052;課題負責人:巖本通彌)的階段性成果。

作者簡介:周星,日本愛知大學國際中國學研究中心教授。日本 名古屋 453—8777

一、引言:現代社會文化的常態(tài)

民俗學是現代人文及社會科學的重要部門之一,但它幾乎在所有國家,都是和母語、國粹、浪漫主義、民族精神、傳統(tǒng)文化相聯系的,并因此構成各自國家內部文化民族主義的基石,成為其文化自豪感的源泉?；蛟S正是這個緣故,民俗學同時又總被認為是沒有理論的,例如在中國民俗學經常被文化人類學、社會學、歷史學等近鄰學科認為只有學科建構,沒有理論建樹。一般而言,民俗學作為民族國家的學問,經常會因為囿于或滿足、陶醉于民族主義意識形態(tài)而較少有動力去追求超然和具有普世性的理論,或許也可以說民俗學在各個民族國家的文化·學術體系內滋生和成長,較難形成自由質疑和批評的學術氛圍,較難形成有效和大面積的國際學術交流,自然也就難以形成世界范圍內共享的概念和理論。各國民俗學即便多少形成了一些理論性思考,諸如美國民俗學的表演理論、柳田國男的“方言周圈論”等等,但除少數情形之外,往往也大都是在各自國家內部被消化;而且,當這些理論主要是和各自國家內部的文化政策、民族主義以及社會情勢相結合時,自然也就較難對其他文化圈的民俗文化事象有多少解釋力。

20世紀60年代,德國民俗學提出“民俗主義”的概念,試圖用它來描述現代社會里更為多樣化的民俗文化現象,這個概念難得地引起了各國民俗學者的關注,并先后影響到歐洲其他國家,進而傳播到美國,并影響到日本和中國?，F在,它已成為為數不多的國際民俗學界可以通約的關鍵詞之一。民俗主義的概念及其相關的學術討論之所以值得重視,是因為它較好地揭示了現代社會中無數民俗文化事象的常態(tài),就此而論,民俗主義概念可以說是民俗學對現代社會的一種對應。20世紀50—60年代以降,世界范圍的和平、發(fā)展與全球化,當然還有各國現代化的進程,促使在幾乎所有國家和地區(qū)均出現了大面積的文化商品化和產業(yè)化趨勢,市民社會和消費主義,還有現代媒體與大眾文化等等,均把傳統(tǒng)民俗學視為對象的那些范疇裹挾了進來,日益形成了全新的民俗文化的事象群,它們不再只是民眾日常生活其中、并為人們提供人生意義的民俗,它們還直接成為人們消費之物和鑒賞之物。長期以來,從事建構民族國家之神圣性和自豪感的傳統(tǒng)民俗學,當面對普通百姓的現代日常生活與消費民俗的各種形式時,無法采用既有概念和研究范式做出及時和有效的應對,于是,它在各國均相繼陷入到學科存廢的危機狀態(tài)。

由于民俗主義這一概念及其相關的學術討論揭示了現代社會中民俗文化事象的基本常態(tài),因此,它便成為以德國為首的各國民俗學邁向現代民俗學的一個重要契機。無數脫離了原先的母體、時空文脈和意義、功能的民俗或其碎片,得以在全新的社會狀況下和新的文化脈絡中被消費、展示、演出、利用,被重組、再編、混搭和自由組合,并且具備了全新的意義、功能、目的以及價值。由此產生的民俗文化現象,便是民俗主義。在現代社會,包括很多貌似傳統(tǒng)的事象,也不再具備其原有的意義和功能,而是和現代社會的科技生活彼此滲透,在現代社會的日常生活中重新被賦予新的位置,獲得新的功能和意義。承認、正視和接受民俗主義現象的常態(tài)化,這在某種意義上也正是各國現代民俗學的起點。由此對民俗主義概念和相關問題的深入探討,各國民俗學均在不同程度上實現了轉型或轉向。

中國民俗學也是伴隨著近代民族國家的發(fā)展成長起來的,它曾經“眼睛向下”,發(fā)現了人民和他們的創(chuàng)作,為中國知識界帶來了變革;它也曾歷經階級革命的、科學主義的、民族主義的以及現代化的各種意識形態(tài)的洗禮,如今仍在國家的文化建設事業(yè)中發(fā)揮著舉足輕重的作用。改革開放三十多年來,中國社會及文化的發(fā)展日新月異,城市化、市場經濟、互聯網和全球化日甚一日地改變著中國,毫無疑問,各種形態(tài)的民俗主義現象在中國也是無所不在地大面積發(fā)生,不斷地形塑著當代中國社會的民眾日常生活和民俗文化形貌。中國民俗學以其現有的理念、范疇、學術話語體系以及分析研究的框架等,在面對如此巨變而又富于多樣性的現實狀況時感到捉襟見肘,實在不足為奇。民俗學是沉溺于鄉(xiāng)愁、持續(xù)地禮贊傳統(tǒng)、固守本質主義的信念,自言自語地反復陳述地方、族群或民族國家的文化榮耀,滿足于在民族國家的學問這一框架之內的自我復制與建構,還是直面現實的中國當下這個充滿生機與活力的、公民大眾的,以及由消費生活所主導的社會,積極地關照和回應億萬民眾在其日常生活中的各種文化實踐?中國民俗學正在糾結于成長為現代民俗學的諸多煩惱。

本文的目的并不是在中國宣揚和普及民俗主義的概念及其研究視角,而是試圖推動中國民俗學在正視中國當代社會及文化的各種鮮活的現實,亦即無所不在、無時不在的“民俗主義化”的社會文化常態(tài)的同時,也能夠深刻地意識到民俗學者自身也程度不等地卷入到與民俗主義有關的各種事態(tài)之中。只有大多數民俗學者對此有所自覺,中國民俗學的升級換代才有可能。中國的現代民俗學應該在具備國際化視野的同時,還應持續(xù)不斷地積累本土民俗學的學術研究實踐,這樣的研究實踐恰好可以從對民俗主義現象的研究起步,從對民俗學者自身介入的各種實踐場景的深刻反思起步。

二、民俗主義視角推動中國民俗學的反思

20世紀50—80年代,美國民俗學發(fā)生了對“真/偽”民俗的討論,60—80年代,德國民俗學發(fā)生了對“民俗主義”現象的討論;1990年代到2010年代,日本民俗學致力于引進、消化和實踐運用民俗主義的視角,重新審視其國內的各種民俗文化現象。上述各國有關“真/偽”民俗及民俗主義的學術討論,雖然各有其社會及時代的背景,但均與其各自國家民俗學的研究對象、民俗學的基本理念,以及促使民俗學升級換代成為現代民俗學的轉型過程密切相關。

中國在20世紀90年代以后,也相繼有過對“泛民俗”“偽民俗”等問題的探討。21世紀初,民俗主義的海外研究成果以各種渠道陸續(xù)被翻譯、介紹到國內,中國民俗學者在對其消化的同時,也開始嘗試采用民俗主義概念,應用民俗主義研究視角探討國內的各種相關民俗文化事象。短短十余年間,一大批富有新意的專題論文各有斬獲,共同構成了中國民俗學中頗為活躍的研究動態(tài)之一。

正如folklore一詞有“民俗·民間知識”“民俗學·民俗研究”這樣兩層意思一樣,folklorism一詞即可譯為“民俗主義”,也可譯為“民俗學主義”。①本文采用“民俗主義”譯名,但認為它有兩層含義,即民俗主義現象和民俗主義研究視角。根據國內外民俗學的有關探討,所謂民俗主義,主要是指“二手性地對民俗文化的繼承與演出”(莫澤)或“某種民俗性的文化現象,在其原本安居的場所之外,擁有了新的功能,或是在新的目的下得以展開”的情形(鮑辛格)。②有關的學術討論還出現了對民俗主義現象進行分類的嘗試③,區(qū)分出了政治權力利用民俗文化的民俗主義,例如在選舉活動中利用民俗文化要素,進行社會動員等;意識形態(tài)滲透的民俗主義,例如民族國家的意識形態(tài)對民俗文化的征用和采借等;商業(yè)化的民俗主義,例如開展民俗旅游,開發(fā)具有民俗文化色彩的旅游商品等;大眾媒體參與的民俗主義,例如媒體制作節(jié)目常借助民俗或傳統(tǒng)文化的要素,以便拉近和視聽觀眾的距離等;學術研究影響的民俗主義,例如民俗學者通過編纂對他們調查獲得的口頭文學資料,將其文本化來創(chuàng)造地方、族群甚或國家的“傳統(tǒng)”。顯然,上述類型的現象均大面積地存在于當代中國社會。

在1949-1978年間的計劃經濟時代,雖然政治性地利用民俗文化的民俗主義現象并不罕見,但與之形成鮮明對照的是,當時的中國很少存在商業(yè)性地利用民俗文化的情形。改革開放以降,國家確立了社會主義市場經濟的原則,伴隨著商品經濟的全面發(fā)展,國民生活實現了質的提升,同時,各種利用民俗文化因素的商業(yè)消費行為,或直接將民俗文化商品化、商業(yè)化的嘗試紛紛涌現。民俗文化除了意識形態(tài)的意義,還被認為具有商業(yè)性的價值。文化消費已經成為當代中國的一大領域,將文化作為商業(yè)、產業(yè)來對待的理念日益普及,文化的商品化和產業(yè)化已是當代中國的基本現實。其中一部分就是直接把傳統(tǒng)的民俗文化或其元素視為資源予以開發(fā)。商業(yè)資本對民俗文化的介入或利用,就是典型的民俗主義。這方面的例子很多,較為典型的,如對民俗食品(元宵、粽子、月餅等)、民俗用品、民俗文物、民俗禮品、民間工藝品等的商業(yè)開發(fā),以及“舊貨市場”的興起等,均促成了很多獨特的商業(yè)機遇。民俗用品的“文物化”、民俗食品的禮儀化、民間工藝品的禮品化等現象,也都很值得關注。與文化的產業(yè)化密切相關,民俗旅游、古村鎮(zhèn)游、民族風情村寨游,以及“農家樂”等多種形式的旅游開發(fā),也是將民俗風情和傳統(tǒng)文化視為觀光資源,將其客體化地予以開發(fā)。無論是把民俗藝術或地方文化直接轉變?yōu)槁糜萎a品,抑或是對民俗加工改造,或是恢復富有特色的傳統(tǒng)民俗,以及借用他者的民俗加以展示等,各種嘗試均導致形成“類民俗化”④,亦即民俗主義現象。全國各地推出的民俗旅游項目和路線或利用民俗文化要素組合而成的旅游商品、旅游節(jié)慶,以及在幾乎所有景點、景區(qū)均有大量的旅游小商品和紀念品等,大都可以從民俗主義視角去理解。在現代社會的大量生產、大量消費的機制中,民俗主義現象也伴生著明顯的“均質化”趨勢,相互的模仿導致地方性衰減和民俗性流失,從而影響到發(fā)展的可持續(xù)性。北京、天津、上海、成都、西安、廣州等,幾乎在所有大中城市均有以“仿古”建筑和“風情”為賣點的街區(qū),那里的建筑和風情充斥著民俗主義。

廣播電視、新聞報紙等傳統(tǒng)的大眾媒體自不待言,包括新興的互聯網媒體在內,當代中國社會依托媒體形成的民俗主義現象也非常引人注目。伴隨著互聯網媒體的日益強大化和無所不在,網絡民俗主義日益盛行。電視媒體制作的各類節(jié)目,采用最多的技巧之一便是民俗主義;其制作和放映的民俗類節(jié)目,例如中央電視臺推出的《中國年俗》、《記住鄉(xiāng)愁》等大型文化影視節(jié)目,更是民俗主義風格作品的典型標本。網絡民俗主義較為典型的例子,例如以互聯網為載體興起的“漢服運動”。有關“漢服”的知識,匯聚并重新編輯于相關的網站或網絡論壇,并形成傳播和傳承的基本形態(tài),漢服同胞們在網絡相互交流信息,相互鼓勵,獲得各種有關漢服和漢服運動的文化資源。再比如,近年來,有意無意地與西方傳來的“情人節(jié)”形成對峙和參照,傳統(tǒng)的七夕正在被各類媒體和商家建構成為“中國情人節(jié)”。每逢七夕,無論是平面紙張媒體,還是網絡虛擬空間,對七夕的各種演繹層出不窮。與目前尚在一些鄉(xiāng)村仍有所保留的以“乞巧”為基本形態(tài)的傳統(tǒng)七夕有很大不同,目前正在以城市青年男女為主體,以各種大眾媒體為平臺,在一些商家的推波助瀾之下,形成全新的七夕民俗。此外,網絡上的靈堂和祭祀,網絡上的笑話、謠言、各種“段子”,以及網絡花兒、網絡民歌等,均是毋庸置疑的例證。

民俗主義研究視角的導入,促使中國民俗學全面地檢視自己的研究對象,上述那些看起來并不是很“純粹”的與民俗或傳統(tǒng)有關的社會文化事象,既然早已成為現代社會的基本常態(tài),那么,自詡“當代學”的中國民俗學自然就不能對它們熟視無睹。工業(yè)化、現代化、商業(yè)化、市場化、意識形態(tài)、旅游產業(yè)、大眾傳媒以及民俗的客體化等等,這些從來都不是民俗學專業(yè)用語的概念,對于民俗學者而言,似乎一夜之間就變得不可或缺了。不僅如此,諸如“民俗”“傳統(tǒng)”“傳承”“本真性”“原生態(tài)”之類民俗學者非常熟悉的常用專業(yè)術語,也似乎一夜之間都變得不那么可靠,不再理所當然,必須面臨重新檢討和思考的必要。當前國際民俗學界的共識之一,就是有關“傳統(tǒng)”的本質主義觀念已經朝向建構主義發(fā)生轉變⑤,正是有關本真性、偽民俗及民俗主義的討論對于這一轉變過程的實現發(fā)揮了積極的推動作用。

毋庸諱言,在當前的中國知識界與學術界,包括部分民俗學者在內,對于伴隨著民俗文化產業(yè)化而出現的各種所謂“偽民俗”及諸多民俗主義現象持激烈批評的立場,這反映了包括民俗學在內的知識界長期秉持的一個觀念,亦即民俗傳統(tǒng)有一個原生態(tài),它是固化、靜止的,不應有任何改變。⑥民俗主義視角有助于打破上述陳腐觀念的束縛。對于民俗主義現象在當代中國的各種表現,民俗學者不應簡單地做出諸如好壞、正誤、真?zhèn)巍⒏叩?、?yōu)劣之類的價值評判,而首先應該將它們視為當代中國社會文化的基本事實,中國民俗學目前尤其需要直面這樣的現實。民俗主義的概念和研究視角已經和正在對中國民俗學的基本理念,甚至對其現有的學科范疇體系和研究方法產生影響,并形成一定的沖擊。這些影響和沖擊將促使中國民俗學進一步發(fā)生變革,以便逐步適應中國社會和當下時代的需求。中國社會的基本現實是經濟高速增長帶來了國民生活的大幅度改善,生活革命在幾乎所有面向已經或正在改變著民眾日常生活的基本形貌,民俗文化在已經確立的消費社會中正在全面地“民俗主義現象化”。對此,民俗學者應有清醒和明確的認識才對。

三、民俗學者與民俗主義

民俗主義視角所揭示的更為重要的真相是民俗學者與民俗主義的關系。經由民俗學、民間文學的學術活動而有意無意地導致民俗主義的情形,近年來也逐漸引起了部分中國民俗學者的覺悟和反思。民俗學者通過各種方式確實地介入了民俗或傳統(tǒng)的生產與再生產;民俗學者自身所生產的民俗知識,往往也是一種民俗主義;民俗學者往往有意無意地把自己認為或想象為“本真”的民俗和民俗主義相對立,結果是只能產生更多的民俗主義。⑦從建構主義民俗學的立場出發(fā),所有的傳統(tǒng)與民俗,包括民俗主義,均是以某種方式被人為建構,也因此,民俗主義和民俗本沒有本質的區(qū)分,民俗主義就是民俗。

中國民俗學者介入對象社區(qū)的民俗生活,并引發(fā)“二手民俗”的民俗主義案例,以河北省趙縣范莊的“龍牌會”較為典型。在這個被中國民俗學會認定為“調查基地”的華北鄉(xiāng)鎮(zhèn),“傳統(tǒng)”的龍牌會在其復興的過程中,令人意外地發(fā)展成為一個“雙名制”的“龍文化博物館”。⑧這一演變過程內含著民俗學者若隱若現而又不絕如縷的參與,高丙中認為,“雙名制”被現實運用的文化技巧,反映了民俗學者作為調查者和第三方所發(fā)揮的話語權的影響力,進而引起了調查地民俗文化發(fā)生變異,因此,這可以說是民俗學者參與了這一“傳統(tǒng)”的創(chuàng)造。⑨岳永逸也對范莊龍牌會的相關儀式過程展開了詳細描述,深入分析了“龍牌”這一象征是如何被不同的人群,在不同層面上分別予以認同和利用的,他特別指出了“第三者”對于民俗的改造和利用。這里所謂第三者,包括利用該民俗事象提升政績、發(fā)展經濟、豐富文化等諸項目的官員,發(fā)財致富的開發(fā)商,前來調查研究的學者,前來采訪的新聞工作者等外來人。⑩上述第三者均在該民俗事象的漸變過程中,互為主體性的同時在場,共同參與了對以往民俗的再生產,也都程度不等地被其再生產出來的民俗所影響或塑造。

從中央到地方,程度不等地直接參與或間接介入“非物質文化遺產”的相關學術工作,進而影響到民俗或傳統(tǒng)文化之再生產的過程,并導致出現民俗主義現象的情形,近年來更是較為突出。例如,全國各個地方的、族群的民俗文化,均程度不等地相應出現了為“申報”和“登錄”以及應付隨后的檢查而被等級化、舞臺化、映像化、博物館化等過度包裝的現象;與此同時,也出現了諸如“民間信仰遺產化”,民間信仰以藝術的名義被遺產化等各種復雜的變化。民俗學者在上述過程中發(fā)揮了功不可沒的影響。民俗學者在介入非物質文化遺產的相關工作時,除了提供理論認識上的指導,為民俗文化遺產的調查、認證、說明和解釋做出很多實際貢獻的同時,還肩負著文化批評的責任。民俗學者在禮贊由自己參與“制造”的非物質文化遺產的價值時,確實需要對自身的學術倫理和社會責任有明晰的反思和覺悟。

民間文學和民俗文化的調查者,將其通過“采風”獲得的素材或資料予以文學性(有時只是個人趣味性的)加工、改編和再創(chuàng)作的情形,幾乎是古今中外,概莫能外。(11)這些經由被研究者主體與研究者主體之間的互動(12)而得以“再生產”出來的文本,卻往往由于話語權和政治,以及意識形態(tài)權力的結合而具備了不可置疑的“本真性”。新中國成立以來,辛勤的民間文學工作者采集并再生產出的大量文本,尤其是1980年代由文化部、國家民委和中國民間文學研究會聯合發(fā)起的民間文學三套集成(《中國民間故事集成》、《中國歌謠集成》、《中國諺語集成》),到2009年陸續(xù)出版省卷本90卷,另有地縣卷本(內部出版)4000多卷問世,的確為中國民間文學的傳承和發(fā)展做出了巨大貢獻,但同時也導致民俗主義現象的大面積發(fā)生。口承民間文學的文本化,很少有像周正良、陳永超對常熟白茆山歌所做的那樣(13),在吳方言和標準國語之間生成可以對譯的版本,所以,民間文學的標準國語文本化,就難以避免地出現去方言化、脫地方化之類的問題。由于參與搜集、整理者的價值觀和審美意識等的影響,民間文學里大量涉及“猥褻”的部分幾乎被徹底地過濾、凈化掉了。如今在各地掀起非物質文化遺產保護工作熱潮的過程中,這些文本又很有可能反饋給地方和族群,成為其傳承和創(chuàng)新的依據。

成立于1950年3月的“中國民間文學研究會”于1987年改名為“中國民間文藝家協(xié)會”,這是從“民間文學”朝向“民間文藝”的擴展,其工作重心從對民間文學的搜集、整理、翻譯和出版等,發(fā)展擴大為民間文學、民間藝術、民間工藝、民俗文化等,但與此同時,這也意味著民間文化藝術的研究者(包括翻譯、教育、出版)和承載者(民間文藝家)彼此的身份與角色關系更加曖昧不清,難以明確界定。該協(xié)會致力于組織、規(guī)劃和指導全國性的民間文學、民間藝術及民俗的考察、采集、保護、傳承、人才培養(yǎng)等,以及組織有關的學術、展覽、演出等活動,自然也就意味著研究者或知識界深度地介入各地民間文化的傳承過程,并對其產生復雜的影響。瀏覽中國民間文藝家協(xié)會2012-2014年度“中國民間文藝發(fā)展報告”(14),可以發(fā)現有把民間文藝傳承“納入國民教育體系”“還藝于民”“著眼于系統(tǒng)的傳統(tǒng)節(jié)日的文化重建工作”“舊瓶裝新酒,實現傳統(tǒng)與現代的結合”之類表述,這些無不反映了研究者或第三方積極介入民間文藝的傳承和創(chuàng)新過程的實際情形。

近年由張士閃主持的2012-2014《中國民俗文化發(fā)展報告》(15),更是明確地反映了中國民俗學者積極入世,參與民俗應用實踐活動的基本姿態(tài)。2012年的報告在第一手田野調查資料的基礎上建言獻策,對于政府如何更好地利用民俗文化改善民生,貼近民心,秉持建設性的合作立場。2013年的報告關注民俗文化在國家建設中的作用,并提出不少建議,如在構建中國特色的話語體系時充分汲取民俗文化;明確民俗文化在地方文化建設中的意義,以及強化民俗文化在城鄉(xiāng)文化交流中的作用等。2014年的報告以“多主體的民俗運用”為主題,從國家主流話語中的民俗運用、知識分子對傳統(tǒng)民俗智慧的挖掘提煉與濟世致用、社會催生與主體建構的“城鄉(xiāng)民俗連續(xù)體”等維度,觀察與理解民俗文化發(fā)展的年度態(tài)勢,提出了“政府應探索當今禮俗互動的有效模式,優(yōu)化社會治理方案”“靈活運用各級非物質文化遺產,建立區(qū)域共享機制與全社會公共服務體系”等建議。

如果不帶偏見,任何人都不難意識到在當代中國的大多數民俗主義現象中,或多或少都有民俗學者的介入。民俗學者不僅參與了在文化產業(yè)的商業(yè)性開發(fā)中借鑒民俗文化要素的那些項目,在諸如民俗旅游、非物質文化遺產保護、媒體創(chuàng)作等方面提供知識咨詢和各種建議,還常常出于國家、科學或現代化等意識形態(tài)的需求而對民俗文化進行改造和重構。然而,長期以來,中國民俗學對于因民俗學者的“在場”而引發(fā)或導致研究對象的改變卻幾乎沒有任何自覺與反思。不僅如此,還有為數甚多的民俗學者硬是把自己介入改造或人為建構而成的民俗(例如某種神話、故事或傳說的文本等)硬是通過學術話語包裝或表象為內涵著本真性,內涵著國家、族群或地方性文化精神的古老而又偉大的“傳統(tǒng)”。顯而易見,民俗主義研究視角對中國民俗學的沖擊,不僅是在一些傳統(tǒng)的民俗學課題中能有新的發(fā)現或突破,也不僅在于能夠極大地拓展民俗學的涉獵范圍,更重要的還是它有助于促成中國民俗學對于民俗學者自身角色的調整與責任的擔當,進而對于民俗學的實踐性和公共性形成“學術自覺”過程。

四、重新審視民俗學的應用性

民俗學是一門具有實踐性的學問,而不是一門純書齋式的學問。中國民俗學從它誕生之初,就從不隱諱學科的應用性追求。絕大多數民俗學者都傾向于認為:民俗學肩負著國家文化建設的重任,民俗學或其學術共同體理應在國家文化發(fā)展戰(zhàn)略中發(fā)揮重要作用,民俗學者有責任、有義務在非物質文化遺產保護運動中發(fā)揮學科的引導作用和學術影響。其實,民俗學在各國不同程度地都自詡“國學”,自詡是在從事民族國家的文化建設,因此,和政府文化部門的通力合作倒不如說是一種常態(tài)。

早期的中國民俗學曾經是思想和學術革命的一環(huán),通過“眼睛向下”而為中國知識界帶來了許多新的發(fā)現。此后,它時而被當做是動員和鼓舞民眾的方法,或者又被作為研究及謳歌勞動人民創(chuàng)作的學科。中國民俗學一直以來有一個持續(xù)擴展研究對象的趨勢,從1920年代采集歌謠開始,很快便發(fā)展到研究風俗和方言、歷史等。鐘敬文作為中國民俗學的指導者和領路人,一直堅持并延伸了不斷擴展民俗學研究范疇的這個軌跡,他主編的《民俗學概論》事實上已經把民俗學的領域盡可能地擴大化了。這個趨勢反映了民俗學強烈的入世姿態(tài)。21世紀初以來,非物質文化遺產保護運動的興起為中國民俗學的應用性實踐提供了很好的機遇,由于此前的學術儲備和積累,民俗學者在介入相關工作時確實做出了很多貢獻。但與此同時,參與非物質文化遺產保護工作的民俗學者也時不時會面臨力不從心、捉襟見肘的窘境。這除了扎實的學術研究積累較為有限之外,民俗學那些看起來頗為陳舊的理念也往往構成嚴重的障礙。(16)

例如,雖然中國民俗學號稱擁有寬泛的研究領域,但卻始終是以民間文學研究為核心,為數眾多的民俗學者的教育背景和職業(yè)訓練以文學為主,但他們所要面對的民間文化、民族文化、非物質文化遺產等范疇,卻遠遠不能為文學研究的范式所涵蓋。不僅如此,民俗學內部事實上長期存在著對民間文學之外其他課題領域,像物質文化、民俗旅游、民俗文物、影視媒介之民俗表象等的偏見。事實上存在的核心與邊緣、正統(tǒng)與異端等課題分類,妨礙到民俗學全面應對現實生活的能力。

中國民俗學缺乏對“家鄉(xiāng)民俗學”之屬性的深刻反思,把家鄉(xiāng)、鄉(xiāng)土、傳統(tǒng)幾乎是不假思索的浪漫化。民俗學者傾向于禮贊過去,并致力于推動社會上彌漫的鄉(xiāng)愁,但其抒情式文學筆法無法準確描述現實社會的基本事實和現象。很多民俗學者的“民俗觀”更多的是面向過去而不是當下,經常傾向于向后看、試圖從舊時“傳統(tǒng)”中發(fā)現更為本真的意義,經常任由懷舊或鄉(xiāng)愁的情緒泛濫,熱衷于“喪失性敘事”。(17)以傳統(tǒng)守護者或解說者自居的悲情意識,妨礙了民俗學者面對當下不斷變動著的社會現實生活的勇氣。正如楊利慧指出的那樣,中國民俗學長期形成的“向后看”、關注遺留物的傳統(tǒng)是阻礙民俗學者投身現代生活的關鍵。(18)

為數不少的中國民俗學者不大理解現代社會本質上就是商業(yè)消費社會,故極力反對傳統(tǒng)和民俗的商業(yè)化。其實,現代社會的民俗文化未必就一定是和商業(yè)文明及消費主義水火不容,恰恰相反,民俗文化要在現代社會的日常生活中生根存活,反倒是借助商業(yè)消費的路徑才較有生機與活力。秉持著民俗的純潔性、正統(tǒng)性和特化之類理念(例如,通過教科書的民俗分類而定義研究對象)的民俗學者為數眾多,很多自稱民俗學者或民俗專家的人常熱衷于指導民眾如何過節(jié),或應該如何守護傳統(tǒng),如何保衛(wèi)其純潔性。但與此同時,又有另一部分民俗學者受科學、進步、現代化等理念的影響,經常居高臨下地要引導民眾,并以貶斥陋俗,重建民族精神為己任。

中國民俗學在相當程度上,依然是國家經營的學術事業(yè)。為數眾多的民俗學者是在國立大學、政府研究機構或公共部門工作,參與政府主導的文化遺產行政、民間文藝工作或基層民俗文化工作等,他們以各種方式被政府雇傭而成為“政府民俗學者”。民俗學者通過介入非物質文化遺產保護運動之類的實踐性和應用性研究,將為民俗學在中國成長為一門能夠對國家文化政策、對非物質文化遺產行政、對現代中國社會里多種生活文化問題和民俗主義事象展開基于學理的描述、解釋、揭示、評論和批評的學問。(19)為此,民俗學在強調自身的實踐性與應用性的同時,還應該進一步思考自身學問的公共性。但現實的狀況是,較為缺乏反思和批評精神的民俗學者往往是在“應用”的名義之下,毫無保留地與行政權力合作,卻對權力有可能侵蝕學術的危險性缺乏警惕。這種狀況當然妨礙到現代民俗學的發(fā)展,使它難以獲得能夠理性地開展文化批評的底氣。

當下確實是到了應該對截至目前的民俗學應用實踐予以必要的總結和反思,并重新審視民俗學之應用性的時候了。例如,以往的“應用民俗學”,其前提似乎就是民俗學者將其擁有的幾乎是具有絕對權威性的相關“知識”,應用(宣傳、普及、移植或實驗)于對象社區(qū)或人群;民俗學者的姿態(tài)通常是自以為是地居高臨下,如“救世主”一般,而那些對象社區(qū)或人群卻總是被動的、他們的文化是需要被外人來搶救的,甚至他們的生活方式選擇也是需要由外來的民俗學者給予指導的。顯然,此種圖式的“應用民俗學”既沒有對自己擁有的那些“知識”的可疑性進行反思,更沒有對對象社區(qū)或人群之主體性的尊重。筆者認為,要改變此種“應用民俗學”的弊端,民俗學者的反思精神至關重要,同時,民俗學的學術共同體在以下幾個方面達成基本共識也非常必要。

首先,中國的現代民俗學必須直面當代中國社會的現實日常生活,而不是那些特化的,被挑選出來的民俗。民俗學是當代學,但它并非只研究當代社會里得以溫存的那些“傳統(tǒng)”。民俗主義現象全面滲透到當代中國民眾日常生活的方方面面,它甚至就是生活本身。對于這些民俗主義現象展開研究,恰是民俗學克服過往那些固定觀念、接近現代社會之日常生活的捷徑。民俗主義現象或傳統(tǒng)的重新建構和民俗的商品化等,說到底乃是現代社會的尋常狀態(tài)?，F代民俗學要求民俗學者對現代社會擁有深刻的認識,包括已經在相當程度上被鮑辛格所揭示的“科學技術世界”中生活文化的形態(tài),“傳統(tǒng)”在現代社會以民俗主義方式得以延續(xù)或擴展的意義等等?，F代社會的大量生產、大量消費導致商品在日常生活中的無所不在;科學技術(電腦和信息技術)對生活世界的徹底滲透導致其在日常生活中無所不在;生活者不斷建構意義的需求導致民俗主義在日常生活中的無處不在。雖然民俗主義經常是對過往的民俗或傳統(tǒng)要素進行改良、挪用、重構等,但它本質上是現代社會的當下行為。因此,關于現代中國社會里各種民俗主義事象的討論,必然涉及民俗學如何面對現代社會,民俗學如何介入現代日常生活,民俗學如何對當下的各種社會及文化問題保持敏感,如何對現代社會的多元文化和多樣性的日常生活形態(tài)展開獨具本學科特色的研究等許多重要的問題。

其次,中國民俗學應該不斷擴大自身的解釋力,努力應對民眾具有多樣性的社會生活和文化實踐,并朝向能夠展開文化批評和社會評論的方向發(fā)展,這樣才能最大限度地發(fā)揮民俗學的社會價值和應用性,以造福于國民。民俗主義現象既涉及公共權力,也涉及商業(yè)化,事實上也可能與普通百姓日常生活中的任何問題均發(fā)生關聯,所以,加強民俗主義視角的研究,就有可能真正顯示出民俗學作為文化批評之學的潛力及現實的可行性。伴隨著民俗主義研究視角之成果的不斷積累,以及持續(xù)開展對諸多民俗主義現象的研究實踐,中國民俗學對當代中國社會與文化的解釋力也才能得到空前的提高。

第三,中國的現代民俗學必須是公共性、實踐性與學術性并重的民俗學。大面積地研究當代中國的民俗主義現象,正是民俗學之公共性的要求,也是其實踐性與學術性所追求的目標。因為只有這樣,它才能夠獲得對于現代中國社會之民眾日常生活,及其文化創(chuàng)造實踐的深刻理解。經由政府及各個部門以及民俗學者的介入而形成的民俗主義現象,換個角度也可以說是一些“公共民俗”,那么,通過對民俗主義概念及相關現象的檢討,也就為中國民俗學中“公共民俗學”的發(fā)展方向開拓了新的可能性。

第四,現代民俗學要求民俗學者不斷反思自己置身其中的狀況,包括與行政權力的關系,與商業(yè)資本的關系,與學術話語權的關系等等。民俗學的成立和近現代民族國家及其文化的建構密不可分,所以,民俗學也具有顯而易見的政治性,對此,民俗學者應該有所覺悟。與此同時,民俗學者對于自身作為調查者、研究者、批評者、政策建言者、文化表象者、生活解釋者的立場,亦應時常心懷警惕、謙恭之心和內省、反思之念。顯然,透過民俗主義視角的研究,民俗學者才能意識到由于自身的存在和行為所可能引發(fā)的各種后果,從而有助于民俗學者正確地處理好自身與民眾、與國家,以及與置身其中的學術共同體的多種關系。

五、討論:民眾的實踐與民俗學者的實踐

現代民俗學在不同國家各有其發(fā)展軌跡和方向,但它們無一例外的都是瞄準和聚焦于當下的現代社會。在德國是借助“生活世界”的概念,重新“發(fā)現”了日常生活,進而發(fā)展出對當代社會的經驗文化學研究(當然,還有諸如區(qū)域社會的文化史、社會文化變遷的經驗研究等);在美國是發(fā)展出了民俗生活、文化政治學和公共民俗學;在日本是相繼出現了建構能夠應對市民社會的民俗學,以及提倡新的公共民俗學,或是回歸當下的日常,追問現代社會之日常的“理所當然”等諸多動向。在中國,同樣是基于對民俗學史和民俗學基本問題的持續(xù)反思,也相繼出現了民俗文化學、文化遺產學、社會科學化、建構現代社會公民日常生活的文化科學等各種新的嘗試。目前對民俗學未來發(fā)展方向的各種探討仍在摸索之中,中國民俗學正在發(fā)生著許多重大變革,但它的現代轉型尚未完成。在參鑒多國民俗學的經驗和總結中國民俗學既有成就的基礎上,筆者認為現代民俗學在中國可以有兩個較新的方向,亦即公共民俗學和現代社會日常生活的文化研究。

在發(fā)展公共民俗學的思路中,民俗學的公共性與實踐性可望得到充分發(fā)揮,同時也應兼顧民眾日生活實踐的意義。美國民俗學者巴龍指出,公共民俗學是指民俗在新的社會語境之下,在民俗發(fā)生的社區(qū)內外的實際展現和應用,它需要在與傳統(tǒng)被展現的社區(qū)成員之間的對話和合作中進行;公共民俗學者拒絕應用民俗學家對待對象社區(qū)的“自上而下”的態(tài)度,認為民俗學者不應將某種特殊的意識形態(tài)強加于社區(qū)。公共民俗學雖然面臨將民俗及其傳統(tǒng)承載者客體化的批評,但它為跨越文化邊界地展示社區(qū)傳統(tǒng)提供了有效的技術和概念工具。公共民俗學者意識到自己作為外來者,亦即“文化經紀人”干預了社區(qū)的生活和制度,對于被展示的傳統(tǒng)有不可避免的影響。(20)因此,他必須深刻反思此類干預性實踐的后果。但同時,公共民俗學者在推動社區(qū)成員以及自我視角展示其文化的實踐性努力也應該得到評價。

被現代民俗學視為研究對象的現代社會里的一般民眾,亦即市民、國民、公民等,正如日本民俗學者菅豐指出的那樣,在很多場景下,往往具備和民俗學者差不多相同或接近的思考問題,以及搜集資料和分析或傳達信息的能力,這意味著民俗知識的普遍化與大眾化,將會促使民俗學者的學術權威性被稀釋、被相對化,而不再具有絕對的話語解釋權。(21)現代社會里能夠參與創(chuàng)造、解釋甚或消費民俗的主體越來越多樣化,民俗學者只是其中的主體之一。生活中創(chuàng)造民俗的實踐和民眾做什么,以及怎么去運作。也因此,公共民俗學必須同時重視傳統(tǒng)承載者亦即民眾在其生活中創(chuàng)造民俗的實踐和民俗學者的學術研究、應用性實踐及其兩者的通力協(xié)作關系。更進一步,菅豐還特別提示了值得深入研究的民俗學者相關實踐所可能面臨的多種場景:有關他者A的實踐對他者B所帶來影響的研究,例如,調查或采集民俗的研究者等他者A,其各樣行為與實踐對當地居民或對象社區(qū)民眾等他者B帶來的各種影響;有關他者A的實踐對于他者A自身所產生影響的研究,例如,參與政府公共部門組織的民俗活動的民俗學者A,有可能會受到這些民俗活動的影響;對于某一現場的多種多樣的實踐研究,例如,來自多種立場的主體圍繞著某一民俗的實踐場景得以展開的互動;對相關實踐的各種技法的研究,亦即實踐的技術論;有關自己的實踐對于他者影響的研究,這是從事實踐性活動的民俗學者對于自身行為給他所介入的社會及人們帶來何種影響的反思,等等?？傊?民俗學者有必要更加謙虛和真誠地思考,為了傳統(tǒng)與民俗承載者的“幸福”,究竟該如何去應用或實踐的問題。

在現代社會(或公民社會)之日常生活的文化研究(22)這一民俗學的方向性思路中,也同樣有必要將民眾的日常生活視為創(chuàng)造文化的實踐?，F代社會的市民或公民,完全不同于以往傳統(tǒng)民俗學所假定的民俗之“民”的同質性,在多數場景下,他們的“理想型”是具有自我個性的主體性意識,具有自律、自立、能動和自發(fā)地參與公共性建構的人們。正如戶曉輝指出的那樣,只要承認民俗是生活世界中人們特定的實踐行為或其模式化,就很難簡單地采用實證科學的方法來對待并研究民俗實踐,因為這會導致對實踐主體的人格、精神以及責任能力和自由能力的忽視或遮蔽。戶曉輝指出,“生活世界”概念的引進不僅使中國民俗學轉向當前的日常生活,更要求以往的實證民俗學轉向實踐民俗學,因為民俗學的生活世界不是由民俗事象構成的靜態(tài)世界,而是由人們的民俗實踐所創(chuàng)造并建構起來的動態(tài)世界,亦即一個民俗實踐的世界。因此,生活世界的民俗學本來就應該是實踐民俗學。(23)若是再把民俗學者的學術實踐性也納入其中,那么,現代社會之日常生活世界的民俗實踐,就會更加復雜和豐富,不僅“文化”成為人們遵循特定規(guī)則的思維活動、解釋活動和行為活動的實踐;作為當代學的民俗學實際上也是遵循著特定規(guī)則的實踐。

總之,無論現代民俗學的上述哪一種思路或方向,都需要充分地關照到以下幾點:

1.對生活者(承載者、消費者、實踐者、各種形態(tài)和身份的“民”)的主體性的尊重,對其日常生活和文化實踐的尊重,以及對他們的利益、創(chuàng)造力和反思能力的尊重。

2.對研究者自身的立場、理念、概念工具和方法論等的經常性檢省;以及對研究者自身和作為研究對象的生活者(各種“民”)及其生活實踐和創(chuàng)造性行為(“俗”)之間的關系,有自覺地意愿和能力去進行反思。

3.孜孜不倦地追求建立在上述兩點基礎之上的公共利益(公眾利益民俗)的最大化。

由此,現代民俗學便能夠積極介入文化行政和文化遺產的保護事業(yè),承接相關的文化項目,對文化政策進行批評,對民俗主義事象和日常生活展開評論,并且把這視為是它對現代社會做出應對、做出貢獻的路徑,也由此展現自身的公共性、實踐性(應用性)與學術性。在現代民俗學的立場看來,民俗(或文化)的承載者們有動機、也有能力去維系自己的生活與文化,民俗學者對于他們在其日常生活中的各種文化實踐進行研究所取得的成果,如何能夠在成為學術財富的同時,也能夠“還原”給他們及其日常生活,應該是一個非常重要而又基本的課題。

雖然非物質文化遺產保護運動為中國民俗學提供了空前的機遇,但中國民俗學者們仍有太多的觀念、理念和方法有待深入反思,也有太多的學術實踐問題有待進一步探索。我們相信,民俗主義的研究視角有助于中國民俗學的反思和內省,在這個過程中,民俗主義的概念及其相關的學術討論遠不是我們可以膚淺地予以對應或隨意繞得過去的。或許未來的民俗學者在厭倦了民俗主義這個概念時會換一個詞或新創(chuàng)別的概念,但它所描述的那些事象依然會無所不在。無論現代的科技世界多么發(fā)達,人們的日常生活世界仍舊會是民俗實踐、生活意義和民俗主義充盈的世界。

①西村、岳永逸和陳志勤等人曾將folklorism譯成“民俗學主義”,意思就是想強調該用語的“民俗主義研究視角”的內涵,認為它不只是指一類現象而已。

②H·モ一ザ:《民俗學の研究課題としてのフォ一クロリスムス》(上·下),河野真訳,《愛知大學國際問題研究所紀要》,第90、91號、第63-95頁、第1-38頁、1989、1990年。Bausinger,H.(Dettmer,E.,transl),Folk Culture in a World of Technology.Indiana Univ.Press,1990.p187.

③王霄冰:《民俗主義論與德國民俗學》,《民間文化論壇》2006年第3期。

④徐贛麗:《民俗旅游開發(fā)中的類民俗化與文化真實性——以廣西桂林龍脊景區(qū)為例》,《旅游論壇》2009年第6期。

⑤王杰文:《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》,《民族文學研究》2010年第4期。

⑥李靈靈:《民俗形態(tài)與文化傳統(tǒng)的活態(tài)保護》,《文化遺產》2009年第4期。

⑦王杰文:《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》,《民族文學研究》2010年第4期。

⑧高丙中:《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術的雙名制》,《社會學研究》2006年第1期。

⑨王杰文:《“傳統(tǒng)”研究的研究傳統(tǒng)》,《民族文學研究》2010年第4期。

⑩岳永逸:《鄉(xiāng)村廟會的多重敘事——對華北范莊龍牌會的民俗學主義研究》,《民俗曲藝》總147期,2005年。

(11)[美]阿蘭·鄧迪斯:《偽民俗的制造》,周惠英譯,《民間文化論壇》2004年第5期。

(12)呂微:《反思民俗學、民間文學的學術倫理》,《民間文化論壇》2004年第5期。

(13)陸瑞英演述,周正良、陳泳超主編:《陸瑞英民間故事歌謠集》,學苑出版社,2007年。

(14)中國民間文藝家協(xié)會:《以文明理想守望民間中國——2012年度中國民間文藝發(fā)展報告(摘編)》,中國文藝網,2013年4月15日;安德明等:《在守望傳統(tǒng)中開拓創(chuàng)新——2013年度中國民間文藝發(fā)展報告(摘編)》,中國民俗學會網站,2014年4月30日發(fā)布;安德明等:《記住鄉(xiāng)愁,守望家園——2014年度中國民間文藝發(fā)展報告(摘編)》,中國民俗學會網站,2015年6月29日發(fā)布。

(15)張士閃主編:《中國民俗文化發(fā)展年度報告2012》,北京大學出版社,2013年;張士閃主編:《中國民俗文化發(fā)展年度報告2013》,北京大學出版社,2014年;張士閃主編:《中國民俗文化發(fā)展年度報告2014》,山東大學出版社,2015年。

(16)周星:《非物質文化遺產保護運動和中國民俗學——“公共民俗學”在中國的可能性與危險性》,《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。

(17)劉正愛:《誰的文化,誰的認同?——非物質文化遺產保護運動中的認知困境與理性回歸》,《民俗研究》2013年第1期。

(18)楊利慧:《中國民俗學如何推進“朝向當下”的轉向?》,《民俗研究》2014年第1期。

(19)吳秀杰:《文化保護與文化批評——民俗學真的面臨兩難選擇嗎?》,《河南社會科學》2008年第2期。

(20)[美]羅伯特·巴龍:《美國公共民俗學:歷史、問題和挑戰(zhàn)》,黃龍光譯,《文化遺產》2010年第6期。

(21)[日]菅豐:《公共民俗學的可能性》,周星譯,巖本通彌·菅豊·中村淳:《民俗學の可能性を拓く-“野の學問”とアカデミズム一》,青弓社,2012年,第83-140頁。

(22)高丙中:《中國民俗學的新時代:開創(chuàng)公民日常生活的文化科學》,《民俗研究》2015年第1期。

(23)戶曉輝:《再問民俗學“生活世界”概念的理所當然》,日常と文化研究會:《日常と文化》2015年第1號。

(本文刊于《民俗研究》2016年第3期)