【張晚林】大學(xué)的使命：傳承還是創(chuàng)新？——張堯?qū)W校長(zhǎng)“大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是傳承人類(lèi)良知”一言試釋作者：張晚林閱讀數(shù)：1732發(fā)表時(shí)間：2016-08-19 21:05:08
大學(xué)的使命：傳承還是創(chuàng)新？——張堯?qū)W校長(zhǎng)“大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是傳承人類(lèi)良知”一言試釋 作者：張晚林 來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布 原載于 《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（教育科學(xué)版）2016年第4期 時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申七月十七日癸酉 耶穌2016年8月19日
內(nèi)容提要：要理解“大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是傳承人類(lèi)良知”一言之深刻內(nèi)涵，須了解“職業(yè)技藝之學(xué)”與“神圣天職之教”的區(qū)分，前者是一個(gè)社會(huì)制造物質(zhì)財(cái)富的憑借，一個(gè)人獲得生活報(bào)酬的手段，只有工具的意義，沒(méi)有絕對(duì)的意義；后者是讓人完成人之為人的天職，彰顯人的尊嚴(yán)與價(jià)值，固有絕對(duì)的價(jià)值。因此，任何人都必須接受“神圣天職之教”的熏染?！奥殬I(yè)技藝之學(xué)”因與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)，故需要變化與創(chuàng)新；“神圣天職之教”則是開(kāi)發(fā)人固有的善端，只有存養(yǎng)工夫的精進(jìn)，無(wú)有義理的創(chuàng)新，故只須傳承。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步可說(shuō)明，一個(gè)學(xué)者當(dāng)為“神圣天職之教”盡責(zé)，更不能以學(xué)術(shù)自由之名義來(lái)反對(duì)“神圣天職之教”。
關(guān)鍵詞：張堯?qū)W、職業(yè)技藝之學(xué)、神圣天職之教、創(chuàng)新、傳承
一、論文緣起
“大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是傳承人類(lèi)良知?！盵①]這是中南大學(xué)校長(zhǎng)張堯?qū)W的一句話。張先生作為一名理工科出身的學(xué)者，又主政一所以理工科為主導(dǎo)學(xué)科的高校，在時(shí)下的知識(shí)經(jīng)濟(jì)氛圍下，能說(shuō)出這樣的話，確實(shí)令人感動(dòng)，可見(jiàn)其不同凡俗的大學(xué)理念與教育思想。但如實(shí)說(shuō)來(lái)，張校長(zhǎng)這句話所包含的道理在中國(guó)傳統(tǒng)教育中可謂常識(shí)，《大學(xué)》開(kāi)篇即說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！北砻鞯木褪沁@個(gè)道理?？上У氖?，這種基本的常識(shí)在現(xiàn)代的教育理念與體制之下基本亡失殆盡了，現(xiàn)在復(fù)有張校長(zhǎng)重提出來(lái)，實(shí)屬不易，值得喝彩。但這句話到底蘊(yùn)含有怎樣的大學(xué)理念與教育思想呢？本文將依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)的大學(xué)理念與教育思想作一嘗試性的詮釋?zhuān)Ｍ艿玫綇埿ｉL(zhǎng)的認(rèn)可，至少?zèng)]有誤解張校長(zhǎng)的意思。
二、職業(yè)技藝之學(xué)與神圣天職之教之區(qū)分
何以“大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)不是創(chuàng)新，而是傳承人類(lèi)良知”呢？要理解這個(gè)問(wèn)題，必須先區(qū)分“職業(yè)技藝之學(xué)”與“神圣天職之教”。胡五峰先生曰：“學(xué)貴大成，不貴小用。大成者參于天地之謂也，小用者謀利計(jì)功之謂也?！保ê辏骸吨浴肪砣按蟪伞本褪恰吧袷ヌ炻氈獭?，“小用”就是“職業(yè)技藝之學(xué)”。而要理解這種區(qū)分，又必須了解人生在世的意義與使命，不能僅僅生物學(xué)地來(lái)理解人。
《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓上》云：“天地所生，惟人為貴?！蹦敲?，人到底“貴”在何處呢？我們不妨再來(lái)看孟子的兩段話：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！?/p>
孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>
所謂“天爵”就是上天賦予人的天然的富貴，即“仁義禮智”四端之心，正因?yàn)橛写怂亩酥牟攀谷藰?lè)善不倦。所謂“人爵”就是現(xiàn)實(shí)上的官職俸祿，這是后天的富貴。在孟子看來(lái)，“天爵”是人人所固有的，只要修養(yǎng)工夫篤實(shí)，就足以表現(xiàn)“天爵”而使自己“貴”起來(lái)，故云“人人有貴于己者”。這種“貴”是人在自家的修持工夫中可以絕對(duì)把握的，具有絕對(duì)的普遍性，故稱(chēng)之為“良貴”。相反，像官職俸祿這樣的“人爵”，因?yàn)槭窃诤筇斓默F(xiàn)實(shí)機(jī)遇中獲得的，并不具有普遍性，不能稱(chēng)之為“良貴”。在此時(shí)可能有，在彼時(shí)可能就喪失了。就如孟子所言：趙孟給了一個(gè)人富貴，但趙孟依然可以使這種富貴喪失。
可見(jiàn)，所謂“惟人為貴”既不是指后天于現(xiàn)實(shí)機(jī)遇中獲得的高官厚祿，也不是指人類(lèi)聰明多能，可以駕馭萬(wàn)物統(tǒng)治世界，而是指人人都有四端之心，可以在生活中表現(xiàn)仁義禮智這樣的良知良能。一言以蔽之，人之所以為貴，是因?yàn)槿四艘环N天然的道德性存在。人一旦證悟到自家的這種道德性存在，就一定會(huì)有驚奇與敬畏之感?？档抡f(shuō)：
有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿(mǎn)常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律。[②]
康德進(jìn)一步指出，第一種事物（即星空）以其浩渺的時(shí)間性與空間性把人這種有限的物質(zhì)性存在可以隨時(shí)消滅，人在此顯得太渺小與無(wú)力了。但第二種事物卻使人“展示了一種不依賴(lài)于動(dòng)物性、甚至不依賴(lài)于整個(gè)感性世界的生活”[③]，正是道德律使得人類(lèi)可以依據(jù)神圣的合目的性的使命而生活，這體現(xiàn)了人類(lèi)的無(wú)限價(jià)值與絕對(duì)高貴，足以與日月齊光?？档碌囊馑计鋵?shí)是說(shuō)：如果僅從肉體的生物性存在來(lái)看待人類(lèi)，人類(lèi)在這種宇宙中是很可憐而卑微的，但如果從人類(lèi)可以自覺(jué)地依據(jù)道德原則而行來(lái)看的話，則人類(lèi)就是這個(gè)宇宙中唯一的高貴存在。
但我們說(shuō)道德律或道德原則，千萬(wàn)不要以為人乃是依據(jù)一個(gè)外在的原則而行，適如法律條文一樣。因?yàn)槲覀円罁?jù)法律條文而行并無(wú)驚奇與敬畏之感，但為什么依據(jù)道德律而行卻有呢？原因在于道德之于人類(lèi)不只是一種外在的原則或律令，乃是人的性分中本有的。依孟子的講法就是：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）正是人的性分中固有的性德（即孟子所說(shuō)的“四端之心”），不但可以使人遵從道德律令，更可使人印證或體悟到一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體，人與這個(gè)絕對(duì)實(shí)體乃是相通的。法國(guó)天主教神學(xué)家格雷納說(shuō)：
所以人格是面向上帝的。首先，它憑一種天然的但本質(zhì)上是宗教性的反省，在作為普遍性存在的他的自己的存在根源中尋求上帝。作為“存在”本身的上帝被所有的人承認(rèn)為證明存在的共同性，正是這一點(diǎn)向我們保證了在一切現(xiàn)實(shí)面前作為本體的東西并與之發(fā)生密切關(guān)系。[④]
人在自身的“存在”中即可有印證絕對(duì)本體，從而直達(dá)天德，由此才生發(fā)驚奇與敬畏之感，而且隨著印證真切篤實(shí)，則這種感覺(jué)愈強(qiáng)烈。孔子在其篤實(shí)的道德踐履中就有這種感受與印證?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）又曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者，其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）因此，我們必須承認(rèn)，人自身就是一種宗教性的存在，正如繆勒所言：
正如說(shuō)話的天賦與歷史上形成的任何語(yǔ)言無(wú)關(guān)一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無(wú)關(guān)的信仰天賦。如果我們說(shuō)把人與其它動(dòng)物區(qū)別開(kāi)的是宗教，我們指的并不是基督徒的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心理能力或傾向。它與感覺(jué)和理性無(wú)關(guān)，但它使人感到有“無(wú)限者”的存在，于是神有了各種不同的名稱(chēng)，各種不同的形象。沒(méi)有這種信仰的能力，就不可能有宗教，連最低級(jí)的偶像崇拜或神物崇拜也不可能有。只要我們耐心傾聽(tīng)，在任何宗教中都能聽(tīng)到靈魂的呻吟，也就是力圖認(rèn)識(shí)那不可能認(rèn)識(shí)的，力圖說(shuō)出那說(shuō)不出的，那是一種對(duì)無(wú)限者的渴望，對(duì)上帝的愛(ài)。[⑤]
每個(gè)人都有固有的天賦使自己印證無(wú)限的絕對(duì)本體，從來(lái)把自身成就為一個(gè)宗教性的神圣存在，這對(duì)于人來(lái)說(shuō)就是“天職”。所謂“天職”就是不容有人在此討價(jià)還價(jià)，乃至置自身于事外。中國(guó)傳統(tǒng)文化中所說(shuō)的“教”，皆是就完成人的天職而言?？鬃诱f(shuō)“下學(xué)而上達(dá)”，所謂“上達(dá)”當(dāng)然是指印證無(wú)限的絕對(duì)本體而言，這里的“學(xué)”不是一般的學(xué)知識(shí)，因?yàn)椴┪镄缘闹R(shí)學(xué)得再多也無(wú)法“上達(dá)”?！吨杏埂贰疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”，這里的“教”也不是一般的知識(shí)傳授，而是讓人在生命中把天命“修”出來(lái)，當(dāng)然也是讓人去印證無(wú)限的絕對(duì)本體。這便是“天人合一”，亦是馮友蘭所說(shuō)的“天地境界”（或圣賢境界）。人至于“天人合一”的天地境界，就意味著人的天職的實(shí)現(xiàn)，使命的完成。如果人忘卻了自身的天職只限于肉體性的存在，則與禽獸無(wú)異。所以孟子說(shuō)：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！保ā睹献印る墓稀罚┤巳瞬粦?yīng)該使自己淪為禽獸，而應(yīng)聆聽(tīng)那神圣天職的召喚，因此“神圣天職”教育對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)皆為必然應(yīng)有的，無(wú)人可以例外，且對(duì)于教育者來(lái)說(shuō)，首先應(yīng)正視這個(gè)目的。故孟子又說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚胺判摹奔词欠攀У乃亩酥?，而四端之心是人成為神圣存在的根基，如果四端之心喪失了，人成為神圣存在根本不可能，這即是教育的根基，也是教育的下手處。任何教育都應(yīng)該在這里有所作為，因?yàn)樵谶@里確保了人的高貴與尊嚴(yán)，有利于人的神圣使命的完成。這里不妨把這種教育名之曰“神圣天職之教”。
但同時(shí)人也是一種生物性的肉體存在，既如此，就要解決肉體的現(xiàn)實(shí)欲望，而欲望的滿(mǎn)足是建立在適度的物質(zhì)財(cái)富之上的。質(zhì)言之，一個(gè)社會(huì)必須要有相應(yīng)的教育來(lái)傳授技藝之學(xué)來(lái)制造物質(zhì)財(cái)富，一個(gè)人亦必須掌握相應(yīng)的職業(yè)技能以便獲得相應(yīng)的物質(zhì)財(cái)富。這里不妨把這種教育名之曰“職業(yè)技藝之學(xué)”。如今，隨著社會(huì)日益工業(yè)化、城市化乃至信息化，“職業(yè)技藝之學(xué)”對(duì)于社會(huì)和個(gè)人來(lái)說(shuō)顯得尤為重要。
但與“神圣天職之教”相較，“職業(yè)技藝之學(xué)”之于人的意義是不同的?！吧袷ヌ炻氈獭笔亲屆總€(gè)人完成其天職，無(wú)人可逃離。其方法亦別無(wú)他途，就是存養(yǎng)其固有的存在根基（即四端之心）以印證絕對(duì)神圣本體。任何宗教，無(wú)論其神圣本體是什么，如果要人篤實(shí)地信仰，就必須存養(yǎng)四端之心這種存在根基。從這個(gè)意義上講，儒學(xué)是最根源的宗教。杜威一再表示，教育應(yīng)該是宗教性的，“教師總是真正上帝的代言者，真正天國(guó)的引路人”。[⑥]也是在這個(gè)意義上講的，而不是讓受教育者成為一個(gè)具體教派的信徒。如果一個(gè)人根本缺失“神圣天職之教”，上焉者，使人不能完成其固有的天職與使命；下焉者，可能使人下滑為禽獸。一個(gè)社會(huì)如果根本缺失“神圣天職之教”，則必如孟子所說(shuō)“仁義充塞”，最后的結(jié)果是“率獸食人，人將相食”。（《孟子·滕文公下》）“職業(yè)技藝之學(xué)”是一個(gè)社會(huì)制造物質(zhì)財(cái)富的憑借，一個(gè)人獲得生活報(bào)酬的手段，且因人的材質(zhì)、興趣與愛(ài)好不同，每個(gè)人學(xué)習(xí)的職業(yè)技藝可能是不同的，不可整齊劃一，不同的職業(yè)技藝之間也沒(méi)有價(jià)值高低之分。
對(duì)于人來(lái)說(shuō)，“神圣天職之教”比“職業(yè)技藝之學(xué)”更重要。其重要性表現(xiàn)在六個(gè)方面：
其一，“神圣天職之教”與人的尊嚴(yán)和高貴相關(guān)，但“職業(yè)技藝之學(xué)”只與人的財(cái)富多寡相關(guān)。一個(gè)社會(huì)或個(gè)人可以過(guò)一種物質(zhì)財(cái)富相對(duì)貧乏的生活，但決不能過(guò)沒(méi)有人的尊嚴(yán)的生活。最低限度，一個(gè)人完全沒(méi)有職業(yè)技能僅憑雙手耕種亦可獲得相應(yīng)的物質(zhì)保障，只要“神圣天職之教”可以維護(hù)正常的人倫大道于不墜，乃至人人以“天職”自勵(lì)，則其社會(huì)亦不失為一個(gè)和諧自適的社會(huì)。故王陽(yáng)明曰：“夫技藝之不習(xí)，不過(guò)乏衣食；舉業(yè)之不習(xí)，不過(guò)無(wú)官爵；已之性分有所蔽悖，是不得為人矣。人顧明彼而暗此也，可不大哀乎！”（《王陽(yáng)明全集》卷二十一《答徐成之》）中國(guó)傳統(tǒng)教育不太關(guān)注“職業(yè)技藝之學(xué)”但重視“神圣天職之教”，但依然能正常運(yùn)轉(zhuǎn)，其原因即在這里。
其二，“神圣天職之教”沒(méi)有完成之時(shí)，且人每時(shí)每刻都在被“教”之中。所以，孔子說(shuō)他自己“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”（《論語(yǔ)·述而》）；子思也說(shuō)“道也者，不可須臾離也，可離非道也”（《中庸》）?！吧袷ヌ炻氈獭钡淖罱K目標(biāo)是“天人合一”的天地境界，現(xiàn)實(shí)的人自然不能說(shuō)他已經(jīng)達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，人唯一需要做的就是如孔子所說(shuō)的那樣，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語(yǔ)·里仁》）。且一輩子當(dāng)持謙卑恭謹(jǐn)戒慎之心，故孟子曰：“君子有終身之憂，無(wú)一朝之患也?！保ā睹献印るx婁下》）即不患個(gè)人之功利得失，但憂不能直道行義。簡(jiǎn)言之，人之于“神圣天職之教”不會(huì)有安穩(wěn)休息之時(shí)。但“職業(yè)技藝之學(xué)”則不同，除了從事專(zhuān)門(mén)研究的人員須花費(fèi)一生的時(shí)光來(lái)窮究外，作為一般生活技能之學(xué)總有相對(duì)的穩(wěn)定性，大眾學(xué)成以后可熟練地應(yīng)用于生活，即告完成。
其三，“神圣天職之教”乃“知行合一”之形態(tài)，“知”即是“行”，“行”即是“知”。王陽(yáng)明曰：“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知。知行工夫本不可離，只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)，真知即所以為行，不行不足謂之知?！保ㄍ蹶?yáng)明：《傳習(xí)錄》中）“知行合一”意味著“教”即是精神的“覺(jué)悟”，故“學(xué)之為言覺(jué)也”（《白虎通義·辟雍》）；亦是心靈的“震動(dòng)”，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》）?！爸泻弦弧币惨馕吨巳硕际墙處?，同時(shí)人人亦是學(xué)生，因?yàn)槊總€(gè)人唯有在“行”中知才是真知，唯有在“知”中行才不是妄行，“知行”工夫無(wú)有窮盡。故《中庸》云：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！笨梢?jiàn)，“神圣天職之教”最終的老師還是自己。但“職業(yè)技藝之學(xué)”則是學(xué)習(xí)普遍的原理，爾后再運(yùn)用于實(shí)踐中，此時(shí)學(xué)習(xí)者只須明晰的辨識(shí)能力即可，并不需要有精神的覺(jué)悟與心靈的震動(dòng)。簡(jiǎn)言之，“神圣天職之教”是立體的，讓人直達(dá)天德；“職業(yè)技藝之學(xué)”是平面的，讓人博識(shí)多物。
其四，“神圣天職之教”可以化解生命之牢結(jié)，讓人生自由之感，美樂(lè)之情，既而悅納生命，照亮世界。美國(guó)學(xué)者喬治·麥克林說(shuō)：
自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過(guò)我們完善自我和完全實(shí)現(xiàn)自我的方向或目的而實(shí)現(xiàn)的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時(shí)的探尋和在達(dá)到完善時(shí)的一種歡欣。[⑦]
自由與美樂(lè)不是基于外在對(duì)象的選擇與觀賞，而是聆聽(tīng)絕對(duì)本體的召喚，既而完善自家的性德。這種聆聽(tīng)“使我們能夠直覺(jué)地領(lǐng)悟到，我們已經(jīng)成為更宏大的存在的一部分。從最根本的意義上說(shuō)，這種領(lǐng)悟是令人愉快的”。[⑧]這是生命的慶典，“慶典”就意味著“對(duì)宇宙存在的基本意義的確定，意味著對(duì)于我們之于它的同一感和歸屬感的確認(rèn)”。[⑨]生命由此而開(kāi)闊，世界因之而照亮。反之，“職業(yè)技藝之學(xué)”卻是以技巧來(lái)分割生命，以概念來(lái)離析世界。為了追求知識(shí)的確定性只能把整全的生命或世界散裂為單個(gè)的知識(shí)域?！奥殬I(yè)技藝之學(xué)”雖有所見(jiàn)，但只可謂“察察之見(jiàn)”，非“恢恢之明”。陸賈曰：“察察者有所不見(jiàn)，恢恢者何所不容?！保ā缎抡Z(yǔ)·輔政》）誠(chéng)非虛言也。
其五，“職業(yè)技藝之學(xué)”是“智及”原則，而“神圣天職之教”則是“仁守”原則?？鬃釉唬骸爸爸?，仁不能守之；雖得之，必失之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）這就是說(shuō)，雖然“職業(yè)技藝之學(xué)”對(duì)外之作為而有所收獲，但如果不能在“神圣天職之教”中守成，最終以必然會(huì)失去?！奥殬I(yè)技藝之學(xué)”是有所為，而“神圣天職之教”是有所不為。老子曰：“無(wú)為而無(wú)不為?！保ā独献印返谒氖苏拢┯衷唬骸盀闊o(wú)為，則無(wú)不治?！保ā独献印返谌拢┛梢?jiàn)，在“仁守”中成就“智及”方為大道。所以，如果說(shuō)“職業(yè)技藝之學(xué)”是創(chuàng)造的話，其創(chuàng)造必須在“神圣天職之教”中始能完成其創(chuàng)造。不然，無(wú)收煞的“職業(yè)技藝之學(xué)”之創(chuàng)造是很危險(xiǎn)的?，F(xiàn)代社會(huì)因高科技而帶來(lái)的環(huán)境破壞、網(wǎng)絡(luò)犯罪等都是這種危險(xiǎn)的具體體現(xiàn)。
其六，“職業(yè)技藝之學(xué)”最終亦應(yīng)歸向或服務(wù)于“神圣天職之教”，也就是說(shuō)，“職業(yè)技藝之學(xué)”雖然有獨(dú)立的意義，但最終應(yīng)為“神圣天職之教”貢獻(xiàn)力量。故《禮記·孔子閑居》云：“天有四時(shí)，春秋冬夏，風(fēng)雨霜露，無(wú)非教也。地載神氣，神氣風(fēng)霆，風(fēng)霆流形，庶物露生，無(wú)非教也?！边@是告訴我們，風(fēng)雨霜露等并不僅僅是自然現(xiàn)象而已，它們能讓我們領(lǐng)會(huì)天地之大美與大德，既而使我們受“教”。是以唐君毅先生說(shuō)：“故凡哲人之言說(shuō)，初雖是說(shuō)其所學(xué)，而其歸宿，則皆是以言說(shuō)成教。故說(shuō)所學(xué)非究竟，以說(shuō)所學(xué)成教，方為究竟。”[⑩]可以說(shuō)，“神圣天職之教”不但是“職業(yè)技藝之學(xué)”的動(dòng)力因，亦是其目的因。
人生在世有兩個(gè)“職”，一個(gè)是“職業(yè)”，一個(gè)是“天職”；前者要求我們接受“職業(yè)技藝”的教育，獲得必要的物質(zhì)財(cái)富與生存技能，后者要求我們接受“神圣天職”之教化，完成人之為人的尊嚴(yán)及其宇宙使命。一個(gè)人盡管要有職業(yè)，但更須完成天職，二者不可偏廢。但可惜的是，在現(xiàn)代的教育體制特別是大學(xué)教育中，學(xué)科門(mén)類(lèi)繁多，專(zhuān)業(yè)技藝精細(xì)，大學(xué)教育成了名副其實(shí)的“職業(yè)技藝之學(xué)”，而“神圣天職之教”幾乎缺如?！奥殬I(yè)技藝之學(xué)”雖“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，但不過(guò)是“一曲之士”，它不能“備于天地之美，稱(chēng)神明之容”。按莊子的講法，“職業(yè)技藝之學(xué)”乃是造成“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）的根本原因。這種狀態(tài)的出現(xiàn)當(dāng)然不能責(zé)怪“職業(yè)技藝之學(xué)”，因其特性就是如此，但如果我們的教育中不補(bǔ)上“神圣天職之教”，一任此種情形發(fā)展下去，最后的結(jié)果必然是“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《莊子·天下》）。古語(yǔ)云：“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！保ā豆茏印つ撩瘛罚┤欢?，物質(zhì)豐裕的當(dāng)代社會(huì)卻世風(fēng)日下，民風(fēng)日偷，究其實(shí)，正是“職業(yè)技藝之學(xué)”盛行而“神圣天職之教”式微所造成的。如果我們善會(huì)張校長(zhǎng)那句話，其大義就是要彌補(bǔ)現(xiàn)代教育中“神圣天職之教”的缺失，且置“神圣天職之教”高于“職業(yè)技藝之學(xué)”之位。通過(guò)上面的論述，筆者應(yīng)該沒(méi)有厚誣校長(zhǎng)之意。
三、學(xué)術(shù)：在何種意義上可言創(chuàng)新，在何種意義上只能言傳承
理解了“職業(yè)技藝之學(xué)”與“神圣天職之教”的區(qū)分，我們便可進(jìn)一步去理解這樣一個(gè)問(wèn)題：怎么的學(xué)術(shù)可以談創(chuàng)新，而怎樣的學(xué)術(shù)只能談傳承？這樣，張校長(zhǎng)的那句話便迎刃而解了。
總括地先明大義：“職業(yè)技藝之學(xué)”可以談創(chuàng)新，且必須創(chuàng)新；但“神圣天職之教”卻只能談傳承，不必談創(chuàng)新，即使談創(chuàng)新，其創(chuàng)新又是在什么意義上講的呢？下面將試作解析。
“職業(yè)技藝之學(xué)”就是在科學(xué)的名義下成立的各種專(zhuān)業(yè)知識(shí)。這類(lèi)知識(shí)有一個(gè)基本的特點(diǎn)，不但來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，且最終應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)。但我們知道，經(jīng)驗(yàn)世界有無(wú)限的奧秘，又總是在變化的，且人類(lèi)探索既而進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)世界的深度與廣度亦在不斷地增加。因此，這類(lèi)知識(shí)總是不斷地在更新，盡管一種知識(shí)創(chuàng)造出來(lái)推向大眾的時(shí)候總可保持相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，以便大眾作為既成的技藝來(lái)應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)，但對(duì)于大學(xué)中專(zhuān)門(mén)從事科學(xué)研究的人來(lái)說(shuō)，卻總是在探索中。這是我們都認(rèn)可的常識(shí)，不必贅言。所以，“職業(yè)技藝之學(xué)”可以談創(chuàng)新，且必須創(chuàng)新，不然，科學(xué)不能發(fā)展，人類(lèi)的知識(shí)無(wú)法進(jìn)步。
那么，“神圣天職之教”是否也需要?jiǎng)?chuàng)新呢？我們必須明白，盡管“神圣天職之教”的圓成是“天人合一”的天地境界，不是向外探求經(jīng)驗(yàn)世界，而是向內(nèi)求心性本體。但心性本體至大無(wú)外，故“盡心”、“知性”最后一定“知天”。所以，“神圣天職之教”盡管雅言天職、天道、天命，但這些都不能向外求，只能內(nèi)求心性本體，故“神圣天職之教”亦是“天道與性命相貫通之教”，其施教的根基是心性本體。依中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)講，人人都有四端之心，或者說(shuō)人人都有良知本體。故王陽(yáng)明有詩(shī)詠之曰：“人人自有定盤(pán)針，萬(wàn)化根源總在心。卻笑從前顛倒見(jiàn)，枝枝葉葉外頭尋?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二十《詠良知》）這是何等簡(jiǎn)易之學(xué)、淺近之教。故王陽(yáng)明又勉勵(lì)其學(xué)生“人人有路透長(zhǎng)安，坦坦平平一直看”（《王陽(yáng)明全集》卷二十《示諸生》），萬(wàn)不可向外求而至于“展轉(zhuǎn)支離嘆陸沉”（《王陽(yáng)明全集》卷二十《山中示諸生》），果爾，皆為空華外道，恰恰是“神圣天職之教”的喪失?！吧袷ヌ炻氈獭逼淠繕?biāo)與境界，路徑與方法，用一個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)的詞來(lái)概括，就是“學(xué)達(dá)性天”[11]四字。這四個(gè)字把“神圣天職之教”的一切內(nèi)容都全盡了，還有什么創(chuàng)新可言呢？剩下的就是各人的修行工夫了?？鬃优c子貢有一段對(duì)話：
子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
孔子之所以欲無(wú)言，就是告誡子貢，“神圣天職之教”并無(wú)新奇可講，亦無(wú)捷徑可循，只要默識(shí)存養(yǎng)心性本體即可，正如天地?zé)o心而化生萬(wàn)物一樣，在這里窮探力索，搜奇出新，皆是枉費(fèi)精神，玩物喪志。同樣，曹交與孟子亦有一段對(duì)話：
（曹交）曰：“交得見(jiàn)于鄒君，可以假館，愿留而受業(yè)于門(mén)?！痹唬骸胺虻廊舸舐啡?，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>
孟子之所以拒絕曹交的就門(mén)受業(yè)的請(qǐng)求，乃因?yàn)樵谒磥?lái)，“神圣天職之教”像大路一樣平坦簡(jiǎn)易，人如果篤實(shí)地作存養(yǎng)工夫，一定可以自己得到，孟子那里也沒(méi)有什么新奇的秘笈。
但孔子、孟子畢竟是一代儒學(xué)宗師，那么，他們之所以為尊為“師”、師在哪里呢？孔子與公西華的一段對(duì)話可以透露其實(shí)質(zhì)：
子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學(xué)也。”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）
在孔子看來(lái)，他作為老師一生所追求的也是“神圣天職之教”所說(shuō)的“仁”或“圣”，并無(wú)別的所求，且“仁”或“圣”尚沒(méi)有求得。他唯一能做的就是“為之不厭，誨人不倦”，也就是說(shuō)，孔子之所以為師，就在于“為之不厭，誨人不倦”修行工夫，“正唯弟子不能學(xué)也”這句話正揭示了孔子比弟子高明的所在。這是以德行示范為師，而不是以學(xué)問(wèn)尖端新穎為師。
“師者，所以傳道受業(yè)解惑也。”（韓愈：《師說(shuō)》）這句話道出了“神圣天職之教”的根本精神，這里并無(wú)“創(chuàng)新”二字。正因?yàn)椤吧袷ヌ炻氈獭钡母揪癫辉趧?chuàng)新，故自孔子開(kāi)始，中國(guó)歷代的儒者都以傳承道統(tǒng)相勉，而不是以“創(chuàng)新”自勵(lì)。子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）這是孔子自覺(jué)地以傳承周禮自勉。故孔子說(shuō)他自己是“述而不作，信而好古”（《論語(yǔ)·述而》），《中庸》也說(shuō)孔子是“祖述堯舜，憲章文武”。子思被后世尊為“述圣”，表明子思也只是紹述孔子，并無(wú)創(chuàng)新。孟子也認(rèn)為，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》），并且他一再表示，他之所以好辯，乃是不得已，因?yàn)椴晦q，孔子之道即不能傳。荀子說(shuō)得更明確：
學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒(méi)而后止也。（《荀子·勸學(xué)》）
無(wú)論是誦經(jīng)還是讀禮，都是學(xué)習(xí)傳承下來(lái)的典籍，最終讓人達(dá)到“天人合一”的圣賢境界，只是修行工夫沒(méi)有底止。這里也不涉及“創(chuàng)新”問(wèn)題。正因?yàn)椴槐貏?chuàng)新，“神圣天職之教”在中國(guó)文化中就成了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道統(tǒng)。朱子的弟子黃幹把道統(tǒng)的傳承說(shuō)得非常清楚：
道原于天，具于人心，著于事物，載于方策：明而行之，存乎其人。圣賢迭興。體道經(jīng)世?！瓐?、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明?？酌现?，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬(wàn)世而可考也。（《勉齋集》卷十九《徽州朱文公祠堂記》）
道統(tǒng)固然有文化奠基得以傳承，以開(kāi)示后學(xué)，但因“神圣天職之教”更依賴(lài)于自家的存養(yǎng)工夫，所以更須在存養(yǎng)工夫中盡道。伊川先生弟子王福清曰：
道無(wú)古今，惟人能弘，故堯以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武?；蛞?jiàn)而知，或聞而知。前圣后圣，若合符節(jié)，然非傳圣人之道，傳其心也。己之心無(wú)異圣人之心，廣大無(wú)垠，萬(wàn)善皆備，盛徳大業(yè)由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴(kuò)充是心焉爾。（《王著作集》卷五）
這就是說(shuō)，“道”沒(méi)有時(shí)間性，是永恒的，故只能相傳，但所謂“傳道”不過(guò)是擴(kuò)充“心”本體而已。千言萬(wàn)語(yǔ)，最后還是回到了孟子所說(shuō)的盡心知性而知天中來(lái)，哪有什么創(chuàng)新呢？“傳道”就是傳心，而心是絕對(duì)永恒的本體，自然無(wú)所謂新不新的問(wèn)題。
董仲舒說(shuō)得更明確，“道之大原出于天，天不變道亦不變”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。秉持此種觀念，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人多注疏經(jīng)典以傳承圣教，或語(yǔ)錄問(wèn)答以開(kāi)示后學(xué)；尺牘書(shū)札以策勉友朋，或家訓(xùn)警言以勸誡子弟。這些形式都重在文化傳承而不在理論創(chuàng)新。中國(guó)傳統(tǒng)不但不求創(chuàng)新只求傳承道統(tǒng)，且切忌以博識(shí)多聞、淫辭肆辯為學(xué)，因?yàn)椤吧袷ヌ炻氈獭敝辉诠雄`履。故王陽(yáng)明曰：“記誦之廣，適以長(zhǎng)其傲也；知識(shí)之多，適以行其惡也；聞見(jiàn)之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二《傳習(xí)錄》）
通過(guò)上面對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的論述可知，“神圣天職之教”只可傳承，不必創(chuàng)新，蓋無(wú)可疑也。但孔子畢竟也說(shuō)過(guò)“溫故而知新，可以為師矣”（《論語(yǔ)·為政》）；《大學(xué)》也有“茍日新，日日新，又日新”這樣的話。那么，我們將如何理解這個(gè)“新”字呢？應(yīng)如此理解：“故”即是傳承下來(lái)的文化典籍，這是文字形態(tài)的道統(tǒng)，乃初學(xué)者所面對(duì)者，但“神圣天職之教”并不是記誦文字，須躬行實(shí)踐，默契于心，故“新”是“覺(jué)悟”義。李延平先生曰：“讀書(shū)者知其所言莫非吾事，而即吾身以求之，則凡圣賢所至，而吾所未至者，皆可勉而進(jìn)矣?！保ā吨祆浼肪砭攀摺堆悠较壬罟袪睢罚┤绱?，多一分踐行，即多一分覺(jué)悟；多一分覺(jué)悟，則其義理復(fù)化為自家的信念，踐行愈見(jiàn)有力，此即是“茍日新，日日新，又日新”之意。可見(jiàn)，這里的“新”不是義理的殊異、精神的差卻，而是覺(jué)悟的精進(jìn)，踐行的篤實(shí)，講的道統(tǒng)在修養(yǎng)工夫中如何轉(zhuǎn)化為人的德性與力量的問(wèn)題。故這里的“溫”不是一般的知識(shí)溫習(xí)，而是在踐行中逐步朗澈大義。決無(wú)義理創(chuàng)新的問(wèn)題。
另外，眾所周知，《論語(yǔ)》中孔子回答弟子關(guān)于“孝”、“仁”、“禮”之問(wèn)各不相同，這是不是在“創(chuàng)新”呢？在《顏淵》篇中，孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問(wèn)仁，各不相同，原文不必具引，這里引述朱子的解釋?zhuān)砸?jiàn)其實(shí)：
牛之為人如此，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大概語(yǔ)之，則以彼之躁，必不能深思以去其病，而終無(wú)自以入德矣。故其告知如此。蓋圣人之言，雖有高下大小之不同，然其切于學(xué)者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。
朱子這里告訴我們，孔子的回答之所以不同并非是自創(chuàng)新說(shuō)，只是要切中學(xué)生的病之所在，以便入德，領(lǐng)受“神圣天職之教”。朱子云“皆為入德之要，則又初不異也”，即明白地表示這不是創(chuàng)新說(shuō)。
然而，盡管說(shuō)道統(tǒng)一線傳承下來(lái)，但孔子、孟子，乃至程、朱、陸、王用以傳承道統(tǒng)的文本各不相同，這是不是創(chuàng)新呢？須如此理解：義理境界上并無(wú)不同，精神實(shí)質(zhì)上未見(jiàn)差池，但弘道者基于現(xiàn)實(shí)的機(jī)緣須開(kāi)權(quán)顯實(shí)，以便學(xué)者入道，故說(shuō)法不同而已。陸象山曾比較孔子與孟子的不同：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁，蓋時(shí)不同也。”（《象山語(yǔ)錄》卷一）孟子只是把孔子“渾無(wú)罅縫”的仁道以“性善論”十字打開(kāi)，因?yàn)椴蛔鞔朔N工作，則“楊墨之道不息，孔子之道不著”（《孟子·滕文公下》）。這不是義理上的創(chuàng)新，而是文字上的弘教。亦可謂“皆為入德之要，則又初不異也”。不惟此也，就是傳統(tǒng)的歷史與文學(xué)，也只是形式上的創(chuàng)新，并無(wú)義理精神的創(chuàng)新。司馬遷說(shuō)：“自周公卒五百歲，而有孔子；孔子卒后，至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之際，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢讓焉?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┻@表明司馬遷乃是以史學(xué)之形式來(lái)彰明儒學(xué)之道統(tǒng)。而司馬遷的這種史學(xué)精神一直為歷代史家所恪守。在文學(xué)領(lǐng)域，亦有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“溫柔敦厚”之詩(shī)教及“文以載道”的文論，這些都是道統(tǒng)在文學(xué)領(lǐng)域的傳承。簡(jiǎn)言之，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)，無(wú)論文史哲，只有形式上的創(chuàng)新，而義理精神上，則只有傳承。也就是說(shuō)，文史哲只是弘教上的“說(shuō)”法不同，然皆說(shuō)同一“法”，則無(wú)有不同。
至此，我們?cè)倩氐綇埿ｉL(zhǎng)的話中來(lái)。張校長(zhǎng)說(shuō)大學(xué)最本質(zhì)的“不是創(chuàng)新”而是“傳承”，顯然不是針對(duì)“職業(yè)技藝之學(xué)”而言的，而是針對(duì)“神圣天職之教”說(shuō)的?！奥殬I(yè)技藝之學(xué)”需要?jiǎng)?chuàng)新，這是不待言的。但“神圣天職之教”不必創(chuàng)新亦不能創(chuàng)新，即便硬要說(shuō)創(chuàng)新，亦是弘教說(shuō)法的新，而不是義理境界與精神實(shí)質(zhì)的新。對(duì)于大學(xué)教育來(lái)講，“職業(yè)技藝之學(xué)”的創(chuàng)新與“神圣天職之教”的傳承如果能齊頭并進(jìn)固然很好，但如果二者不可得兼，則依據(jù)張校長(zhǎng)的意思，傳承“神圣天職之教”比創(chuàng)新“職業(yè)技藝之學(xué)”更重要，因?yàn)檫@是大學(xué)最本質(zhì)的任務(wù)。從張校長(zhǎng)的話中，我們可以得出這樣一個(gè)推論：如果說(shuō)，在現(xiàn)代，大學(xué)的內(nèi)涵尚難以界定的話，那么，有一個(gè)根本特征是必須有的，那就是——大學(xué)必須弘揚(yáng)“神圣天職之教”，傳承人類(lèi)良知。由這個(gè)推論，我們又可略論學(xué)者的責(zé)任與學(xué)術(shù)自由的限度問(wèn)題。
四、學(xué)者的責(zé)任與學(xué)術(shù)自由的限度
既然大學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵必然包括弘揚(yáng)——“神圣天職之教”，傳承人類(lèi)良知——這個(gè)維度，那么，對(duì)于一個(gè)學(xué)者而言，他在此須有所作為且有所貢獻(xiàn)，不管學(xué)科與專(zhuān)業(yè)是什么。本來(lái)，任何人都必須完成天職，從而為“神圣天職之教”作出分內(nèi)的貢獻(xiàn)。故《大學(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！钡?yàn)閷W(xué)者乃是以師者的身份出現(xiàn)的，故在此須盡更大的責(zé)任。
如果一個(gè)人從事的是自然科學(xué)，研究的是“職業(yè)技藝之學(xué)”，也不能以此為由拒絕為“神圣天職之教”盡其責(zé)任，因?yàn)椤吧袷ヌ炻氈獭备哂凇奥殬I(yè)技藝之學(xué)”，不但他應(yīng)該接受“神圣天職之教”的規(guī)誡，而且他也有責(zé)任把這種規(guī)誡傳遞給他的學(xué)生。如果一個(gè)知識(shí)分子一輩子只從事“職業(yè)技藝之學(xué)”的研究，而于“神圣天職之教”未建尺寸之功，則他只是一個(gè)技匠，而不能成為承續(xù)文化慧命的師者。盡管他的研究成績(jī)很大，亦只是職業(yè)性的，而不是精神性的，也就是說(shuō)，他根本不符合大學(xué)精神的內(nèi)涵。
如果一個(gè)人從事的是人文科學(xué)，更應(yīng)該以“神圣天職之教”為志識(shí)?？上У氖?，現(xiàn)在的人文學(xué)者多以創(chuàng)新相標(biāo)榜，實(shí)則不過(guò)是瑣碎饾饤之學(xué)，于“神圣天職之教”根本茫然。以創(chuàng)新標(biāo)榜，以異說(shuō)相高，正學(xué)由此而陸沉。王陽(yáng)明先生曰：
后世學(xué)術(shù)之不明，非為后人聰明識(shí)見(jiàn)之不及古人，大抵多由勝心為患，不能取善相下。明知其說(shuō)之已是矣，而又務(wù)為一說(shuō)以高之，是以其說(shuō)愈多而惑人愈甚。凡今學(xué)術(shù)之不明，使后學(xué)無(wú)所適從，徒以致人之多言者，皆吾黨自相求勝之罪也。今良知之說(shuō)，已將學(xué)問(wèn)頭腦說(shuō)得十分下落，只是各去勝心，務(wù)在共明此學(xué)，隨人分限，以此循循善誘之，自當(dāng)各有所至。若只要自立門(mén)戶(hù)，外假衛(wèi)道之名，而內(nèi)行求勝之實(shí)，不顧正學(xué)之因此而益荒，人心之因此而愈惑，黨同伐異，覆短爭(zhēng)長(zhǎng)，而惟以成其自私自利之謀，仁者之心有所不忍也。（《王陽(yáng)明全集》卷六《寄鄒謙之》）
本來(lái)，王陽(yáng)明的良知之說(shuō)已經(jīng)將“神圣天職之教”講得十分周洽了，但學(xué)者卻要立門(mén)戶(hù)，創(chuàng)新說(shuō)，反而使正學(xué)益荒，人心愈惑。由此，王陽(yáng)明告誡曰：“一有求勝之心，則已亡其學(xué)問(wèn)之本，而又何以論學(xué)為哉？”（《王陽(yáng)明全集》卷二十一《答徐成之》）
一言以蔽之，有為于“神圣天職之教”是一個(gè)學(xué)者之為學(xué)者的必要條件，而與其專(zhuān)業(yè)無(wú)關(guān)。
既然一個(gè)學(xué)者的必要條件是有為于“神圣天職之教”，則他所從事的研究中任何結(jié)論不得與此相抵觸。由此，我們可論學(xué)術(shù)自由的限度。自西學(xué)東漸以來(lái)，學(xué)術(shù)自由即被人鼓吹。北京大學(xué)校長(zhǎng)蔡元培提出“思想自由，兼容并包”[12]以后，學(xué)術(shù)自由更是被捧為圭臬，學(xué)術(shù)似乎有可以懷疑一切思想，突破一切價(jià)值的自由。然而，這是對(duì)學(xué)術(shù)自由極大的誤解。學(xué)術(shù)研究，如果作為一門(mén)專(zhuān)業(yè)的知識(shí)來(lái)看，它依然屬于“職業(yè)技藝之學(xué)”。我們說(shuō)過(guò)，一個(gè)學(xué)者的必要條件是有為于“神圣天職之教”，他所從事的研究中任何結(jié)論不得與此相抵觸。這樣看來(lái)，學(xué)術(shù)研究盡管可以自由，但這種自由不是無(wú)限的，它不能突破“神圣天職之教”。也就是說(shuō)，一個(gè)學(xué)者如果還是學(xué)者的話，他必須為人倫教化負(fù)責(zé)，如果連這個(gè)也被突破或否定了，那他就沒(méi)有擔(dān)當(dāng)起這個(gè)責(zé)任，因而也就不是學(xué)者了。這也是“神圣天職之教”高于“職業(yè)技藝之學(xué)”的所在。作為“職業(yè)技藝之學(xué)”的學(xué)術(shù)思想，可以允許研究者之間相互的討論、詰難、懷疑，乃至否定，但作為“神圣天職之教”的人倫教化卻很少有討論的必要，詰難的可能，更難被懷疑和否定，因?yàn)槟鞘侨祟?lèi)良知的體現(xiàn)，是對(duì)人類(lèi)高貴與尊嚴(yán)的守護(hù)。除非一個(gè)人連人類(lèi)高貴與尊嚴(yán)的也不去守護(hù)了，自愿把自己下滑為禽獸，從而否定一切價(jià)值，那就是另外一回事了。如果一個(gè)人還想守護(hù)人類(lèi)高貴與尊嚴(yán)，那么，作為“神圣天職之教”的人倫教化就不能被突破，這是定然不可移易的。這也是學(xué)術(shù)自由的限度，這是一個(gè)大學(xué)的職業(yè)底線，一個(gè)學(xué)者的倫理底線。
五、結(jié)語(yǔ)
上面所論述的幾個(gè)問(wèn)題環(huán)環(huán)相扣，一氣呵成，都是由張校長(zhǎng)那句話所引申出來(lái)的。張校長(zhǎng)那句話未必直接含有這些問(wèn)題，張校長(zhǎng)自身可能也未必意識(shí)到這些問(wèn)題，但這些問(wèn)題卻是張校長(zhǎng)那句話的必然引申，這是淬歷先哲之言的內(nèi)涵透視、師法往圣之道的大義發(fā)揚(yáng)。這不是訓(xùn)詁，也不是考據(jù)，而是“以意逆志”的開(kāi)權(quán)顯實(shí)，精神證會(huì)。如果我們真能正視其中的問(wèn)題并善加體會(huì)，那么，一定有益于大學(xué)精神的開(kāi)發(fā)、學(xué)者道德的守衛(wèi)。
注釋?zhuān)?/span>
[①]羅旭：《“我們現(xiàn)在先不談創(chuàng)新”——中南大學(xué)校長(zhǎng)張堯?qū)W談綜合改革》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年8月24日。
[②]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第220頁(yè)。
[③]同上，第221頁(yè)。
[④]格雷納：《人在宇宙中的位置與作用》，梁志學(xué)譯，劉小楓主編：《二十世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》，上海三聯(lián)書(shū)店1991年版，第169頁(yè)。
[⑤]繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海人民出版社2010年版，第10-11頁(yè)。
[⑥]杜威：《道德教育原理》，王承緒等譯，浙江教育出版社2003年版，第365也。
[⑦]喬治·麥克林：《傳統(tǒng)與超越》，干春松、楊風(fēng)崗譯，華夏出版社2000年版，第98-99頁(yè)。
[⑧]杰弗瑞·戈比：《你生命中的休閑》，康箏譯，云南人民出版社2000年版，第10-11頁(yè)。
[⑨]Pieper,J.1952.Leisure-The basis of culture.New York,NY:New American Library,P.43.
[⑩]張祥浩編：《文化意識(shí)宇宙的探索——唐君毅新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視大學(xué)出版社1992年版，第504頁(yè)。
[11]據(jù)《皇朝文獻(xiàn)通考》卷七十三載：“（康熙）二十五年，頒發(fā)御書(shū)‘學(xué)達(dá)性天’四字匾額于宋儒周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹祠堂及白鹿洞書(shū)院、岳麓書(shū)院，并頒《日講解義經(jīng)史》諸書(shū)?！边@是“學(xué)達(dá)性天”四字的最早出現(xiàn)。但就其教育精神而言，則與孔子“下學(xué)而上達(dá)”、宋明儒之“天人性命之學(xué)”一脈相承。因此，這四個(gè)字是中國(guó)傳統(tǒng)教育的精髓或根本精神。
[12]蔡元培：《致<公言報(bào)>函并達(dá)林琴南君函》，高平叔編：《蔡元培全集》第三卷，中華書(shū)局1984年版，第267-272頁(yè)。
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