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作者簡介：孫亦平，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。 內(nèi)容提要：朝鮮王朝時編撰的《東醫(yī)寶鑒》是一部總結(jié)“東醫(yī)學(xué)”精華的集大成之作，其中輯錄了許多道教經(jīng)典中有關(guān)身心修養(yǎng)與藥石治病的名篇佳句，因包括宣揚通過修煉人體內(nèi)的精氣神就可促進(jìn)身心健康乃至于長生成仙的道教養(yǎng)生論，故《東醫(yī)寶鑒》也被認(rèn)為是一部重要的道教醫(yī)學(xué)著作?！稏|醫(yī)寶鑒》開篇就以道教《黃庭經(jīng)》為指導(dǎo)來闡述其醫(yī)學(xué)思想，首先記載了關(guān)于人體“內(nèi)景”與“外形”的大致內(nèi)容，其中的《身形臟腑圖》還使用了尾閭關(guān)、夾脊關(guān)和玉枕關(guān)等道教內(nèi)丹術(shù)語來標(biāo)注身體中的穴位、展示五臟六腑的位置以及道教運氣經(jīng)過的周天循環(huán)路線，可見它對身體的看法基本上來自道教養(yǎng)生論。然后在“雜病篇”中記載了關(guān)于天地六氣、風(fēng)寒暑濕燥火等自然環(huán)境對人身“內(nèi)傷外感諸病”的影響。最后再論述醫(yī)療救治的方法與藥物?！稏|醫(yī)寶鑒》倡導(dǎo)“以道治心”、“以道療病”，追求“身道合一”，反映了道教在朝鮮半島的傳播以及對東醫(yī)學(xué)的影響。 本文為筆者主持的國家十一五社科規(guī)劃基金項目“東亞道教研究”(項目批準(zhǔn)號：06BZJ011)及教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究后期資助項目“東方道文化的特質(zhì)與精神”(項目批準(zhǔn)號：10JHQ050)的階段性成果?！稏|亞道教研究》2013年入選《國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫》。 朝鮮王朝時編撰的《東醫(yī)寶鑒》，既是“東醫(yī)學(xué)”精華的集大成之作，也是一部“使民易知”的簡單易懂、便于查閱的實用醫(yī)書，其中輯錄了許多道教經(jīng)典中有關(guān)身心修養(yǎng)與藥石治病的名篇佳句，因包括宣揚通過修煉人體內(nèi)的精氣神就可促進(jìn)身心健康乃至于長生成仙的道教養(yǎng)生論，故《東醫(yī)寶鑒》也被認(rèn)為是一部重要的道教醫(yī)學(xué)著作，由此可見在古代朝鮮醫(yī)學(xué)即“東醫(yī)學(xué)”中，道與醫(yī)之間有著密切的關(guān)系。目前，從醫(yī)學(xué)角度對《東醫(yī)寶鑒》進(jìn)行研究已有眾多成果，但從道教角度來進(jìn)行研究尚有不足。本文以《東醫(yī)寶鑒》為例，來探討道教養(yǎng)生論對東醫(yī)學(xué)所產(chǎn)生的影響，以求教于方家。 千百年來，道教積極地從“道”的角度去尋找生命超越之途，力圖從理論上和實踐上去尋求長生成仙的可能性，因而特別注重探討如下一些問題：人的生命是如何形成的？人為何生而有異？人的生命是否能夠永存？個體的生命如何超越現(xiàn)實的痛苦和生死的局限而契合于生生不息的大道？從葛洪的《抱樸子》到陶弘景的《登真隱訣》，從《黃庭經(jīng)》到《悟真篇》，道士們發(fā)明了種種道術(shù)，希望能夠無限地延長人的生命以奪天地造化之功，由此而形成的以“身道合一”為鮮明特點的道教養(yǎng)生論，其社會影響廣泛而持久。朝鮮王朝時編撰的《東醫(yī)寶鑒》所輯錄的中朝歷代醫(yī)書中有三分之二、約80多種來自中國，其中包括一些道教經(jīng)典，如《參同契》、《肘后方》、《抱樸子》、《黃庭經(jīng)》、《千金方》、《真誥》、《養(yǎng)性延命錄》、《養(yǎng)性論》、《胎息經(jīng)》、《活人書》、《清靜經(jīng)》、《悟真篇》、《翠虛篇》、《還丹論》、《白玉蟾語錄》、《橐籥歌》、《洞神真經(jīng)》、《金丹問答》、《易真論》、《仙經(jīng)》等。①這些道教經(jīng)典以宣揚通過修煉人體內(nèi)的精氣神而促進(jìn)身心健康乃至于長生成仙為特色，《東醫(yī)寶鑒》卻將它們作為醫(yī)學(xué)書收入，并以四氣調(diào)神、以道療病、虛心合道等為標(biāo)題來加以介紹，由此可見在古代朝鮮醫(yī)學(xué)即“東醫(yī)學(xué)”中，道與醫(yī)之間有著密切的關(guān)系。 《東醫(yī)寶鑒》的編撰者許浚(1546-1615)，字清源，號龜巖，朝鮮京畿道陽川人。許浚自幼勤奮努力，于朝鮮宣祖(1567-1608年在位)時考入內(nèi)醫(yī)院，跟隨名醫(yī)柳義泰學(xué)習(xí)，后以擅長內(nèi)科醫(yī)術(shù)成為皇室御醫(yī)。宣祖二十五年(1592)壬辰倭亂②時，許浚以御醫(yī)身份扈從王側(cè)，因護(hù)駕有功，戰(zhàn)后受封楊平郡，官至崇祿大夫。朝鮮宣祖二十九年(1596)，許浚上奏，希望能夠根據(jù)“中朝方書”編纂一部通俗易懂的醫(yī)書，以普及醫(yī)學(xué)知識，提高全民的防病意識，得到了宣祖的支持。宣祖命許浚與儒醫(yī)鄭碏、御醫(yī)楊禮壽、金應(yīng)鐸、李命源、鄭禮男等一同設(shè)編輯局，參照朝鮮《醫(yī)方類聚》、《鄉(xiāng)藥集成方》來整理醫(yī)書，著手編撰《東醫(yī)寶鑒》。然而工作開始不久，第二次朝日戰(zhàn)爭又稱丁酉之亂(1597)爆發(fā)，“值丁酉之亂，諸醫(yī)星散，事遂寢”，但許浚在戰(zhàn)亂時仍然堅持編寫工作。1608年宣祖逝世，光海君(1608-1623年在位)即位，許浚因沒治好宣祖的病而被流放。1610年，許浚終于完成了《東醫(yī)寶鑒》的編撰工作，三年后(1613)花了16年時間編成的《東醫(yī)寶鑒》才得以付印刊行。另外，許浚還用朝鮮語(又稱“諺解”)撰寫了多種醫(yī)學(xué)著作，如《疫神方》、《新纂瘟方》、《諺解救急方》、《諺解痘瘡集要》、《諺解胎產(chǎn)集要》、《脈訣集成》、《纂圖方論脈訣集成》等。1615年8月許浚去世，享年70歲，被追封為輔國崇祿大夫?！稏|醫(yī)寶鑒序》中記述了該書的編纂源起： 宣宗大王，以理身之法，推濟(jì)眾之仁，留心醫(yī)學(xué)，軫念民瘼，嘗于丙申年間，召太醫(yī)臣許浚，教曰：近見中朝方書，皆是抄集庸瑣，不足觀爾……浚退，與儒醫(yī)鄭碏、太醫(yī)楊禮壽、金應(yīng)鐸、李命源、鄭禮男等設(shè)局撰集。③ 儒醫(yī)鄭碏(1533-1603)的兄長鄭磏(1506-1549)，字士潔，號北窗，是道教內(nèi)丹的實際修煉者，著有《北窗秘訣》，又稱《龍虎秘訣》，也被收入《東醫(yī)寶鑒》中。鄭碏曾跟隨年長其27歲的鄭磏學(xué)習(xí)道教內(nèi)丹修煉理論。據(jù)朝鮮史學(xué)家李肯翊(1736-1806)編《燃藜室記述》記載，鄭碏“字君敬，號古玉，少公二十七年，碏亦異人也，從兄得修煉之學(xué)，獨居三十六年，不近女色，嗜酒能詩，又深于醫(yī)方，多神效，年七十亦微病坐化”。鄭碏曾作詩《寄呈松江》送給文臣詩人鄭澈(1531-1589)，說明自己的丹道思想來自于全真道北宗丹陽真人： 鐘呂千秋朝帝鄉(xiāng)，金丹正脈接丹陽。分梨十化真詮在，倘得殘年肘后方。④ 該詩注明“右乞丹陽馬真人集”，由此推測北宗的一些道書可能已傳入朝鮮半島，鄭碏讀后頗有啟發(fā)，在詩中既說到“金丹正脈”來自鐘呂，又指出丹陽真人的傳承。丹陽真人本名馬鈺(1123-1183)，號丹陽，人道前是山東寧海(今山東牟平)的大富豪。據(jù)《重陽分梨十化集》中記載，王重陽為了度化馬丹陽出家修道，乃每十日索一梨，二分后送給馬丹陽夫婦，自兩塊至五十塊，每分送皆作詩詞或歌頌隱其微旨，丹陽悉皆酬和，最后馬丹陽“遂達(dá)天地陰陽奇偶之?dāng)?shù)，明性命禍福生死之機(jī)”⑤，由是摒俗累，改衣冠，焚誓狀，與妻子孫不二(1119-1182)一起成為接續(xù)王重陽北宗傳承的“北七真”。鄭碏的丹道思想受北宗的影響，但其師父樸枝華卻接受了南宗丹道的傳統(tǒng)。 樸枝華(1513-1592)“既是從徐敬德和鄭磏那里得到仙家秘傳的人物，又是鄭磏死后將仙術(shù)傳授給鄭碏的人物”⑥。樸枝華是當(dāng)時數(shù)一數(shù)二的學(xué)者，“儒道釋三教著功俱深，于禮書最精博，其文章詩與文皆高絕”⑦，為了擺脫庶族出身的身份而傾向于道教，向徐敬德學(xué)習(xí)?！皹阆壬芤谆ㄌ叮夹逕捜虢饎?，七年而返”⑧，研習(xí)仙術(shù)，煉造丹藥。“樸枝華學(xué)通金丹秘要，中歲喪偶，不復(fù)娶，斷欲三十六年，以老壽終，人稱為酒仙焉?！雹針阒θA在《次正庵見贈》詩中直接說出朝鮮丹道接受南宗的情況： 小子之師白玉蟾，手揮瓊管度涼炎。人間化鶴曾留語，海上攀龍口待髯。 已與家兒成敕斷，要攜鉛鼎事抽添。丹成倘欲相隨去，造物多猜不必嫌。⑩ 南宗的傳播比較隱匿，其在朝鮮丹學(xué)史上的地位往往無法直接確認(rèn)，但在樸枝華贈與弟子樸民獻(xiàn)(1516-1586)(11)詩的首行就提到了自己學(xué)習(xí)的仙道老師是中國南宗代表人物白玉蟾，這至少說明他涉獵過南宗內(nèi)丹術(shù)，這是值得重視的一則資料。 鄭碏不僅對中醫(yī)多有研究，而且他也修習(xí)內(nèi)丹，成為朝鮮丹學(xué)派中的一員，故17世紀(jì)出現(xiàn)的朝鮮仙傳，如《海東傳道錄》、《旬五志》、《海東異跡》都把他列為仙家人物。許浚通過鄭碏而接觸到道教醫(yī)學(xué)和內(nèi)丹術(shù)，故“《東醫(yī)寶鑒》尤其是吸收并發(fā)展了道教《黃庭經(jīng)》、《養(yǎng)性延命錄》、《悟真篇》等道書中的生命觀和修行觀，形成了特有的道教性格”(12)。 《東醫(yī)寶鑒》正文23卷，目錄上下2卷。許浚以“修養(yǎng)為先，藥石次之”為編纂思路，根據(jù)宣祖提出的“內(nèi)藏方書五百卷，以資考據(jù)”的要求，遵循“諸方浩繁，務(wù)擇其要”的原則，在眾多醫(yī)書和道書中輯錄出有利于身心修養(yǎng)與藥石治病的名篇佳句，編撰出一部“使民易知”的簡單易懂、便于查閱的實用醫(yī)書，其中充滿著道教色彩。 《東醫(yī)寶鑒》開篇就以道教《黃庭經(jīng)》為指導(dǎo)來闡述其醫(yī)學(xué)思想，首先記載了關(guān)于人體“內(nèi)景”與“外形”的大致內(nèi)容，然后在“雜病篇”中說明了關(guān)于天地六氣、風(fēng)寒暑濕燥火等自然環(huán)境對人身“內(nèi)傷外感諸病”的影響，最后再論述醫(yī)療救治的方法與藥物。許浚在“集例”中說明采用這種編制體例的理由： 臣謹(jǐn)按：人身內(nèi)有五臟六腑，外有筋骨肌肉血脈皮膚，以成其形，而精氣神，又為臟腑百體之主，故道家之三要，釋氏之四大，皆謂此也?！饵S庭經(jīng)》有內(nèi)景之文，醫(yī)書亦有內(nèi)外境象之圖，道家以清靜修養(yǎng)為本，醫(yī)門以藥餌針灸為治，是道得其精，醫(yī)得其粗也。今此書先以內(nèi)景、精氣神、臟腑為內(nèi)篇，次取外境、頭面、手足、筋脈、骨肉為外篇，又采五運六氣、四象三法、內(nèi)傷外感諸病之證，列為雜篇，末著湯液、針灸，以盡其變。(13) 《東醫(yī)寶鑒》把身體分為“內(nèi)景”與“外形”兩部分，以道教的精氣神為中心，借《悟真篇》曰：“人之一身，稟天地之秀氣而有生，托陰陽陶鑄而成形。故一身之中，以精氣神為主，神生于氣，氣生于精，故修真之士，若執(zhí)己身而修之，無過煉治精氣神三物而已?！?14)將人體復(fù)雜的生命現(xiàn)象作為醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，再從“道得其精，醫(yī)得其粗”出發(fā)，安排的內(nèi)容篇章具有從內(nèi)而外、從頭到腳來觀察人的生命現(xiàn)象，從人到自然，從藥物到針灸來治療人的疾病的思維傾向。據(jù)此，《東醫(yī)寶鑒》將“東醫(yī)學(xué)”分為五個部分： 內(nèi)景篇：從內(nèi)科的角度闡述精、氣、腎、血、津液等和五臟六腑的功能； 外形篇：從外科的角度闡述人體解剖的生理學(xué)、病理學(xué)現(xiàn)象； 雜病篇：除內(nèi)、外科之外的各種疾病，如婦產(chǎn)科病、小兒科病的診療法； 湯液篇：從藥物學(xué)的角度來講述各種治療藥劑的配方； 針灸篇：針法和灸法。 從整體上看，《東醫(yī)寶鑒》相對于“外形”更注重“內(nèi)景”，這種“內(nèi)本外末”的思想可能與許浚受《黃庭經(jīng)》影響，用“內(nèi)景”來表示人體內(nèi)部的景象有關(guān)。道教的《黃庭經(jīng)》分為“內(nèi)景經(jīng)”、“外景經(jīng)”和“中景經(jīng)”三個部分?！皟?nèi)景”之義，如梁丘子在注釋《黃庭內(nèi)景玉經(jīng)》時曰：“內(nèi)者心也，景者象也。外象喻即日月星辰云霞之象，內(nèi)象喻即血肉筋骨臟腑之象。心居身內(nèi)，存觀一體之象色，故曰內(nèi)景也?！?15)《東醫(yī)寶鑒》在“內(nèi)景”中，又將構(gòu)成人體生命的三個要素——精氣神，作為整個人體的“臟腑百體之主”，相對于“醫(yī)”更注重如何尋生命本真之“道”，并將這種“內(nèi)本外末”和“道本醫(yī)末”的觀念貫串于治療觀與養(yǎng)生觀之中。 人的生命并不是一個空懸的概念，在道教看來，人的生命或是依托于精氣神、或是身心、或是形神、或是性命，種種不同的說法，都反映了生命本身就是宇宙中的一種復(fù)雜和神秘的現(xiàn)象，也是需要人類不斷地進(jìn)行探討與研究的問題。道教養(yǎng)生論既是依照“天人合一”的思維方式進(jìn)行的一種哲學(xué)式玄想，也具有依照人體的生理變化而進(jìn)行臨床醫(yī)學(xué)治療的實用性。修道始于凈化身心，再通過形神并重或性命雙修，使身心達(dá)到自然和諧健康的狀態(tài)，追求“身道合一”也受到《東醫(yī)寶鑒》的重視。 在早期道教中，養(yǎng)生論經(jīng)常是通過形神觀來加以探討的，具有濃厚的哲學(xué)意蘊?，F(xiàn)存最早的一部道經(jīng)《太平經(jīng)》認(rèn)為，人的生命是由稟道受氣、得俱形神而來的?！胺蛉吮旧煦缰畾猓瑲馍?，精生神，神生明。本于陰陽之氣，氣轉(zhuǎn)為精，精轉(zhuǎn)為神，神轉(zhuǎn)為明。欲壽者當(dāng)守氣而合神，精不去其形，念此三合以為一，久即彬彬自見，身中形漸輕，精益明，光益精，心中大安，欣然若喜，太平氣應(yīng)矣。”(16)精氣神兼?zhèn)渚陀辛嘶顫姖姷纳?，成為現(xiàn)實的人。用精氣神來說明人的生命構(gòu)成，實際上在秦漢時期就流行于醫(yī)學(xué)與哲學(xué)中，也是早期道教養(yǎng)生論的基本理論。如果說，人的生命是由精氣神三合于“道”而成的，那么，人欲長生久活，就必須守氣合神，使精神不離形體?！短浇?jīng)》提出“愛氣尊神重精”，長生之道的關(guān)鍵就在于保持精神的長存并使之與形體相合為一。精氣神三要素后被道教奉為構(gòu)成生命的“三寶”，這顯然比僅用“氣”或用陰陽變化來說明人的生命的構(gòu)成要來得深刻。這一思想也為《東醫(yī)寶鑒》所吸收。 《東醫(yī)寶鑒》中還引用《素問》、《靈樞經(jīng)》等中醫(yī)書，從形氣之始、胎孕之始、四大成形、人氣盛衰、年老無子、壽夭之異、形氣定壽異等來探討人的生命過程，但其中講述精氣神的內(nèi)容則來自于道教的影響，例如，在“身形”的“丹田有三”條中引用了《悟真篇》薛式注：“《悟真篇注》曰：人之一身，稟天地之秀氣而有生，托陰陽陶鑄而成形，故一身之中，以精氣神為主，神生于氣，氣生于精，故修真之士，若執(zhí)己身而修之，無過治精氣神三物已?！?17)道教認(rèn)為，精、氣、神三要素能夠相互轉(zhuǎn)化、相互滋生，但它們各自卻不能獨立存在，因此，如何保持精、氣、神三要素之間的動態(tài)平衡就成為養(yǎng)生修道的關(guān)鍵，這也為《東醫(yī)寶鑒》所認(rèn)可。 身體原本只是指人的肉體與生命，然而在道教中，卻成為觀察一切問題的立足點，既反映了道教對人的生命現(xiàn)象的認(rèn)識水平，也反映了道教對前人思想的繼承與發(fā)展。如果追根溯源，“人”字在甲骨文中寫為“”，是側(cè)站立的人的身體形狀。由此表明，人的本義是指“人的軀體”。人又可分為有形與無形兩部分，有形的部分是“身”?！吧怼弊质侨说能|體之象形，它包括形體四肢、面部五官、五臟六腑、頭部大腦等人體器官，從生理學(xué)上說，是人體之總稱，百骸之總括。依道教的看法，與宇宙萬物皆由陰陽之氣相交而成一樣，人身也是由父精母血的陰陽交感而形成的，“夫人稟天地而生，故內(nèi)有五臟六腑，精氣骨髓筋脈，外有四肢九竅，皮毛爪齒，咽喉唇舌，肛門脬囊，以此總而成軀”(18)。 人的無形的部分則是指與身相對的“心”?！墩f文解字》中說：“人心土藏在身之中?！?19)“土”在五行中處于中央的位置，以此比喻“心”是位于身體中央的思維器官。孟子所說的“心之官則思”就代表了古人對“心”的一種普遍看法。這樣，“心”作為人體的思維器官，既屬于人的身體，又具有知、情、意等精神意義，“心主神明”成為古人長期信奉的觀念。這種將“心”即心臟而非大腦作為思維器官的看法，反映了先秦時期人們對“心”的認(rèn)識水平。然而，“在道教中，‘心’有著更為復(fù)雜的含義，它不僅是思維器官，而且也是人的思維活動的總括，同時還具有道德意義?！摹仁潜娒钪T，又是眾惡之本；既是引發(fā)人的情感欲望、導(dǎo)致憂苦產(chǎn)生的根源，又是為善去惡以求得道成仙的門徑”(20)。從這種對“心”的理解出發(fā)，道教養(yǎng)生論就不是一種思維游戲，而是一種關(guān)涉到人如何修道才能使生命更好地成長的問題。《東醫(yī)寶鑒》沿此思路而認(rèn)為，病之源未必不因“心”而生，由此將“療人之心”置于“療人之疾”之上：“古之神圣之醫(yī)，能療人之心，預(yù)使不致于有疾。今之醫(yī)者，惟知療人之疾，而不知療人之心，是猶舍本逐末，不窮其源，而攻其流，欲求疾愈，不亦愚乎？雖一時僥幸而安之，此則世俗之庸醫(yī)，不足取也。”(21)醫(yī)術(shù)的最高境界是“療人之心”，幫助人恢復(fù)“心地自然清凈”： 欲治其疾，先治其心，必正其心，乃資于道。使病者盡去心中疑慮、思想，一切妄念，一切不平，一切人我，悔悟平生所為過惡。便當(dāng)放下身心，以我之天而合所事之天，久之遂凝于神，則自然心君泰寧，性地和平。知世間萬事皆是空虛，終日營為皆是妄想，知我身皆是虛幻，禍福皆是無有，生死皆是一夢?？活I(lǐng)悟，頓然解釋，則心地自然清凈，疾病自然安痊。能如是，則藥來到口，病已忘矣。此真人以道治心、療病之大法也。(22) “虛心合道”的基本原則就是少思寡欲，去除雜念妄想以“治其心”，與道相合以“正其心”，以無病長壽合于“道”作為醫(yī)療的目的。 道教所信仰的“道”，從某種意義說，也是從人身中體驗出來的，由此，“身”作為生命存在的表征也就具有了多重含義：既指血肉之軀的身體，也指意識感情的身體，還指具有社會身份的身體，甚至還“以身喻國”，用人的身體結(jié)構(gòu)來比喻國家的君臣民關(guān)系，以說明國家的政治秩序?！稏|醫(yī)寶鑒》在《內(nèi)景篇》不僅有一節(jié)借用葛洪語錄說明“人身猶一國”的道理，而且以明代名醫(yī)龔?fù)①t(1522-1619)撰于萬歷十五年(1587)《萬病回春》中的人體側(cè)面像為藍(lán)本，繪制出《身形臟腑圖》。該圖描畫了一個似乎正在進(jìn)行修煉的人，深呼吸的嘴巴，炯炯有神的眼睛，省略掉手與足的側(cè)身，以頭和頸椎為中心，以精、氣、腎、血、津液為聯(lián)系，生動清晰地展示出身體各器官的位置：
孫真人曰：天地之內(nèi)，以人為貴。頭圓象天，足方象地。天有四時，人有四肢；天有五行，人有五臟；天有六極，人有六腑；天有八風(fēng)，人有八節(jié)；天有九星，人有九竅；天有十二時，人有十二經(jīng)脈；天有二十四氣，人有二十四俞；天有三百六十五度，人有三百六十五骨節(jié)；天有日月，人有眼目；天有晝夜，人有寤寐；天有雷電，人有喜怒；天有雨露，人有涕泣；天有陰陽，人有寒熱；地有泉水，人有血脈；地有草木，人有毛發(fā)；地有金石，人有牙齒。皆稟四大五常，假合成形。(24) 頭象征著天，足象征著地，頸椎連接天與地，宇宙的運行與人體的變化由此統(tǒng)一起來，血氣從下丹田出發(fā)，沿著尾閭關(guān)、夾脊關(guān)和玉枕關(guān)，到達(dá)泥丸宮，形成了上下周流運行的周天循環(huán)路線?！稏|醫(yī)寶鑒》還采用了“丹田有三”、“背有三關(guān)”等道教內(nèi)丹修煉中的專用語來加以說明： [丹田有三]仙經(jīng)曰：腦為髓海上丹田，心為絳宮中丹田，臍下三寸為下丹田。下丹田藏精之府也，中丹田藏神之府也，上丹田藏氣之府也。(25) [背有三關(guān)]仙經(jīng)曰背后有三關(guān)，腦后曰玉枕關(guān)，夾脊曰轆轤關(guān)，皆精氣升降往來之道路也。(26) 《東醫(yī)寶鑒》取《仙經(jīng)》之說，將三丹田視為人體中精、氣、神聚集的三個部位，背部的“三關(guān)”理解為人體精氣升降通路上的關(guān)竅，這與道教內(nèi)丹修煉中的周天功法有密切關(guān)系。只是《東醫(yī)寶鑒》有關(guān)精、氣、神所歸屬的“丹田”與道教內(nèi)丹學(xué)有所不同，這就是“上丹田一氣，中丹田一神，下丹田一精”，并特別強(qiáng)調(diào)了“臍”的部位，這相當(dāng)于下丹田，又可能與內(nèi)丹修煉中的胎息法相關(guān)?！班嵈n是朝鮮內(nèi)丹思想的實際先驅(qū)者，所以，許浚接觸到內(nèi)丹思想的可能性很大?！?27)《身形臟腑圖》使用尾閭關(guān)、夾脊關(guān)和玉枕關(guān)等道教內(nèi)丹術(shù)語來標(biāo)注身體中的穴位、展示五臟六腑的位置以及道教運氣經(jīng)過的周天循環(huán)路線，表達(dá)了朝鮮王朝時人們對身體的看法基本上來自于道教養(yǎng)生論，但卻沒有標(biāo)注道教內(nèi)丹修煉中的三丹田等部位，這一現(xiàn)象是否反映了《東醫(yī)寶鑒》主要是站在醫(yī)學(xué)角度來吸收道教內(nèi)丹學(xué)？ 道教根據(jù)氣在體內(nèi)的循環(huán)運動，不僅將“三丹田”玄想為修煉之關(guān)竅，認(rèn)為“三元掌人性命，且上元主泥丸腦宮，為上丹田；中元主心府絳宮，則為中丹田；下元主氣海，屬腎宮，為下丹田。此之三元，上主于神，中主于氣，下主于精，故乃掌人之性命也”(28)，而且還探索心、腦與意識活動的關(guān)系。道教認(rèn)為，腦為髓海，位于人的頭頂中?！邦^有九宮，上應(yīng)九天，中間一宮，謂之泥丸，又曰黃庭，又名昆侖，又名天谷，其名頗多，乃元神所住之宮。其空如谷，而神居之，故謂之谷神。神存則生，神去則死。日則接于物，夜則棲于夢，神不能安其居也?！?29)道教把大腦分為九個活動區(qū)域，每一部分主司人體的相應(yīng)器官，中間一宮即為元神所居的泥丸宮。泥丸宮在頭頂正中，為“百會穴”，是任督兩脈的交會處，起還精補腦之功，因此“腦”為修身的關(guān)鍵部位。道教將腦視為“一身之靈也，百神之命窟”(30)。這里的“神”既指人的意識，即大腦的記憶與思維功能，同時也被視為意識人格化的象征，故經(jīng)常與心、意、性通用。道教不僅對腦的意識活動作了介紹，而且認(rèn)為腦健康是身心健康的重要保證。腦為髓之海，“髓海有余，則輕勁多力；自過其度，髓海不足，則腦轉(zhuǎn)耳鳴，脛酸眩冒，目無所見，懈怠安臥”(31)。故《黃庭經(jīng)》中說“腦神精根字泥丸”，明確地把泥丸稱之為主神明的腦神。道教既注重對“腦”的認(rèn)識與開發(fā)，也重視“心”的修煉和“神”的發(fā)揮，這構(gòu)成了道教養(yǎng)生論的重要內(nèi)容?！稏|醫(yī)寶鑒》也遵循道教思路，把“腦”部位標(biāo)明為泥丸宮，特別引用《黃庭經(jīng)》中寫到“泥丸百節(jié)皆有神”，“腦神精根字泥丸”，“一面之神宗泥丸，泥丸九腦皆有房”，用“泥丸”來指稱腦的形象或腦神，并遵循《素問遺篇·本病論》的看法，將腦神所在的“泥丸宮”宗教化：“心為君主之官，神明出焉，神失守位，即神游上丹田，在帝太一帝君泥丸宮下?！?32) 道教認(rèn)為，人如果洞察了宇宙天地間的陰陽變化之道，就可以通過反觀自身的形體構(gòu)造來掌握生死變化的規(guī)律，因此，道教不僅從哲學(xué)上來說明生命現(xiàn)象，更從醫(yī)學(xué)的角度來探明身心各自的特點及其相互關(guān)系，特別是用“氣”的運動將身體內(nèi)部各個器官連成一個富有生命力的整體。“夫天主陽，食人以五氣。地主陰，食人以五味。氣味相感，結(jié)為五臟。五臟之氣，散入四肢、十六部、三百六十關(guān)節(jié)，引為筋脈、津液、血髓，蘊成六腑、三焦、十二經(jīng)，通為九竅，故五臟者，為人形之主?！?33)五臟之氣在人的身體中占有重要地位，為人形之主。一臟損則病生，五臟損則神滅?！稏|醫(yī)寶鑒》也認(rèn)為，人的身體是否健康主要是由五臟之氣來決定的。五臟之氣清則身體健康，五臟之氣濁則百病叢生，由此輯錄了《靈樞經(jīng)》的觀點，以表達(dá)應(yīng)當(dāng)重視“氣”在養(yǎng)生與療病中的作用： 《靈樞經(jīng)》曰：黃帝問：氣之盛衰？岐伯對曰：人生十歲，五臟始定，血氣始通，真氣在下，故好走；二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨；三十歲，五臟大定，肌肉堅固，血脈盛滿，故好步；四十歲，五臟六腑，十二經(jīng)脈皆大盛以平定，疏理始疏，榮華頹落，發(fā)鬢斑白，氣血平盛而不搖，故好坐；五十歲，肝氣始衰，肺葉始薄，膽汁始減，故目視不明；六十歲，心氣始衰，善憂悲，血氣解墮，故好臥；七十歲，脾氣虛，故皮膚枯；八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤；九十歲，腎氣焦，四臟經(jīng)脈空虛；百歲，五臟皆虛，神氣乃去，形骸獨居而終矣。(34) 氣的盛衰決定了身體的健康和壽命的長短，故《東醫(yī)寶鑒》十分重視通過意念來調(diào)節(jié)“氣”在身體內(nèi)部的循環(huán)運動，通過煉氣行氣使之作用于四肢經(jīng)絡(luò)、五臟六腑，通過疏通血氣來增強(qiáng)身體的自我調(diào)節(jié)功能，并將“氣”的修行貫穿于養(yǎng)生術(shù)，尤其是醫(yī)療術(shù)之中。 受道教內(nèi)丹修煉的影響，《東醫(yī)寶鑒》重視五臟中的心與脾：“心形如未敷蓮花，中有九空，以導(dǎo)引天真之氣，神之宇也。心重十二兩，中有七孔三毛，盛精汁三合，主藏神。”(35)它不僅將心中的竅、毛作為區(qū)分上智、中智、下智、愚人、下愚人的標(biāo)志，而且強(qiáng)調(diào)將心作為五臟的主宰：“心居肺下、肝上，五藏系通于心，心通五藏系。心之系，與五藏之系相連，故五藏有病先干于心。”(36)心為脾之母，脾是心之子，脾居心下，心脾一氣相通?！稏|醫(yī)寶鑒》將脾臟作為五臟的中樞：“脾形象馬蹄，內(nèi)包胃脘，象土形也。經(jīng)絡(luò)之氣交歸于中，以營運真靈之氣，意之舍也(《內(nèi)經(jīng)·注》)。脾形扁似馬蹄，又如刀鐮。脾重二斤三兩，扁廣三寸，長五寸，有散膏半斤，主裹血，溫五藏，主藏意(《難經(jīng)》)。脾者俾也，在胃下俾助胃氣，主化水谷也。胃主愛納，脾主消磨?！?37)脾臟的模樣似馬蹄，如刀鐮：“在天為太陽，在地為太陰，在人為中黃祖氣。道家以脾為黃庭，黃者中央之色，庭者四方之中也。脾居一身之中央，故曰黃庭?！逼⒕佑谏眢w中央，道教稱“黃庭”，經(jīng)絡(luò)之氣交于中，營運真靈之氣，又為治心病之要穴。《東醫(yī)寶鑒》倡導(dǎo)以內(nèi)煉精氣神為主的各種自我身心鍛煉的功法，通過調(diào)息、調(diào)心、調(diào)身來達(dá)到疏通人體內(nèi)經(jīng)絡(luò)，改善血循，調(diào)和血氣，來達(dá)到治療疾病的目的。 《東醫(yī)寶鑒》在引用中醫(yī)的陰陽五行平衡的治療觀以及“治未病”思想時，也遵循了道教的“以道治心”思想：“是以至人消未起之患，治未病之疾，醫(yī)于無事之前，不追于既逝之后?！?38)身體的保養(yǎng)與治療都應(yīng)以奉“先治其心”為原則，通過寡欲、內(nèi)視、靜坐，以去除心中疑慮妄想，達(dá)到忘我、無我狀態(tài)，然后再配合藥物的調(diào)養(yǎng)和治療，這種“以道治心”、“以道療病”的思想對古代朝鮮東醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。 《東醫(yī)寶鑒》因?qū)χ笇?dǎo)臨床醫(yī)學(xué)具重要的參考價值，成為朝鮮王朝時期最負(fù)盛名的“東醫(yī)學(xué)”的代表作，如許浚在“集例”中借用明朝醫(yī)家王節(jié)齋言：“東垣北醫(yī)也，羅謙甫傳其法以聞于江浙。丹溪南醫(yī)也，劉宗厚世其學(xué)以鳴于陜西云，則醫(yī)有南北之名尚矣。我國僻在東方，醫(yī)藥之道不絕如線，則我國之醫(yī)亦可謂之‘東醫(yī)’也?！?39)據(jù)說《東醫(yī)寶鑒》也得到當(dāng)時朝鮮國王光海君的高度認(rèn)可?！稏|醫(yī)寶鑒》作為東亞道教中重要的醫(yī)學(xué)著作，18世紀(jì)時就在東亞世界引起了關(guān)注，后來又翻譯成多國文字出版，受到了廣泛的好評，2009年7月31日成為世界上第一部被聯(lián)合國教科文組織列入世界記憶遺產(chǎn)(Memory of the World)名錄的古代東醫(yī)學(xué)著作。今天，人民的生活水平大大提高后，更加關(guān)注如何保重身體和幸福生活的問題?！稏|醫(yī)寶鑒》中所記載的道教養(yǎng)生論，不僅幫助我們了解道教在古代東亞世界的傳播與影響，而且對現(xiàn)代養(yǎng)生學(xué)也有著一定的啟示。 ?、賉朝鮮]許浚編著，郭靄春等校點：《東醫(yī)寶鑒》，北京：中國中醫(yī)藥出版社，1995年。 ?、谌烧官羴y(1592-1598)又稱萬歷朝鮮戰(zhàn)爭，是日本太閣豐臣秀吉(1536-1598)于1592年出兵侵略朝鮮而引發(fā)的戰(zhàn)爭。最后，中期軍隊聯(lián)合作戰(zhàn)，打敗了企圖稱霸東亞的日軍。 ?、?13)(14)(17)(21)(22)(24)(25)(26)(32)(34)(35)(36)(37)(38)(39)[朝鮮]許浚編著，郭靄春等校點：《東醫(yī)寶鑒》，第1、1、5、5、6、6、3、5、5、4、3、96、96、99、5、6頁。 ④《古玉先生詩集》卷2。 ?、荨吨仃柗掷媸颉?，《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第25冊，第790頁。 ?、轠韓]安東浚著：《論韓國煉丹詩的審美趣味》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第24輯，北京：三聯(lián)書店，2009年，第99頁。 ?、撷啖醄朝鮮]洪萬宗輯：《海東異跡》，《韓國文獻(xiàn)說話全集》第6冊，太學(xué)社影印，1991年，第443、444、370頁。 ?、狻妒剽诌z稿》卷1，韓國民族文化推進(jìn)會編：《韓國文集叢刊》第2冊，景仁文化社，1990年，第120頁。 (11)樸民獻(xiàn)，字符夫、頤正、希正，號正庵、琴侗，成陽人，曾與許曄(1517-1580)等人一起為其師編成《花潭集》一書。 (12)[韓]金洛必：《〈東醫(yī)寶鑒〉之道教的性格》，《科學(xué)與哲學(xué)》1991年第2期，第49—69頁。 (15)《黃庭內(nèi)景玉經(jīng)注》卷上，《道藏》第6冊第516頁。 (16)王明編：《太平經(jīng)合?！犯戒洠本褐腥A書局，1960年，第739頁。 (18)(33)《黃庭內(nèi)景五臟六腑補瀉圖》，《道藏》第6冊第687、686頁。 (19)[漢]許慎撰：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217頁。 (20)孫亦平：《論道教身心觀的文化特質(zhì)及現(xiàn)代意義》，《杭州師院學(xué)報》2006年第3期。 (23)[唐]孫思邈撰：《備急千金方》卷1《論治病略例第三》，《道藏》第26冊第27頁。 (27)[韓]丁彰炫：《〈東醫(yī)寶鑒〉和道家思想的關(guān)聯(lián)性》，《和諧世界以道相通：國際道德經(jīng)論壇文集》(上卷)，北京：宗教文化出版社，2007年，第354頁。 (28)《太上老君說常清靜經(jīng)注》，《道藏》第17冊第185頁。 (29)《修真十書·雜著指玄篇》，《道藏》第4冊第618頁。 (30)《道樞》卷9，《道藏》第20冊第656頁。 (31)《黃帝素問·靈樞集注》卷11，《道藏》第21冊第421頁。 |
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