Study on the First Chapter of The Great Learning Based on the Critical Inheritance of Zhu Xi's Annotation

作者簡(jiǎn)介：王新水，蘇州大學(xué)哲學(xué)系

內(nèi)容提要：朱熹以《大學(xué)》為孔孟儒學(xué)入門的綱要，但是他對(duì)其首章的注解不但有不少支離和自相矛盾之處，而且與他自己也無(wú)法否認(rèn)的諸多孔孟要旨相疏離。他對(duì)“親民”“止于至善”和“明明德于天下”的解釋，完全忽視了孔孟養(yǎng)民先于教民、以德取位和以“修己以安百姓”或“博施于民而能濟(jì)眾”為最高境界等要旨。他沒(méi)有闡明“止于至善”“明明德于天下”與“平天下”三者之間三位一體的關(guān)系。解釋修身與正心的關(guān)系時(shí)，他沒(méi)有對(duì)心之三用——道德心、認(rèn)知心和情欲心——做出必要的分疏。他對(duì)“致知”的范圍做了超出“誠(chéng)意”所需的擴(kuò)大，進(jìn)而導(dǎo)致他對(duì)“格物”也做出了完全越出《大學(xué)》首章語(yǔ)境和旨在建構(gòu)其自己理論體系的詮釋。“知”與“物”在《大學(xué)》首章中有明確所指，“物”指身、家、國(guó)、天下，“知”指知修、齊、治、平之終始先后。因此，“格物致知”之義在語(yǔ)境中是自明的，根本無(wú)需像朱熹那樣用補(bǔ)經(jīng)的方式再另作解釋?！案瘛庇?xùn)“正”，“格物”即端正身、家、國(guó)、天下四者之本末關(guān)系；“致知”即獲得關(guān)于修、齊、治、平四事之終始先后的知識(shí)。八條目中各相鄰條目之間的邏輯關(guān)系有兩種：必要條件和充要條件。

無(wú)人能否認(rèn)朱熹《四書章句集注》對(duì)中國(guó)思想與文化巨大而深遠(yuǎn)的影響，也無(wú)人能否認(rèn)他在“四書”注解中的精義迭出，雖然學(xué)界都知道朱熹對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》的注解與孔孟本人的思想之間存在著一些關(guān)鍵的差別。但既然朱熹以《大學(xué)》為“四書”之首，為孔孟儒學(xué)入門之綱要，①這就意味著他自己或許并沒(méi)有意識(shí)到，或許是有意淡化了，《大學(xué)》思想可能與孔孟思想之間存在著一些不可忽視的重要差異。既然如此，則他對(duì)《大學(xué)》的解釋就本應(yīng)該避免與他自己也不否認(rèn)的孔孟思想要旨產(chǎn)生分歧。然而遺憾的是，事實(shí)并非如此。他以《大學(xué)》首章為經(jīng)為綱，并認(rèn)定其“蓋孔子之言，而曾子述之”，②但他自己對(duì)這章的注解，卻與他自己也不否認(rèn)的孔孟要旨存在一些不可小覷的疏離。另外，雖然朱熹認(rèn)為《大學(xué)》是先秦儒家文獻(xiàn)中為數(shù)極少的論述嚴(yán)謹(jǐn)、條理清晰的篇章之一，③但僅僅在他自己所認(rèn)定的首章，朱熹就留下了數(shù)個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)未做必要而清晰的解釋，支離其義，令后人難免有遺珠之憾——盡管他從38歲時(shí)完成《大學(xué)解》初稿，至其71歲時(shí)(1200年)臨終前三天，一直都在修改對(duì)《大學(xué)》的注解，可謂窮盡了平生精力。④不知這是由于朱熹所定的《大學(xué)》首章的思想本來(lái)就粗疏含混，支離難解，⑤還是由于朱熹本人理解的局限？本文在分析朱熹注解的支離、內(nèi)在矛盾及其與孔孟要旨分歧的同時(shí)，試圖對(duì)其所遺留下的問(wèn)題，給出一己之見(jiàn)，從而期望有助于進(jìn)一步推動(dòng)對(duì)作為“四書”之首的《大學(xué)》的深入理解。

除了前人已指出的對(duì)“親民”“致知格物”的解釋存在爭(zhēng)議之外，朱熹的《大學(xué)》首章注還存在如下問(wèn)題：一是對(duì)“止于至善”“明明德”“親民”三者含意及其之間關(guān)系的解釋，未緊扣養(yǎng)民先于教民、以德取位等朱熹自己也不否認(rèn)的孔孟思想要旨做解；二是對(duì)“明明德于天下”與“天下平”之間的關(guān)系未遵循孔孟要旨給出必要的、合理的解釋；三是對(duì)“修身”與“正心”的關(guān)系，亦即“心正而后身修”之所以然，未給出充分而清晰的闡述；四是對(duì)于“誠(chéng)意”“致知”與“格物”之間的關(guān)系，尤其是“欲誠(chéng)其意，先致其知”亦即“知至而后意誠(chéng)”之所以然，未給出必要而清晰的闡述，對(duì)“格物致知”解釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了首章語(yǔ)境。

一、“三綱領(lǐng)”的內(nèi)涵及三者之間的關(guān)系

為論述方便，茲據(jù)朱熹《大學(xué)章句》錄首章于下，并據(jù)其注分節(jié)。

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。

物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。

物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。

自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。

其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?、?/p>

此謂知本，此謂知之至也。(此二句原本在此，朱熹移至“傳五章”。為論述之需，今移回)

朱熹以“明明德”“親民”“止于至善”為《大學(xué)》的三綱領(lǐng)。⑦他釋“親民”為“新民”，“言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！雹噙@是認(rèn)為，“親民”是“明明德”之人根據(jù)儒家推己及人的恕道而所應(yīng)為之事。他釋“止于至善”曰：“言明明德、新民皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。”⑨此以“止于至善”為“明明德”和“親民”應(yīng)遵守的原則或應(yīng)達(dá)之結(jié)果。朱熹這樣解釋三綱領(lǐng)引發(fā)了以下問(wèn)題。

首先，這種解釋疏離了孔孟養(yǎng)先于教的安民要旨。《大學(xué)》主旨乃修齊治平之道，⑩則“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》)、“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)當(dāng)為“大學(xué)”應(yīng)有之義，理當(dāng)貫穿于三綱領(lǐng)。而孔孟所謂的“為政以德”“安百姓”之道，特別注重養(yǎng)先于教。冉有問(wèn)：“既富有，又何加焉？”孔子答：“教之。”(《論語(yǔ)·子路》)在此孔子認(rèn)為當(dāng)先富民而后教民。孟子同樣認(rèn)為，當(dāng)先使民有以養(yǎng)而后教之為善?！笆枪拭骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！?《孟子·梁惠王上》)

但是，朱熹對(duì)三綱領(lǐng)的解釋恰恰淡化了上述要旨。朱熹訓(xùn)“親”為“新”，解“親民”為“新民”，“新民”即“言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！贝私饨z毫未涉及養(yǎng)民之意，遑論養(yǎng)先于教之意。訓(xùn)“親”為“新”雖不乏訓(xùn)詁之根據(jù)，然則孔孟養(yǎng)先于教的安民之旨即全然不見(jiàn)。因此，如果朱熹真的把《大學(xué)》視為孔孟思想入門之綱要，并且認(rèn)為首章乃孔子之言，他自己就不該把“親民”解作“新民”?！坝H民”之“親”應(yīng)作本字，解作親近、親愛(ài)，“親民”即愛(ài)民之義。(11)而愛(ài)民包括養(yǎng)民和教民(即朱熹所謂的“新民”)二意在內(nèi)，這更合乎孔孟大義。既然“親民”本含“新民”之意在內(nèi)，則后文出現(xiàn)諸多包含“新”字的引文(《大學(xué)章句》傳2章)正是呼應(yīng)前文，而不必像朱熹那樣以此為據(jù)謂“親”必作“新”。

如果像朱熹所說(shuō)的那樣，“明明德”是指每個(gè)學(xué)者都就各自天賦本有且本來(lái)虛靈不昧、昭明不息、能具眾理而應(yīng)萬(wàn)事的明德，去除其由于氣稟之拘、人欲之蔽所導(dǎo)致的昏昧染污，而恢復(fù)其本有之明；(12)而“親民”即“新民”，是指學(xué)者自明其明德之后，又推以及人，使萬(wàn)民也能去除拘蔽其明德的舊染之污而復(fù)其本來(lái)之明，那么，所謂“新民”應(yīng)當(dāng)止于至善，即達(dá)到盡夫天理之極、除盡人欲之私的境界，到底是什么意思，是針對(duì)什么而說(shuō)的呢？是說(shuō)實(shí)施“新民”之教的學(xué)者，即已經(jīng)自明其明德進(jìn)而推己及人、明民之明德的學(xué)者應(yīng)當(dāng)止于至善，還是說(shuō)“新民”這件事應(yīng)當(dāng)止于至善呢？若為前者，則與“明明德應(yīng)當(dāng)止于至善”之意相重復(fù)，因而不可能。因此朱熹應(yīng)該是指后者，即指“新民”這件事應(yīng)當(dāng)止于至善。所謂“新民”之事應(yīng)當(dāng)止于至善，就是說(shuō)應(yīng)當(dāng)不但讓全民本有之明德都明起來(lái)，而且還要都達(dá)到盡夫天理之極、除盡人欲之私的境界而不退墮。如果這樣，那么，孔孟養(yǎng)民先于教民之大旨，就被朱熹淡化疏離了。(13)

其次，上述解釋忽略了孔孟以德取位之大義。無(wú)論是解作“愛(ài)民”還是“新民”，“親民”都不像“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)那樣，乃所有人都應(yīng)為之事，而只能是為政者或在位者的應(yīng)盡之職——因?yàn)闊o(wú)位的庶人只有應(yīng)為的助人之義，而無(wú)“親民”的應(yīng)盡之職。如果把只有在位者應(yīng)盡的“親民”之職，等同于人人皆應(yīng)為的助人之舉，那大學(xué)三綱領(lǐng)就與其治國(guó)平天下之旨沒(méi)有什么明顯的關(guān)系。但是，如果因此就像某些現(xiàn)代詮釋者那樣，認(rèn)為“大學(xué)之道”只是針對(duì)在位的王公貴族而言，(14)那也明顯有違儒家之教。因?yàn)樵谌寮铱磥?lái)，“明明德”“止于至善”確乃人人應(yīng)為之事。對(duì)于這些矛盾，朱熹似乎并未意識(shí)到，因?yàn)閺乃淖⒔庵姓也坏交馍鲜雒艿某雎贰Ｖ祆涞淖⒔庵皇菑娜寮业乃〉莱霭l(fā)，認(rèn)為學(xué)者既已明己之明德，就應(yīng)該推己及人，也明他人之明德。這樣就把“親民”當(dāng)作人人皆應(yīng)有的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”之德，而非為政者或在位者的應(yīng)盡之職。

其實(shí)，“親民”當(dāng)然是指為政者或在位者的應(yīng)盡之職，而不是指人人都應(yīng)為之事，但同時(shí)也的確是就包括庶人在內(nèi)的所有人而言，而不僅僅是針對(duì)在位者而言。因?yàn)樵诳酌纤枷肟磥?lái)，應(yīng)盡“親民”之職的在位者，必然首先是有德者，其位之獲得和保持，須有德方可。有德才可有位和保位，人人皆然。早在孔子時(shí)代，即已官學(xué)下放，禮失于野，在位之貴族日漸沒(méi)落無(wú)德，因此孔子認(rèn)為“大德必得其位”(朱熹《中庸章句》17章)，(15)主張富與貴“不以其道，得之不處”(《論語(yǔ)·里仁》)，提倡以德取位，以此警戒、對(duì)抗有位無(wú)德之貴族。(16)孟子紹其緒，認(rèn)為“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)，“古之人修天爵而人爵從之”(《孟子·告子上》)，“天爵”即指德，“人爵”即指位。而《大學(xué)》成篇乃在孔孟之后，(17)平民通過(guò)進(jìn)學(xué)修德而致位的觀念，其時(shí)已然盛行。因此首章先言“明明德”乃人之皆應(yīng)為，德高方可得位，故進(jìn)而言及唯有位者方應(yīng)盡的“親民”之職。因此，“親民”既非如朱熹所解乃人人應(yīng)為之事，亦不如今人所言乃專門針對(duì)天子王公而言。如《大學(xué)》不僅在首章即謂“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，而且在最后一章又強(qiáng)調(diào)“有德此有人，有人此有土”(《大學(xué)章句》傳之10章)。

第三，朱熹對(duì)“至善”和“止于至善”的解釋，不但疏離了孔孟養(yǎng)先于教之要旨，而且因此也偏離了孔子有關(guān)在位者的最高境界——圣之教義。孔子認(rèn)為，在位者的最高境界——圣，乃“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語(yǔ)·雍也》)，或“修己以安百姓”。孟子謂之“修其身而天下平”(《孟子·盡心下》)。“安百姓”或“天下平”都包含養(yǎng)民在內(nèi)，而不僅僅是教民。

先秦儒家文獻(xiàn)，除《大學(xué)》之外，似乎未見(jiàn)言及“至善”者。(18)朱熹對(duì)“至善”的解釋，不是單純地依傍訓(xùn)詁，而有合理的引申。他在《大學(xué)章句》中解作“事理當(dāng)然之極”或“天理之極”，(19)這是引申義。在其他地方他解作“極好”“最好”，這是本義。另外，他也解作“恰好”或“無(wú)過(guò)不及”。他既說(shuō)事事皆有一最好的標(biāo)準(zhǔn)，因此事事皆應(yīng)做到至善，又謂事事做到最好方可謂至善。(20)朱熹所謂的“明明德”“親民”這兩件事都應(yīng)做到最好、極好、恰好，就是指學(xué)者自己和其他所有人，人人都應(yīng)明其明德，都應(yīng)盡夫天理之極，無(wú)一毫人欲之私。顯然，朱熹這種解釋與孔孟養(yǎng)先于教之要旨及其“修其身而天下平”“博施于民而能濟(jì)眾”“修己以安百姓”之最高境界——圣，存在明顯的差距。

依朱熹本人的注解，既然“大學(xué)之道”的前兩條“明明德”“親民”都是就學(xué)者而言，其主語(yǔ)都是學(xué)者，那么第三條“止于至善”就也應(yīng)該像前面兩條一樣，是以學(xué)者充當(dāng)主語(yǔ)，而不應(yīng)該像朱熹所解釋的那樣，是以“明明德”“親民”這兩件事充當(dāng)主語(yǔ)。換言之，“止于至善”不是就“明明德”“親民”這兩件事本身而言，而應(yīng)該是就為“明明德”“親民”之事的學(xué)者而言?？追f達(dá)釋“至善”為“至善之行”，(21)顯然也認(rèn)為“止于至善”的主語(yǔ)是人而非事。而《大學(xué)》后文所謂的“盛德至善”(《大學(xué)章句》傳之3章)，也是指在位之君子而非指事。既然如此，那么，對(duì)于為“明明德”“親民”之事的學(xué)者而言，其所應(yīng)止于的“至善”具體是指什么呢？(22)朱熹雖然對(duì)“至善”之義做了詳盡的解釋，但卻并未明確指出“至善”在《大學(xué)》中具體內(nèi)容到底何所指。對(duì)于一個(gè)以“明明德”為應(yīng)為之事的庶人而言，能把“明明德”做到最好無(wú)疑就是最有德之人。而大德必得其位，得位則必進(jìn)一步以“親民”為其應(yīng)盡之職。而“親民”既已為其應(yīng)盡之職，則其如欲“止于至善”，就必使人人有養(yǎng)而后教之，使人無(wú)不沾溉其德澤。而這其實(shí)也就是孔孟所說(shuō)的“博施于民而能濟(jì)眾”“修己以安百姓”“修其身而天下平”，亦即孔子所謂的最高境界——圣。

果如上之所述，則三綱領(lǐng)之間的關(guān)系，并非如朱熹所說(shuō)，“止于至善”乃“明明德”和“親民”二綱領(lǐng)的原則。“止于至善”實(shí)為最高綱領(lǐng)，“明明德”則可謂最低綱領(lǐng)，而“親民”則為由最低到最高綱領(lǐng)的過(guò)渡。

二、“明明德于天下”與“天下平”的內(nèi)涵及二者之間的關(guān)系

《大學(xué)》首章以順逆兩個(gè)序列給出了八條目之間的因果關(guān)系。由果溯因的序列：明明德于天下-治國(guó)-齊家-修身-正心-誠(chéng)意-致知-格物。由因至果的序列：物格-知至-意誠(chéng)-心正-身修-家齊-國(guó)治-天下平。兩個(gè)序列的其他七個(gè)條目都可以一一對(duì)應(yīng)，但作為同一因果關(guān)系的最終結(jié)果卻有兩個(gè)：“明明德于天下”和“天下平”。何以會(huì)如此？這兩者到底是一還是二？《大學(xué)》原文沒(méi)有解釋。朱熹在《大學(xué)章句》中沒(méi)有解釋，在《大學(xué)或問(wèn)》中也未有只字涉及。莫非無(wú)論是《大學(xué)》本意，還是朱熹思想，都以二者為一回事？至少朱熹很可能有此意，否則，他就不會(huì)認(rèn)為只有“八條目”，而應(yīng)該說(shuō)有“九條目”。

但二者究竟是否一回事，我們首先得明白“明明德于天下”到底是何義。朱熹在《大學(xué)章句》中解釋說(shuō)，“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。”(23)這種解釋顯然是對(duì)前面“新民”之義的延伸。既然“新民”已淡化了養(yǎng)先于教的安民之旨，此處一以貫之，依然如故。不但如此，而且從句義而言，“明明德于天下”怎么會(huì)等同于“使天下之人皆有以明其明德”，亦即“明天下人之明德”呢？——這種含意用“明萬(wàn)民之明德”或“明天下之明德”來(lái)表達(dá)不是更妥當(dāng)嗎？而把“明明德于天下”解作“使自己的明德章明或光耀于天下”，不是更符合句義嗎？(24)而所謂“使自己的明德章明或光耀于天下”，不就如同說(shuō)讓自己的明德澤被天下嗎？而讓自己的明德澤被天下，在孔孟思想看來(lái)，必然意味著讓天下百姓皆有以養(yǎng)并進(jìn)而有所教，而不僅僅意味著新民或教民。而在孔孟等先儒眼里，這不就意味著“天下平”了嗎？如果像朱熹那樣解釋“明明德于天下”，那就忽視了養(yǎng)民為先之旨，因而很難令人把“明明德于天下”和“天下平”看成是一回事——因?yàn)椤疤煜缕健辈豢赡芤馕吨蛔屘煜掳傩战杂兴B(yǎng)，從而使得“明明德于天下”和“天下平”成為含義有別之二事，乃至最終導(dǎo)致“九條目”的出現(xiàn)，因此與他自己所謂的“八條目”相背。

在《大學(xué)或問(wèn)》中，朱熹的解釋與上述有所不同。朱熹答門人蜚卿之問(wèn)曰：“《大學(xué)》‘明明德于天下’，只是且說(shuō)個(gè)規(guī)模如此?！皇且?jiàn)得自家規(guī)模自當(dāng)如此，不如此不得。到得做不去處，卻無(wú)可奈何。”(25)朱熹意為，“明明德于天下”是學(xué)者分內(nèi)之事，本該做之事。所謂本該做之事，朱熹所舉的例子，就是明己之明德，以使天下人人都得其養(yǎng)，都明其明德。(26)雖然朱熹在此也沒(méi)有明顯強(qiáng)調(diào)養(yǎng)先于教，但已涉及養(yǎng)民之事，因此向孔子所謂的“修己以安百姓”和孟子所謂的“修其身而天下平”靠近了一步。這種解釋不但更接近孔孟要旨，而且與“天下平”之意也不產(chǎn)生沖突，因此允許人合理地把“明明德于天下”和“天下平”視為同意異名，異名同實(shí)，從而保住了朱熹自己所謂的“八條目”，而不會(huì)節(jié)外生枝，冒出“九條目”。

但是，朱熹在《大學(xué)章句》首章注中，不但并未對(duì)“天下平”或“平天下”做任何直接的解釋，而且從“齊家以下，新民之事也”(27)這一簡(jiǎn)略的概述來(lái)看，他主要是從“明天下人之明德”這一“新民-教民”的角度去理解“天下平”之意。因此，從作為晚年定論的《大學(xué)章句》來(lái)看，似乎可以斷定，朱熹在此可能始終未意識(shí)到或未重視孔孟養(yǎng)先于教之要旨。

然而，或許是受朱熹的啟發(fā)吧，現(xiàn)代有學(xué)者以為，“明明德于天下”是就理想、道德實(shí)踐而言，而“平天下”則是就現(xiàn)實(shí)、政治實(shí)踐而言。(28)這種分別實(shí)于義難安。首先，持此論者雖然也強(qiáng)調(diào)儒家的道德實(shí)踐與政治實(shí)踐密切相關(guān)，但其實(shí)就為政者的身份而言，很難簡(jiǎn)單地對(duì)其實(shí)踐做道德與政治之分別。因?yàn)樵诳酌先鍖W(xué)的視野里，政治行為全體都是道德行為，雖然道德行為除了政治道德之外還可以有與政治實(shí)踐不直接相關(guān)的私人道德。其次，朱熹以“明明德于天下”為人必須遵循的、實(shí)際存在的當(dāng)然之理，這與僅僅視其為人的主觀理想有霄壤之別。第三，同樣會(huì)導(dǎo)致九條目的出現(xiàn)，而持論者卻又以朱熹八條目的分判為基礎(chǔ)。(29)

但是若說(shuō)“明明德于天下”和“天下平”含意一致，乃同意異名，異名同實(shí)，則人尚可質(zhì)疑：對(duì)于如此重要之意，為文者何以偏要用不同的行文來(lái)表達(dá)，難道僅僅為了行文的變化，就不惜冒被人誤解的危險(xiǎn)嗎？我們可以從文意和文氣兩方面，來(lái)合理地推測(cè)作者如此異語(yǔ)同意之行文的可能原因。從文意而言，如上文所述，“止于至善”是說(shuō)對(duì)于學(xué)者而言，最高的善就是把自己的整個(gè)道德修養(yǎng)好，進(jìn)而讓天下人在有所養(yǎng)的前提下，都受教化而向善。而“明明德于天下”正可含此意，故行文承此意而用語(yǔ)如此。從文氣而言，上文既已出現(xiàn)“明明德”而未見(jiàn)“天下平”之語(yǔ)，故下文承上文而先在始句以“明明德于天下”之語(yǔ)表“天下平”之意，復(fù)于末句以“天下平”之語(yǔ)與“明明德于天下”互文見(jiàn)義，呼應(yīng)始句。

另外，除了首章唯一一次使用“明明德于天下”這一短語(yǔ)之外，《大學(xué)》全文再也沒(méi)有在其他任何一處使用它。最后一章解釋“所謂平天下在治其國(guó)者”(《大學(xué)章句》傳之10章)，據(jù)文意文脈可知明顯是解釋“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)”這句。但是卻用“平天下”這一短語(yǔ)代替“明明德于天下”這一短語(yǔ)。

雖然對(duì)于上述情況，朱熹沒(méi)有一字提及，但我們據(jù)此幾乎可以斷定，《大學(xué)》本文的確是在同一含意或所指上使用“平天下”與“明明德于天下”這兩個(gè)表達(dá)，后者與前者之間根本就不是什么理想與現(xiàn)實(shí)、道德實(shí)踐與政治實(shí)踐之間的關(guān)系，而是同一關(guān)系。

如上所述，“明明德于天下”就是指“平天下”(“以修身為本”)，就是指“止于至善”，因此，這個(gè)朱熹視之為八條目之末、之終、之后的“平天下”，實(shí)際就是《大學(xué)》的最高綱領(lǐng)，而其他七條目格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)等，不過(guò)是實(shí)現(xiàn)“止于至善”或“平天下”的具體次第而已。其中，格物、致知、誠(chéng)意、正心乃修身之次第。

三、“修身”與“正心”的關(guān)系

何以“欲修其身”，必“先正其心”，亦即何以“心正而后身修”？正心與修身之間的因果關(guān)系，在現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中也許不如在古代語(yǔ)境中那么顯豁。或許正因?yàn)榇?，朱熹在首章注中于此著墨不多。但如果僅僅是著墨不多，那倒也罷了。麻煩的是，在他本來(lái)就不多的注解中，還存在著可做不止一種解釋的歧義——無(wú)論是從現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)境還是從古代語(yǔ)境而言皆然。

朱熹首章注曰，“心者，身之所主也。”(30)僅用這么簡(jiǎn)單的一句話，朱熹就把正心與修身之間的關(guān)系打發(fā)了。在“修身”一詞中，“身”有特殊含義，是指本人的德行。具有這種抽象含義的“身”，很少單獨(dú)成詞使用。(31)而在“心者，身之所主也”這句中，“身”的含義并不確定，既可能是從生理上而言的“身”，也可能是從眼耳鼻舌四肢等五官之機(jī)能方面而言的“身”，因?yàn)楣湃苏J(rèn)為從這兩方面而言的“身”，也都是以心為主。正如《大學(xué)》所言，“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。”(《大學(xué)章句》傳之7章)視、聽(tīng)、知味等正常的感官機(jī)能的發(fā)揮，也得先端正作為其主宰之心——認(rèn)知心。然而，即使《大學(xué)》所謂的“修身”也不排斥對(duì)生理活動(dòng)的關(guān)注，更不排斥對(duì)獲取見(jiàn)聞之知的感知能力的培養(yǎng)，但至少在先秦儒家經(jīng)典中，“修身”最主要的甚至唯一的含意，就是指修養(yǎng)本人的道德，與“修己”同義，而與關(guān)注生理活動(dòng)倒未必相關(guān)。而在中國(guó)古代思想家看來(lái)，不但人的生理活動(dòng)、感官機(jī)能都主宰于心，而且道德也是奠基于人心或人性，因此“修身”就必先“正心”。朱熹當(dāng)然明白這種古代思想的常識(shí)，但是他的注解略嫌含糊其辭，模棱兩可，對(duì)于作為視聽(tīng)知味等感官機(jī)能之基礎(chǔ)的認(rèn)知心和作為道德之基礎(chǔ)的道德心，未加必要的甄別。

也許在首章注中朱熹是為了求簡(jiǎn)明扼要而一語(yǔ)帶過(guò)，因此他在《傳七章》的注解中，從道德修養(yǎng)而非僅從情欲和感覺(jué)認(rèn)知的角度，含蓄地點(diǎn)出了道德意義上正心與修身之間的關(guān)系?！靶挠胁淮?，則無(wú)以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直內(nèi)，然后此心常存而身無(wú)不修也。”(32)所謂“敬以直內(nèi)”，即就道德涵養(yǎng)而言。

然而，《大學(xué)》所謂的“修身”和“正心”，到底有沒(méi)有道德修養(yǎng)之外的含意，尤其是情欲方面的含意呢？《大學(xué)章句·傳之七章》云：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂(lè)，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！敝祆浣邮艹套印吧懋?dāng)作心”的觀點(diǎn)，并注解此段曰：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無(wú)者。然一有之而不能察，則欲動(dòng)情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣。”(33)這里朱熹顯然不僅僅把心看做道德心，看做是道德的主宰，而且認(rèn)為心也能起情欲之用，并認(rèn)為情欲之用過(guò)勝，則可能影響心的其他方面之用——“而其用之所行，或不能不失其正矣”。至于這個(gè)可能被影響的亦即“或不能不失其正”的其他之用，是否一定是就心的道德直覺(jué)作用而言，朱熹未點(diǎn)明。大概因?yàn)椤洞髮W(xué)》原文本來(lái)就沒(méi)有明言吧。這當(dāng)然可以看做是朱熹注解尊重原文的嚴(yán)謹(jǐn)之處。但這就允許我們做兩種推測(cè)：其一，“其用之所行或不能不失其正”，只是指情欲心和認(rèn)知心而言；其二，就《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的主旨而言，在其既定的語(yǔ)境之中，“忿懥”“恐懼”“好樂(lè)”“憂患”等并非泛指任何處境中的情欲，而是專指道德處境中的情欲。而緊接著的“心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味”，雖看似完全論述“正心”對(duì)于正常發(fā)揮視、聽(tīng)、知味等感官機(jī)能的必要性，并不涉及道德修養(yǎng)，但也可認(rèn)為，作者是以視、聽(tīng)、食等為例，來(lái)說(shuō)明“正心”對(duì)于作為道德修養(yǎng)之義的“修身”之必要性。然而，朱熹沒(méi)有點(diǎn)明這些。這些地方也許正顯示了古人為文的靈活性和文學(xué)性，哪怕是論理之文。(34)

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，從《大學(xué)》的語(yǔ)境而言，此處“修身”當(dāng)然還是理解為專指道德修養(yǎng)更妥當(dāng)。朱熹在《大學(xué)章句序》中限定，庶民之中，唯有俊秀者方可入大學(xué)學(xué)習(xí)治人之道。(35)前文曾說(shuō)現(xiàn)代也有人認(rèn)為《大學(xué)》本是天子王公的教科書。但這里卻說(shuō)無(wú)論天子庶人，皆當(dāng)以修身作為平天下之本。這使得從朱熹到今人的觀點(diǎn)難以安穩(wěn)。然而，有人卻別出心裁，另具慧眼，由這句話斷定歷代帝王不會(huì)喜歡《大學(xué)》。(36)

不管朱熹的限定與后人的高論是否合理，至少“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”這句話在《大學(xué)》中是有其歷史根基與合理地位的。首先，如前所述，《大學(xué)》成文乃在官學(xué)下放、禮失于野、貴族沒(méi)落無(wú)德、平民可以通過(guò)講學(xué)修德而躋身朝政的戰(zhàn)國(guó)中后期乃至秦之后，因此它提倡庶人與天子平等，從而認(rèn)為庶人也必須以最終旨在平天下的“修身”為本，這是大勢(shì)所趨。其次，就道德修養(yǎng)而言，“修身”對(duì)于所有人而言都是為人之本。以道德修養(yǎng)為做人之本，不正合乎儒家的基本教義嗎？這里又顯示出《大學(xué)》行文的活潑靈動(dòng)、機(jī)趣盎然?！耙际墙砸孕奚頌楸尽保恕氨尽奔瓤芍浮捌教煜隆敝?，又可指做人之本，這不正可謂一字捅破儒家道德與政治一而不二的真相嗎？

四、“欲誠(chéng)其意先致其知”及“致知”“格物”的內(nèi)涵

朱熹解“誠(chéng)意”極精辟，意善一體，念行合一，不給偽君子任何鉆空子的余地。但他對(duì)“誠(chéng)意”與“致知”之間的因果關(guān)系，亦即“誠(chéng)意”何以必先“致知”或何以“知至而后意誠(chéng)”的解釋，卻難免令人感到迂闊茫然。“誠(chéng)意”，朱熹解云，“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！?37)所謂“欲其一于善”，即讓意完全專注于善，“無(wú)自欺”，即“知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力……而求必得之?！?38)對(duì)于要做到這種“毋自欺”(《大學(xué)章句》傳六)的“誠(chéng)意”何以必先要“致知”，朱熹沒(méi)有直接解釋。但他解釋了“知至而后意誠(chéng)”。他先把“知至”解作“吾心之所知無(wú)不盡”，(39)然后把全句解作“知既盡，則意可得而實(shí)矣。”(40)但是，難道要做到“誠(chéng)意”，即要讓意念完全專注于善，做到為善去惡，就必須先窮盡天下萬(wàn)物之理，“眾物之表里精粗無(wú)不到”，(41)然后方能如愿嗎？如果真的能先窮盡包括善惡在內(nèi)的天下萬(wàn)物之理，那當(dāng)然可以做到朱熹所說(shuō)的“誠(chéng)意”，這誠(chéng)然不錯(cuò)。但問(wèn)題是，要做到誠(chéng)意，除了必先知道何為善惡之外，還必須先掌握其他所有的知識(shí)嗎？當(dāng)然不必。就像我們今天想要讓自己的意念充滿專注于善和想要為善去惡，難道我們就必須得先知道人為什么會(huì)直立行走嗎？雖然朱熹也強(qiáng)調(diào)，所謂窮盡事物之理乃就理而言，就工夫而言，無(wú)須事事物物都去格，而應(yīng)講次第，先就切己者察之于身，然后由此及彼，由少及多，乃至最后豁然貫通，盡知萬(wàn)物之理。(42)但無(wú)論如何，即使僅從理上而言，朱熹對(duì)“知至而后意誠(chéng)”的解釋仍然失之于迂闊。

事實(shí)上，“知至”就是說(shuō)“知識(shí)得到了”，而根本就不是朱熹所說(shuō)的“知無(wú)不盡”之義。因此“知至而后意誠(chéng)”就是說(shuō)，知識(shí)得到了然后方可做到意誠(chéng)——讓意念充滿專注于善和努力去為善去惡。按朱熹對(duì)誠(chéng)意的解釋，這里的“知”當(dāng)然就是對(duì)善惡的知。(43)同樣，“致知”也不可像朱熹那樣解作“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡”，(44)而是解作“獲得知識(shí)”。(45)要想誠(chéng)意，就要先獲得知識(shí)——關(guān)于善惡的知識(shí)。但是，關(guān)于善惡的知識(shí)很多。而所謂的誠(chéng)意、正心，必須要落實(shí)到修齊治平的實(shí)踐。為了齊家、治國(guó)、平天下，“修身”具體要如何下手呢？為此，我們必須確定，在《大學(xué)》首章中，關(guān)于善惡的知識(shí)有無(wú)具體所指，亦即“致知”之“知”，有無(wú)具體范圍。既然“致知在格物”，那么所致之“知”的范圍當(dāng)然就決定于所格之“物”。朱熹認(rèn)為這里的“物”包括天下所有之物，因此“格物”就是要窮至所有物之理。(46)且不論他對(duì)“格物”之解釋是否妥當(dāng)，僅論他對(duì)“物”的解讀。如前所述，如果說(shuō)朱熹所謂的知無(wú)不盡、盡知天下萬(wàn)物之理是不必要的因而他對(duì)“致知”的解釋是不恰當(dāng)?shù)?，那么“物格而后知至”之“物”，就也不必要被認(rèn)為是指天下所有之物。

既然如此，那此“物”到底能否確定其具體范圍或具體所指呢？立足《大學(xué)》首章的語(yǔ)境，當(dāng)然是可以確定的?！拔镉斜灸掠薪K始，知所先后，則近道矣?！边@四句話十六字本來(lái)就暗示了“物”和“事”之所指，只可惜朱熹因埋頭于自己的解釋而埋沒(méi)了這個(gè)重要的線索。很可能是受上文“知止而后有定”這句話的影響，朱熹認(rèn)為上述十六字乃“結(jié)上文兩節(jié)之意”，認(rèn)為“明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后?！?47)朱熹此注可謂字字為營(yíng)，滴水不漏，但卻未必契合首章語(yǔ)境。因?yàn)橄挛某霈F(xiàn)“修身為本”“其本亂而末治者否矣”等語(yǔ)，故上文“物有本末”之“本”與下文“修身為本”和“本亂”之“本”之所指，關(guān)系當(dāng)更為密切，都與身相關(guān)。連朱熹自己解“其本亂而末治者否矣”之“本”時(shí)也說(shuō)，“本，謂身也?！?48)因此，上述十六字并非如朱熹所云乃“結(jié)上文兩節(jié)之意”，而實(shí)乃開(kāi)啟下文兩節(jié)之意。當(dāng)然，它不僅有啟下之功，也做承上之用。但其所承之上并非如朱熹所解，以本、末、終、始分別承接上文之“明德”“親民”“能得”“知止”，而是以“則近道矣”之“道”，承接首句“大學(xué)之道”之“道”。而如前所述，此“道”的最終追求可以歸結(jié)于“止于至善”，亦即“明明德于天下”或“平天下”(“以修身為本”)。所謂“近道”，是說(shuō)離道近了或靠近了道。為何說(shuō)“知所先后”則靠近了道，即接近于“明明德于天下”或“平天下”(“以修身為本”)呢？這就要進(jìn)一步明白所謂的“先后”到底何所指，也就是“知”的具體對(duì)象或內(nèi)容到底是什么。

如果“物有本末”之“本”是指身，那其“末”當(dāng)然就是指家、國(guó)、天下。(49)所謂身為本，家、國(guó)、天下為末，并不是說(shuō)后三者沒(méi)有前者重要，而是說(shuō)，欲齊家、治國(guó)、平天下，就應(yīng)該先修身，即“以修身為本”。(50)因此，“事有終始”之“事”，就是指修身、齊家、治國(guó)、平天下四事，“終始”則分別指平天下、修身。(51)而所謂“知所先后”則并非如朱熹所說(shuō)，“知明德”“知止”為先，“親民”“能得”為后，而是說(shuō)知道以修身為先，以齊家、治國(guó)、平天下等為后。(52)知道并遵照這種先后次第去做，就可以一步一步接近“平天下”或“明明德于天下”這一“至善”之道，最后完全實(shí)現(xiàn)它。

基于上述解釋，所謂“格物”，就不是朱熹所謂的窮至天下萬(wàn)物之理?！案瘛庇?xùn)“正”，(53)“物”就是指身、家、國(guó)、天下四者。(54)“格物”即正物。正物意謂端正物之本末關(guān)系，亦即以身為本，家、國(guó)、天下為末。能端正身與家、國(guó)、天下之本末關(guān)系，則可“致知”或“知至”，亦即知修身與齊家、治國(guó)、平天下四事之先后。(55)端正了四物之本末關(guān)系，知道了四事之終始先后，就該知道“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”《大學(xué)》原本對(duì)這種“知”有個(gè)總結(jié)性的評(píng)價(jià)：“此謂知本，此謂知之至也。”可惜這一評(píng)價(jià)性的總結(jié)被朱熹割移至他自己所謂的“傳之五章”。(56)“知本”之“本”，并非特就“身”或“修身”而言，而乃泛指。之所以認(rèn)為這種知乃“知之至”，就是因?yàn)橛辛诉@種知——“知所先后”——“則近道矣”。

“知至”之后，再誠(chéng)心實(shí)意地以之為念而求實(shí)現(xiàn)之，這就是“誠(chéng)意”-“正心”。“誠(chéng)意”“致知”“格物”三者之間的關(guān)系如此理解，正與首章語(yǔ)境相吻合。

“格物致知”之意在首章語(yǔ)境中本來(lái)即如此自明，因此《大學(xué)》方才唯獨(dú)對(duì)“致知在格物”沒(méi)有另外再做任何解釋?？墒侵祆鋮s因?yàn)橐櫲约旱睦碚摚谷徽J(rèn)為《大學(xué)》原有對(duì)“格物致知”的解釋，只是后來(lái)亡失了。于是乎，他就“竊取程子之意以補(bǔ)之”，(57)做出了歷史上最大膽的補(bǔ)經(jīng)之舉。

五、細(xì)論“八條目”之間的關(guān)系

雖然統(tǒng)而言之，作為工夫的格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下等八條目，都處在前后相隨、次第井然的同一個(gè)因果系列之中，但若把八條目分成不同的亞系列而細(xì)論之，則各亞系列內(nèi)部各條目之間的關(guān)系，與其他系列內(nèi)部各條目之間的關(guān)系，實(shí)際存在著微妙而重要的差別。為免以其昏昏使人昭昭，為了準(zhǔn)確而全面領(lǐng)會(huì)《大學(xué)》首章之要義，分析并指出這些差別似乎并非可有可無(wú)之事。

就“格物-致知”這一亞系列而言，“格物”作為“致知”的充要條件之意味較重。因?yàn)槲ㄓ卸苏?、家、?guó)、天下四者的本末關(guān)系，才能夠而且也必然能夠知道修身、齊家、治國(guó)、平天下四事的先后次第，而知道了后者才意味著且必然意味著端正了前者。

而“致知”之于“誠(chéng)意”，卻并非充要條件，而只是必要條件，因?yàn)殡m然不知修、齊、治、平四事的先后次第就無(wú)法做到首章所謂的誠(chéng)意，但知道了也并不就必然能夠做到，而還需要有其他的條件，如學(xué)者必須要有修齊治平的愿望和追求等。

“誠(chéng)意”與“正心”這兩道工夫，在時(shí)間上顯然難以分出先后?！耙狻焙汀靶摹?，也并非如“物”和“知”、“知”和“意”、“身”和“家”等那樣，是雖相關(guān)但卻相互外在的兩物，而是同一物之顯和隱、動(dòng)和靜的關(guān)系?！耙狻辈⒉辉凇靶摹蓖馀c“心”相對(duì)成另一物，而本來(lái)就是“心”之所發(fā)。“心”不起念則為靜為隱，一起念成“意”則為動(dòng)為顯。因此，就首章所賦予給“誠(chéng)意”和“正心”的內(nèi)涵而言，意之誠(chéng)同時(shí)就是心之正，而絕非“意誠(chéng)而后心正”。之所以說(shuō)“欲正其心者先誠(chéng)其意”，不過(guò)是因?yàn)椤靶摹比舨话l(fā)為“意”，則靜隱而致“正心”無(wú)從入手，心只有發(fā)為“意”而動(dòng)顯方可“即誠(chéng)意而正之”，但并非先誠(chéng)意而后正心，而是“誠(chéng)意即正心”。雖然“意”的出現(xiàn)只有“心”存在之后才有可能，但這并不意味著“誠(chéng)意”和“正心”之間有先后關(guān)系。另外，《大學(xué)》之所以認(rèn)為“誠(chéng)意”“正心”有先后，也是出于行文氣勢(shì)和行文方便之需要，這是古人為文的習(xí)慣。因?yàn)槠教煜?、治?guó)、齊家、修身、正心之間有明顯的先后次第，故為了行文的勢(shì)暢氣貫以成修辭之美，而謂“欲正其心者先誠(chéng)其意”“意誠(chéng)而后心正”。從邏輯上而言，“誠(chéng)意”之于“正心”，也是充要條件。唯有“誠(chéng)意”才能夠而且必然能夠“正心”，“正心”了才意味著而且必然意味著“誠(chéng)意”了。

從首章的語(yǔ)境來(lái)看，正心與修身，顯然先后次第分明，正心是修身的前提和基礎(chǔ)，未有心不正而身可修者。當(dāng)然，也未有心正而身不修者。因此，正心應(yīng)該也是修身的充要條件。唯有正心才能夠而且也必然能夠修身，修身了才意味著而且必然意味著正心了。

修身、齊家、治國(guó)、平天下四事，無(wú)論在事實(shí)上還是在邏輯上，顯然都有先后之分。就事實(shí)而言，雖然修身可以是齊家之前提和基礎(chǔ)，但修身了未必就能齊家，其余齊家、治國(guó)、平天下前后相鄰的兩兩之間亦然。因此，修身之于齊家、齊家之于治國(guó)、治國(guó)之于平天下，在邏輯上就只是必要條件關(guān)系，與致知之于誠(chéng)意一樣，而與其他亞系列內(nèi)各條目之間的充要條件關(guān)系不一樣。

①“子程子曰：‘《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。’于今可見(jiàn)古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！?朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁(yè))“學(xué)問(wèn)須以《大學(xué)》為先，次《論語(yǔ)》，次《孟子》，次《中庸》。”“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模?！薄啊洞髮W(xué)》是為學(xué)綱目。先通《大學(xué)》，立定綱領(lǐng)，其他經(jīng)皆雜說(shuō)在里許。”(黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷14，冊(cè)1，中華書局，1986年，第249、252頁(yè))

②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁(yè)。

③“可將《大學(xué)》用數(shù)月工夫看去。此書前后相因，互相發(fā)明，讀之可見(jiàn)，不比他書?！┐藭孜簿邆?，易以推尋也?！薄啊洞髮W(xué)》一字不胡亂下，亦是古人見(jiàn)得這道理熟。信口所說(shuō)，便都是這里。”(黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷14，冊(cè)1，中華書局，1986年，第250～251頁(yè)。)

④朱熹自道曰：“某于《大學(xué)》用工甚多。溫公作《通鑒》，言：‘臣平生精力，盡在此書。’某于《大學(xué)》亦然。《論》《孟》《中庸》，卻不費(fèi)力?！?黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷14，冊(cè)1，中華書局，1986年，258頁(yè)。)

⑤頗具舊學(xué)功底的周作人曾在他于1938年3月5日所作的《讀〈大學(xué)〉〈中庸〉》一文中道：“讀《大學(xué)》《中庸》各一過(guò)，乃不覺(jué)驚異。文句甚順口，而意義皆如初會(huì)面，一也。意義還是難懂，懂得的地方都是些格言，二也。”(周作人：《知堂序跋》，鐘叔河編訂，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第426頁(yè)。)

⑥朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3～4頁(yè)。(下文凡引《大學(xué)》原文，皆只隨文標(biāo)明《大學(xué)章句》之章數(shù)；凡引朱熹之注解，皆只注書名和頁(yè)碼。)

⑦⑧⑨朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁(yè)。

⑩鄭玄注曰：“《大學(xué)》者，以其記博學(xué)可以為政也。”(《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2236頁(yè)。)朱熹本人《大學(xué)章句序》云：“皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。”

(11)孔穎達(dá)解“親民”為“親愛(ài)于民”。(《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2240頁(yè)。)

(12)“明明德”，鄭玄和孔穎達(dá)分別解作“顯明其至德”和“章明己之光明之德”。(《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2236、2240頁(yè)。)朱熹《大學(xué)章句》解“明德”為“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者”(亦見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷14，冊(cè)1，中華書局，1986年，第265頁(yè)。)，比鄭、孔更進(jìn)一步，直探“明德”之本源。然朱熹此解似以“明德”為孟子所謂的良心，且他自己也確曾先引孟子而后接著說(shuō)“良心便是明德”(《朱子語(yǔ)類》冊(cè)1，第269頁(yè))。他在別處對(duì)“明德”之解釋，與此有異?！懊鞯率亲约倚闹芯咴S多道理在這里。本是個(gè)明底物事，初無(wú)暗昧，人得之則為德。”“我之所得以生者，有許多道理在里，其光明處，乃所謂明德也?！?《朱子語(yǔ)類》冊(cè)1，第263、268頁(yè)。)這兩處乃以“明德”為天生于心中且已彰顯出來(lái)之道理，或者說(shuō)，乃心中天生之理的顯明。但如果“明德”已是心中天生之理的顯明，那何以還要“明”之呢？朱熹并未意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題。

(13)在對(duì)上引《論語(yǔ)·子路》第9章和《孟子·梁惠王上》第7章的注解中，不但根本不見(jiàn)朱熹對(duì)富民和養(yǎng)民先于教民之旨的揭示，而且對(duì)第9章的注解著重揭示的反倒是養(yǎng)而不教的危害與人倫教化的必要性。(參見(jiàn)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第143～144、211～212頁(yè)。)當(dāng)然，大凡思想家對(duì)前人經(jīng)典的注解，都難免因其所處的時(shí)代境況而有所側(cè)重，朱熹大概也不例外。

(14)“由此也可以看出，從‘親民’到‘新民’的詮釋轉(zhuǎn)向，《大學(xué)》一書遂由天子王公的教科書成為一般士人修身的教科書?！?郭曉東：《從“親民”到“新民”：也談宋明儒學(xué)中的“現(xiàn)代性”精神》，《江漢論壇》2005年第10期。)

(15)朱熹《中庸章句》二十八章曰：“雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉?！贝怂坪醭姓J(rèn)有德未必有位，似與孔子所言相左。我們認(rèn)為，或許孔子乃就應(yīng)然或先天當(dāng)然之理而言，而此處乃就后天之經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而言。

(16)參見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》第1冊(cè)，遼寧教育出版社，1998年，第66頁(yè)。

(17)梁濤認(rèn)為《大學(xué)》成文在孟子之前。因其論證欠充分，茲不從。(梁“新證”見(jiàn)其所著：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第103～115頁(yè)。)

(18)在《大學(xué)》之外的儒家文獻(xiàn)及先秦諸子經(jīng)典中，只找到一處言及“至善”：“至善之為兵也?！?《管子·幼官第八》)此“至善”即“最好”之義。

(19)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁(yè)。

(20)上述各種解釋，參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷14，冊(cè)1，中華書局，1986年，第267～270、308頁(yè)。又見(jiàn)冊(cè)2，卷16，第319～320頁(yè)。(后文凡引此書，皆只注書名、冊(cè)數(shù)與頁(yè)碼)

(21)《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2240頁(yè)。

(22)順便一提，不可把《大學(xué)》中的“至善”混同于康德所謂的“至善”(das Gute)。康德所謂的“至善”包含“至上的善”與“完滿的善”這兩重含義。“完滿的善”是指與所擁有的“至上的善”即德性成比例的、所應(yīng)享有的幸福，即“至上的善”與幸福的成比例的結(jié)合；而“至上的善”是指人應(yīng)為之德行，它因在“完滿的善”中作為幸福的至上條件而成其為“至上的善”。幸福與德性在“完滿的善”中這種成比例的結(jié)合，不是分析的，而是綜合的。而且這種結(jié)合不是由經(jīng)驗(yàn)推出來(lái)的，而是先天的，因而是實(shí)踐上必然的。(參見(jiàn)康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2003年，第151～155頁(yè)。)而《大學(xué)》中的“至善”，只指德行——最多相當(dāng)于康德所謂的“至上的善”，而不指其所謂的“完滿的善”。

(23)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁(yè)。

(24)孔穎達(dá)解作“章明己之明德，使遍于天下。”(《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2241頁(yè)。)

(25)(26)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷16，冊(cè)2，中華書局，1986年，第381頁(yè)。

(27)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第4頁(yè)。

(28)參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第126頁(yè)。此處引用梁之觀點(diǎn)做比較，只是為了便于說(shuō)明問(wèn)題，毫無(wú)否定之意。另外，筆者關(guān)于《大學(xué)》首章之解讀，大旨雖與梁著相關(guān)論述多有契合，但論證的理由和過(guò)程皆有所不同。

(29)參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第124～129頁(yè)。

(30)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁(yè)。

(31)在與家、國(guó)、天下對(duì)比使用時(shí)，“身”雖單獨(dú)成詞，也具有“本人的德行”之含義，詳見(jiàn)后文。

(32)(33)(35)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第8、8、1頁(yè)。

(34)朱熹認(rèn)為心為性情之統(tǒng)帥或主宰，孔孟則似乎融合情、知而說(shuō)道德心，孟子尤其明顯，其四心說(shuō)即為明證。本文把心之用在邏輯上三分為認(rèn)知心、情欲心和道德心時(shí)，所謂認(rèn)知心和情欲心，乃專就與德性無(wú)關(guān)之知和情而言，與德性相關(guān)之知和情，則一并歸入道德心。

(36)“在‘德’上，‘道’認(rèn)為天子和庶人一樣，都要‘修身’，都是一個(gè)‘人’。從這里已可看出這個(gè)綱領(lǐng)不會(huì)為帝王所喜。天子富有天下，至高無(wú)上，何必還要‘以修身為本’？”(金克木：《讀〈大學(xué)〉》，《探古新痕》，上海古籍出版社，1998年，第243頁(yè)。)金克木在此顯然把“平天下”簡(jiǎn)單地等同于“富有天下，至高無(wú)上”，因此才會(huì)認(rèn)為天子何必要“以修身為本”。

(37)(38)(39)(40)(41)(44)(46)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3～4、7、4、4、7、4、7頁(yè)。

(42)參見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》卷16，冊(cè)2，中華書局，1986年，第400～401頁(yè)。

(43)鄭玄注云：“知，謂知善惡吉兇所終始也?！?《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2237頁(yè)。)

(45)孔穎達(dá)解“致知”為“招致所知”。(《禮記正義》下冊(cè)，鄭玄注、孔穎達(dá)正義，上海古籍出版社，2008年，第2241頁(yè)。)

(47)(48)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3、4頁(yè)。

(49)“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”(《孟子·離婁上》)此“身”雖單獨(dú)成詞使用，但乃與家、國(guó)、天下對(duì)比出現(xiàn)。所以也指自身的德行。

(50)八條目之次第，“格物”最先，為何不說(shuō)以它為本為先，而以修身為本為先呢？至少可以給出如下解釋：其一，《大學(xué)》主旨在修身以平天下，故就平天下而言，當(dāng)以修身而不以格物為本為先。其二，《大學(xué)》乃至整個(gè)儒家思想，皆以修身為重，格物也不過(guò)是為了修身，而并非最終目的，故不以格物而以修身為本。其三，格物之“物”若特指身、家、國(guó)、天下而言，則“以身或修身為本”之觀念已然先于“格物”，故從邏輯上而言，修身已為格物之本之先。

(51)此解最初受伍觀淇(字庸伯，1886-1952年)解說(shuō)《大學(xué)》之啟發(fā)，然其解“格物”之“格”，取《說(shuō)文》所謂之本義——“格，木長(zhǎng)貌”，茲不從。伍解參見(jiàn)梁漱溟：《梁漱溟先生論儒佛道》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第122～156頁(yè)。

(52)當(dāng)然，如果認(rèn)為“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”這十六個(gè)字，并非特指身、家、國(guó)、天下四物和修、齊、治、平四事以及大學(xué)之道等而言，而是泛指萬(wàn)物百事及任何道而言，那它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上就只是泛論以啟下文，而無(wú)承上之用，但這并不妨礙本文后面對(duì)“格物致知”的解讀。

(53)《方言》：“格，正也?！薄睹献印るx婁下》：“謂大人為能格君心之非。”趙岐注：“格，正也?！薄豆盼纳袝酌罚骸翱锲洳患埃K愆糾謬，格其非心?！笨追f達(dá)疏曰：“格其非妄之心，心有妄作，則格正之?！薄案裰^檢括，其有非理枉妄之心，檢括使妄心不作?！?/p>

(54)勞思光認(rèn)為，所有先儒對(duì)“格物”的解釋都沒(méi)有確定證據(jù)，我們今天同樣也沒(méi)有。但他認(rèn)為“物有本末”之“物”是指意、心、身、家、國(guó)、天下等六者。參見(jiàn)勞思光：《大學(xué)中庸譯注新編》，香港中文大學(xué)出版社，2000年，第7～9頁(yè)。

(55)此解最初受張岱年觀點(diǎn)之啟發(fā)。但他據(jù)《蒼頡篇》“格，量度”之訓(xùn)，解“正物”為衡量物，茲不從。參見(jiàn)張岱平：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年，第244頁(yè)。梁濤也持這種觀點(diǎn)，但他接受楊柳橋“格物即正名”之見(jiàn)，解“物”為“名”，茲不從。參見(jiàn)梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第127～129頁(yè)。

(56)(57)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第6頁(yè)。